通往現(xiàn)實世界：馬克思哲學(xué)革命的出場路徑

張微東 胡棟材

（中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院 湖南 長沙 410083）

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》指出：“過去的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1]506這使得馬克思哲學(xué)被認(rèn)為是區(qū)別于解釋世界的舊哲學(xué)而創(chuàng)立的改變世界的新哲學(xué)，并由此實現(xiàn)了哲學(xué)革命。馬克思哲學(xué)革命是馬克思哲學(xué)思想研究的“常青樹”，自問世以來，就不斷遭到“敵對者”的種種非議與“繼承者”的堅決捍衛(wèi)。時至今日，有關(guān)馬克思哲學(xué)革命的討論仍未完結(jié)，仍需進(jìn)一步闡釋和澄清。例如：馬克思究竟如何實現(xiàn)的哲學(xué)革命？學(xué)界提出“一次轉(zhuǎn)變論”[2]“兩次轉(zhuǎn)變說”[3]“雙重邏輯說”[4]等等，并在張一兵[5]、吳曉明[6]等學(xué)者的探索下進(jìn)一步發(fā)展。本文在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，以經(jīng)典文本為出發(fā)點(diǎn)，在馬克思經(jīng)典著作原初語境中逐步揭示馬克思哲學(xué)革命的出場路徑，以期展現(xiàn)馬克思哲學(xué)革命的真實面貌及其理論魅力，為“回到馬克思”“走進(jìn)馬克思”提供理論支撐。

一、通達(dá)現(xiàn)實世界：馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵

馬克思從未在自己任何一部著作或公開演說中宣稱自己實現(xiàn)了“哲學(xué)革命”，因此探索馬克思哲學(xué)革命的歷史發(fā)生，揭示馬克思哲學(xué)革命的出場路徑，首要問題在于界定馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵。關(guān)于這一重大理論問題，學(xué)界已多有探討。如蘇聯(lián)時期形成的“辯證唯物主義與歷史唯物主義”哲學(xué)體系[7]629-657，認(rèn)為馬克思哲學(xué)變革的關(guān)鍵在于將唯物主義與辯證法結(jié)合起來，這一理論模式對我國學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。改革開放以來我國學(xué)界在此方面有諸多新進(jìn)展，如“實踐唯物主義”[8]及“實踐觀點(diǎn)的思維方式”[9]等的提出、“歷史唯物主義”關(guān)于“歷史中行動的人”的發(fā)現(xiàn)[10]以及“新唯物主義”對“物”的全新理解[11]。這些理論觀點(diǎn)無不包含著真知灼見，但在研究過程中往往輕忽了《神圣家族》這一經(jīng)典文本?！渡袷ゼ易濉纷鳛樾率澜缬^萌芽前的完整著作，包含最明亮的思想“火種”，是研究新世界觀必不可少的思想環(huán)節(jié)，是“改變世界”哲學(xué)的誕生地。

在《神圣家族》中馬克思指出：“正因為哲學(xué)過去只是事物現(xiàn)狀的超驗的、抽象的表現(xiàn)，正由于它自己的這種超驗性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會以為事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于它自己的。另一方面，因為哲學(xué)過去并不是在實際上與世界有所不同，所以它也就未能對世界作出任何實際的判斷，未能表現(xiàn)出對世界有任何現(xiàn)實的識別力，也就是說，未能通過實踐來干預(yù)事物的進(jìn)程，而至多只是不得不滿足于抽象形式的實踐。所謂哲學(xué)曾經(jīng)是超實踐的，這只是說哲學(xué)曾經(jīng)飄浮在實踐之上?！盵1]264-265通過馬克思的相關(guān)論述可以看出：第一，舊哲學(xué)的根本缺陷在于從未“通達(dá)現(xiàn)實世界”①。馬克思認(rèn)為，舊哲學(xué)只是對客觀世界、事物現(xiàn)狀“超驗的、抽象的”表現(xiàn)，只是在想象中建立一個根本不同于客觀世界的抽象王國，而這種哲學(xué)本身因為只是客觀世界的觀念補(bǔ)充，“并不是在實際上與世界有所不同”。因此，舊哲學(xué)對客觀世界做出的任何判斷都只能是抽象、思辨的判斷，根本沒有“對世界有任何現(xiàn)實的識別力”。第二，根本缺陷致使舊哲學(xué)是“超實踐”的哲學(xué)，即“解釋世界”的哲學(xué)。在馬克思看來，舊哲學(xué)權(quán)且表達(dá)了改變世界的理論要求，但因為舊哲學(xué)不能把握真正的客觀世界，從而只是滿足于用不同震撼世界的詞句來對客觀世界加以抽象地實踐，卻從未通過實踐“干預(yù)事物的進(jìn)程”。由此馬克思稱舊哲學(xué)“漂浮在實踐之上”。第三，“改變世界”的哲學(xué)是“通達(dá)現(xiàn)實世界”的哲學(xué)。正是在對現(xiàn)實的存在方式、現(xiàn)實的人、事物的現(xiàn)狀等現(xiàn)實域有了深刻認(rèn)識的基礎(chǔ)上，才能夠?qū)嶋H“干預(yù)事物的進(jìn)程”，才能夠稱之為“改變世界”的哲學(xué)。在這里，馬克思不僅揭示出解釋世界舊哲學(xué)的根本缺陷，也為我們指明了改變世界新哲學(xué)的理論進(jìn)路和馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵，即“通達(dá)現(xiàn)實世界”這一命題。

容易被質(zhì)疑的是，“通達(dá)現(xiàn)實世界”不是馬克思研究的一個理論主題嗎？它能否支撐起馬克思哲學(xué)革命的大梁？實際上，自從黑格爾指出“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實”[12]43，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步“將現(xiàn)實提升為哲學(xué)的原則和對象”[13]164，此后，對現(xiàn)實世界的把握本質(zhì)上成為哲學(xué)變革的軸心[14]188?；蛟S有人進(jìn)一步質(zhì)疑，“通達(dá)現(xiàn)實世界”不也是黑格爾哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所竭力尋求的嗎？實際上，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中論述馬克思超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈之處，即深刻而準(zhǔn)確提出的“兩條道路”正是對此的明確回答。具體表現(xiàn)為：其一，概念體系限制了黑格爾認(rèn)識現(xiàn)實世界，但“他給我們指出了一條走出這些體系而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路”[15]273；其二，對現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的自然界一無所知，使得“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端厭惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”[16]293。黑格爾以及費(fèi)爾巴哈未能真正涉足現(xiàn)實世界，馬克思克服他們的種種哲學(xué)缺陷，真正將哲學(xué)放在現(xiàn)實的“土壤”之上，從而實現(xiàn)了哲學(xué)革命。所以，“通達(dá)現(xiàn)實世界”是馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵，也是揭示馬克思哲學(xué)革命出場路徑的“鎖匙”。

二、通往現(xiàn)實世界的方向前提：從“理想主義”向“現(xiàn)實本身去尋求思想”

馬克思并不是“通達(dá)現(xiàn)實世界”的天才或能手，他是在長期艱苦的理論批判和實踐探索中實現(xiàn)這一偉大事業(yè)的。馬克思在柏林大學(xué)期間攻讀法學(xué)學(xué)位時，懷揣著對哲學(xué)強(qiáng)烈的渴望與熱愛，將自己的研究主要集中于法哲學(xué)領(lǐng)域。他起先計劃完成一部“使某個法哲學(xué)體系貫穿整個法的領(lǐng)域”的恢宏著作，來論證法哲學(xué)何以為科學(xué)，但因為是以費(fèi)希特哲學(xué)方式構(gòu)建起整個法的形而上學(xué)體系，即先驗地概括出法的一般抽象原理，再進(jìn)一步推廣、應(yīng)用到實際法中，因而“這里首先出現(xiàn)的嚴(yán)重障礙正是現(xiàn)實的東西和應(yīng)有的東西之間的對立，這種對立是唯心主義所固有的，它又成了拙劣的、錯誤的劃分的根源”[16]10。在結(jié)尾部分，馬克思還看到了“全部體系的虛假”以及“近似康德的綱目”卻又不能有效執(zhí)行的矛盾，即馬克思所構(gòu)建的法的形而上學(xué)抽象原則根本不能貫徹到實際，甚至兩者表現(xiàn)為鮮明的對立。實際上，將一般抽象原則任意加在客觀事物上，根本不能夠深入事物內(nèi)部本身，只能是一種理想主義的“外部反思”。因此，馬克思不得不承認(rèn)近300印張的全部努力是多么的“不恰當(dāng)”。與承認(rèn)“不恰當(dāng)”伴隨而來的是馬克思整個理想主義世界觀的崩塌。馬克思直言：“我從理想主義——順便提一提，我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義比較，并從其中吸取營養(yǎng)——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實本身去尋求思想。”[16]15這表明，馬克思此時已然認(rèn)識到康德、費(fèi)希特從應(yīng)有出發(fā)的理想主義不能夠推動自身的研究，他亟待某種從客觀事物本身出發(fā)的哲學(xué)來重塑自己的世界觀。

在這一過程中，馬克思自覺地轉(zhuǎn)向黑格爾體系。黑格爾認(rèn)為，康德、費(fèi)希特等主觀地將現(xiàn)實與思想、理念彼此對立起來是十分可笑的。理念絕不是純粹主觀思想，而是進(jìn)入事物本身理性的客觀思想，是能夠?qū)崿F(xiàn)的?，F(xiàn)實根本不是“污濁的”“不合理”的現(xiàn)象，而是“本質(zhì)與實存的統(tǒng)一”，是徹底合理的。因此，以真理為研究對象的哲學(xué)就是要從客觀實存出發(fā)，客觀實存中含有本質(zhì)的、現(xiàn)實的東西，現(xiàn)實的東西是合乎理性的。對此黑格爾指出，“哲學(xué)的任務(wù)在于研究存在的東西，因為存在的東西就是理性”[17]12。不可否認(rèn)，黑格爾哲學(xué)因其通過“理性與現(xiàn)實的和解”破除了主觀主義所固有的“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的對立，將哲學(xué)研究的視線從天上轉(zhuǎn)變到“地面上遇到的日常事務(wù)”，因而深深吸引著此時的馬克思。馬克思讀了黑格爾全部著作及其繼承者的許多著作，并在完成了的一篇近24印張的對話②中深刻地指出：“我最后的命題原來是黑格爾體系的開端。”[16]15值得注意的是，馬克思此時所提出的現(xiàn)實，雖包含著客觀實存的方面，然而理性的方面才至為重要，此處的現(xiàn)實不是馬克思后來所認(rèn)為的感性生活過程本身，而是同黑格爾絕對唯心主義一致，理解為理性在客觀實存中顯現(xiàn)的理性現(xiàn)實。這種現(xiàn)實究竟在多大程度上能夠切入和揭開真正的客觀世界即“通達(dá)現(xiàn)實世界”，仍有待考察?？梢钥隙ǖ氖牵R克思在對理想主義的反思與超越中確立了從客觀事物本身中尋求真理的方向，踏上了通往現(xiàn)實世界的道路，黑格爾正是這條道路上最重要的“引領(lǐng)者”和“同行人”。

轉(zhuǎn)向黑格爾體系后，馬克思同柏林大學(xué)活躍的青年黑格爾派的聯(lián)系日益緊密起來。青年黑格爾派以自我意識哲學(xué)立場自稱，以激進(jìn)方式繼承了黑格爾哲學(xué)辯證法，強(qiáng)調(diào)信仰與言論的自由、宗教方面的無神論以及以理論批判改造現(xiàn)實世界等。馬克思大學(xué)期間深受青年黑格爾派影響，在這種持續(xù)影響下完成了《博士論文》。這部《博士論文》也使得馬克思在青年黑格爾派里嶄露頭角，赫斯稱：“如果把盧梭、伏爾泰、霍爾巴赫、萊辛、海涅和黑格爾合為一人，那么結(jié)果就是一個馬克思博士?！盵18]289-290博士論文中馬克思所顯現(xiàn)的追求“絕對自由”“普羅米修斯的自白”“征服世界”的觀點(diǎn)以及提出的哲學(xué)切入現(xiàn)實世界的方式和改變現(xiàn)實世界的路徑等，都極盡青年黑格爾運(yùn)動的政治意向以及一派之風(fēng)。這部著作不是馬克思純粹的史學(xué)梳理或者是學(xué)究式的理論比較研究，而是馬克思通過希臘哲學(xué)史來進(jìn)一步對自己的現(xiàn)實政治觀點(diǎn)的論證之作，是馬克思“向現(xiàn)實本身尋求思想”的進(jìn)一步發(fā)展之作。

這篇博士論文主要以德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別與關(guān)系作為例證來說明亞里士多德哲學(xué)之后的斯多亞派、懷疑論派、伊壁鳩魯派與希臘思辨的整體關(guān)系。在馬克思看來，這三個哲學(xué)合在一起形成自我意識的完備體系，為黑格爾哲學(xué)解體后出現(xiàn)的自我意識哲學(xué)提供了基礎(chǔ)。馬克思指出了兩者的關(guān)聯(lián)，更從異質(zhì)性方面提出其真知灼見。他不滿意伊壁鳩魯學(xué)派遠(yuǎn)離喧囂的現(xiàn)實而尋求內(nèi)心的自由，而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)該“走出阿門塞斯冥國”來到現(xiàn)實世界，把世界從不合理、不自由的改造為合理的、自由的。按照馬克思的理解，哲學(xué)“這一本身自由的理論精神變成實踐的力量”，從而切入“世俗的現(xiàn)實”，對現(xiàn)實按照哲學(xué)的自我意識展開理論批判，以此改變現(xiàn)實。進(jìn)而言之，世界的哲學(xué)化不是同哲學(xué)的世界化所不同的東西，哲學(xué)的世界化同時就是世界哲學(xué)化的過程。由此，馬克思提出了兩大重要論斷：第一，“哲學(xué)的世界化”即哲學(xué)擺脫思辨的體系切入世界；第二，“世界的哲學(xué)化”即哲學(xué)展開對現(xiàn)實世界的理論批判來改變世界?？梢?，馬克思肯定了理性能夠而且應(yīng)當(dāng)對現(xiàn)實世界進(jìn)行批判與改造，這是他在理解理性現(xiàn)實之后，對如何作用現(xiàn)實的進(jìn)一步結(jié)論。這一結(jié)論盡管是建立在唯心主義基礎(chǔ)上，還處于黑格爾哲學(xué)范圍內(nèi)的理性現(xiàn)實，但切入現(xiàn)實、改變現(xiàn)實的初心無疑也為日后馬克思發(fā)出震撼世界的吶喊，超越“解釋世界”的哲學(xué)，創(chuàng)立“改變世界”的哲學(xué)奠定了理論方向與思想根基。

三、通往現(xiàn)實世界的重要轉(zhuǎn)向：從探尋“理性現(xiàn)實”轉(zhuǎn)向研究“感性現(xiàn)實”

如果說大學(xué)時期馬克思對現(xiàn)實世界的探索是間接地通過學(xué)術(shù)探討實際推動的，那么馬克思在《萊茵報》擔(dān)任編輯時期，就是直接地從“真正的現(xiàn)實生活問題”出發(fā)來推進(jìn)的。這一時期，馬克思在林木盜竊、出版自由以及摩澤爾河沿岸地區(qū)貧困等問題中遇到了“所謂的物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。之所以是“難事”，是因為從大學(xué)時期順承下來的黑格爾理性世界觀思想無法使馬克思填補(bǔ)理性構(gòu)想與物質(zhì)利益之間的巨大鴻溝，無法解釋為什么明明應(yīng)該是理性發(fā)揮作用的地方卻被物質(zhì)利益所代替。這一“難事”始終纏繞著《萊茵報》時期的馬克思，使其對理性現(xiàn)實陷入深度懷疑，并開啟初步批判工作。

這一世界觀“震蕩”過程表現(xiàn)為：一開始，馬克思在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中表現(xiàn)出對理性的推崇，對物質(zhì)利益嗤之以鼻，認(rèn)為法律是“事物的法的本質(zhì)的普遍和真正的表達(dá)者”。林木盜竊法辯論中出現(xiàn)的“利益占了法的上風(fēng)”的行為是“下流的唯物主義”，這種私人利益侵害國家、法的理性原則的行為，根本原因在于維護(hù)特殊利益的“第二立法者”省議會僭越了“國家立法者”的身份。如果說，馬克思此時還能夠從國家、法的理性主義中引出激烈言辭來批判省議會使私人利益代替國家、法的原則成為活動的真正主體，那么隨著馬克思接觸更多的社會政治事件與參與更多政治活動，他已然發(fā)現(xiàn)這種理性構(gòu)想在物質(zhì)利益面前是多么軟弱無力。在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中，馬克思發(fā)現(xiàn)國家理性根本沒能夠在實存的普魯士國家中得以顯現(xiàn)和活動?！皣掖_認(rèn)的現(xiàn)實以及基于這種現(xiàn)實的理性相比，即使是昭然若揭的現(xiàn)實也是虛構(gòu)的”[19]372，也就是說，普魯士國家根本不是國家理性的普遍表達(dá)者，其不僅不能揭示現(xiàn)實，反而遮蔽了現(xiàn)實。馬克思還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，甚至是在國家理性顯現(xiàn)的地方，這種理性也根本撼動不了物質(zhì)利益，即當(dāng)普魯士當(dāng)局試圖要緩解摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困境況時，其所提出的“毫無裨益、憑空杜撰的建議，一接觸現(xiàn)實——不僅是現(xiàn)實的狀況，而且是現(xiàn)實的市民意識——就根本行不通了”[20]376。因此，所謂的國家理性、法的理性，無論是“缺席”還是表面“在場”，在實際的物質(zhì)利益面前都不堪一擊。這促使馬克思開始反思黑格爾所謂的“理性與現(xiàn)實”的和解究竟是否消弭了“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的對立，理性現(xiàn)實是否切中了真正的現(xiàn)實?！半y事”竟已發(fā)展至如此地步，不僅是一個經(jīng)濟(jì)利益問題，而且是一個深層次的世界觀問題。馬克思如果不與黑格爾進(jìn)行深度對話，就根本不能回答“何謂現(xiàn)實”，就不能繼續(xù)“向現(xiàn)實本身尋求思想”。在這一背景下，馬克思“退回書房”展開了對黑格爾理性至上主義以及理性現(xiàn)實的反思和批判。

當(dāng)認(rèn)識到黑格爾關(guān)于國家、法的理性構(gòu)想在市民社會的現(xiàn)實利益面前不堪一擊，馬克思便自覺地轉(zhuǎn)向批判以論述理性如何在社會現(xiàn)實發(fā)展、實現(xiàn)的《法哲學(xué)原理》來解決自身的疑惑。這是馬克思探索現(xiàn)實世界重要思想節(jié)點(diǎn)。值得注意的是，馬克思對黑格爾法哲學(xué)原理的猛烈批判是在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)幫助下完成的。這一點(diǎn)無論是在恩格斯的回憶“那時大家都很興奮，我們一時都成為費(fèi)爾巴哈派了”[16]275，在1843年10月的《馬克思致路德維?！べM(fèi)爾巴哈》的信件中對費(fèi)爾巴哈的熱情贊揚(yáng)，還是在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其導(dǎo)言中引用的費(fèi)爾巴哈術(shù)語，都得到無可置疑地明證。費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)“將現(xiàn)實提升為哲學(xué)的原則和對象”[2]164，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實不是排除了客觀事物的主觀思想，也不是抽象理念在感性事物中的顯現(xiàn)，而是感性事物本身[12]166。馬克思正是在這一具有存在論意義的感性原理上，展開了對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，實現(xiàn)了從“理性現(xiàn)實”向“感性現(xiàn)實”的重要轉(zhuǎn)向。主要包含兩個方面內(nèi)容：

第一，馬克思批判黑格爾對現(xiàn)實的“顛倒”。在黑格爾看來，關(guān)于家庭和市民社會的形成，是國家觀念為了變成“自為的無限的現(xiàn)實的精神”從自身劃分出來的有限性領(lǐng)域，只是國家觀念實現(xiàn)自身的中介環(huán)節(jié)。馬克思指出，在這里，“現(xiàn)實性沒有被說成是這種現(xiàn)實性本身，而被說成是某種其他現(xiàn)實性”[20]10。國家觀念與家庭、市民社會的關(guān)系純?nèi)撬急嫠季S所作的顛倒。國家觀念根本不能取代家庭和市民社會與國家的現(xiàn)實關(guān)系而成為活動主體，家庭和市民社會、國家也不是觀念實現(xiàn)自由的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

第二，馬克思深刻地揭露了“顛倒”的思辨形而上學(xué)根源。馬克思指出：“這種現(xiàn)實性也被說成合乎理性，然而它之所以合乎理性，并不是因為它固有的理性，而是因為經(jīng)驗的事實在其經(jīng)驗的存在中具有一種與它不同的意義?！盵21]12這表明，馬克思已然洞見到黑格爾“現(xiàn)實與理性的和解”表露出的理性現(xiàn)實，只是撇開客觀事物本身的理性，合乎自我意識理性的現(xiàn)實。所謂自我意識的理性沒有深入到客觀事物內(nèi)部本身，表達(dá)的根本不是事物本身的實質(zhì)內(nèi)容。因而這種現(xiàn)實只是封閉于意識內(nèi)在自身的現(xiàn)實，只是將現(xiàn)實的本質(zhì)規(guī)定性放在理念世界而扼殺感性世界得到的現(xiàn)實，只是一種思辨形而上學(xué)意義的“非現(xiàn)實”。同時，這種“非現(xiàn)實”的揭露同樣表征著“理性與現(xiàn)實的和解”，只是使“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的對立在形而上學(xué)表面得到解決，在理念內(nèi)部尖銳對峙著。在馬克思看來，現(xiàn)實的本質(zhì)規(guī)定性根本不在于黑格爾所謂的理性中，而在于感性事物本身。為此，馬克思進(jìn)一步指出，這里“集黑格爾法哲學(xué)和整個哲學(xué)神秘主義之大成”[21]12。

總之，當(dāng)馬克思認(rèn)識到現(xiàn)實本質(zhì)規(guī)定性不在于理性而在于直接感性本身時，由國家、法的理性構(gòu)想與市民社會的物質(zhì)利益對立所引發(fā)的“難事”迎刃而解。馬克思認(rèn)為，對于國家、法以及精神的理解既不能從所謂的先驗理性出發(fā)，也不能從它們自身出發(fā)，而必須從物質(zhì)的生活關(guān)系即市民社會出發(fā)[21]591。也即是說，在劃分為物質(zhì)生活、政治生活以及精神生活的整個社會生活中，物質(zhì)生活是本質(zhì)重要的。這樣，“向現(xiàn)實本身尋求思想”的問題就必然地轉(zhuǎn)向理解物質(zhì)生活關(guān)系。馬克思指出：“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵22]591由此，馬克思開辟了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究通往現(xiàn)實世界新方向，從追求理性現(xiàn)實轉(zhuǎn)變到揭示感性現(xiàn)實的道路上來，費(fèi)爾巴哈是這一新方向的“同行人”。但費(fèi)爾巴哈究竟在何種程度上涉足現(xiàn)實世界、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)究竟在多大程度上幫助馬克思通往現(xiàn)實世界，在接下來馬克思哲學(xué)狂飆時期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作中將得到鮮明顯現(xiàn)。

四、通往現(xiàn)實世界的深入發(fā)展：從“異化勞動”到“對象性活動”進(jìn)而切入現(xiàn)實

馬克思沿著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究新方向解剖市民社會這一重要感性現(xiàn)實，繼而向“現(xiàn)實本身尋求思想”，其成果主要集中在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從國民經(jīng)驗事實出發(fā)對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)各種前提進(jìn)行了批判性分析，得到了一個深刻結(jié)論：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以私有財產(chǎn)為出發(fā)點(diǎn)，但根本沒有闡明這個前提的任何具體內(nèi)容，只是賦予其超歷史、永恒的形式，使問題本身置身于“虛構(gòu)原始狀態(tài)”。因此，馬克思進(jìn)一步指出：“我們現(xiàn)在必須回顧上述財產(chǎn)的物質(zhì)運(yùn)動的本質(zhì)。”[1]156馬克思著手研究不被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解或有意掩蓋的“異化勞動”。

“異化勞動”這一概念本身蘊(yùn)含著馬克思同國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的根本區(qū)別，內(nèi)含著對資本主義社會的現(xiàn)實批判。在馬克思看來，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過是表述了異化勞動規(guī)律罷了”[1]166。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是勞動規(guī)律的表述，為何馬克思要將它所指稱的“勞動”以異化的形式提出？只是術(shù)語區(qū)別而已？實質(zhì)上，全部“異化”的秘密就在于馬克思發(fā)現(xiàn)了“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[1]166。這里需要提示的是，馬克思從物的世界與人的世界的雙重視域下對資本主義社會現(xiàn)象進(jìn)行考察，而不是像國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察”[23]124。正是在馬克思關(guān)注人的感性生活、人的生存狀態(tài)的地方，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)恰恰把人置于世界范圍之外，僅僅在物的世界中構(gòu)建自己的理論。因此，馬克思提出“異化勞動”的問題必然轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對同一資本主義社會實存的把握方式的不同，對資本主義社會現(xiàn)實存在方式的理解不同。馬克思站在人道主義立場上，以人的世界作為核心并結(jié)合物的世界對資本主義社會加以考察，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅關(guān)注到物的世界，這種漠視人的學(xué)說，是對資本主義社會忽略人、貶低人的反映。在這一點(diǎn)上，馬克思對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判深入到資本主義社會現(xiàn)實批判，對資本主義社會現(xiàn)實的深入批判是馬克思開展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的真正目的。

異化勞動的提出，表明馬克思不同于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家而格外關(guān)注人，揭示出以人的世界為核心的社會現(xiàn)實。因而關(guān)于私有財產(chǎn)物質(zhì)運(yùn)動本質(zhì)問題必須從異化勞動、人本身去尋求。馬克思問道：“人是怎樣使自己的勞動外化、異化的？這種異化又是怎樣由人的發(fā)展本質(zhì)引起的？”[1]168可以看出，馬克思的異化勞動理論是依循費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的致思理路展開的，即通過先驗的、理想化的類本質(zhì)同人的感性現(xiàn)存形成對立，從而引出“異化”。在這種缺乏能動原則和歷史感的分析框架下，無法對異化勞動發(fā)展的歷史根源進(jìn)行追溯，更容易退回到康德、費(fèi)希特等的主觀主義思想，再次陷入“應(yīng)有”和“現(xiàn)有”的矛盾，遠(yuǎn)離現(xiàn)實的大地而在理想的天空遨游。馬克思并不是沿著費(fèi)爾巴哈內(nèi)容貧乏的人道主義和異化理論繼續(xù)下去，從而成為一個抽象的人道主義者，而是深刻地認(rèn)識到對異化勞動的追溯，對資本主義社會現(xiàn)實的剖析有必要從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上升到哲學(xué)批判，從哲學(xué)的高度對“異化”活動、現(xiàn)實的存在方式進(jìn)行批判性分析。這使得馬克思再次回到對現(xiàn)實歷史運(yùn)動進(jìn)行思辨表達(dá)的黑格爾哲學(xué)面前，重開黑格爾辯證法及其整個哲學(xué)的批判，來到“這一看起來是形式的問題，而實際上是本質(zhì)的問題”[1]197。

馬克思在費(fèi)爾巴哈感性-對象性原理基礎(chǔ)上，積極揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)，提出了帶有濃厚歷史感和自覺能動性的“對象性活動”這一概念，開辟出切入現(xiàn)實的一條哲學(xué)道路，主要表現(xiàn)在兩個方面：

第一，馬克思對黑格爾的唯心主義進(jìn)行猛烈抨擊，指出“非對象性存在物是非存在物”，現(xiàn)實的因而是真正的存在是有限的對象性存在。黑格爾哲學(xué)主體的人，是以精神形式出現(xiàn)的自我意識，與其對立的對象是對象化的自我意識，因而兩者的對立僅僅發(fā)生在思想內(nèi)部，“異化”活動的形式僅僅表現(xiàn)為自我意識與意識的差別。馬克思指出，這個主體是“非對象的、唯靈論的存在物”，這種“異化”活動僅僅表現(xiàn)為“純思想的辯證法”。這表明在馬克思看來，“人只有憑借現(xiàn)實的、感性對象才能表現(xiàn)自己的生命”，從而確證自身的存在。

第二，馬克思對黑格爾非批判的實證主義進(jìn)行積極揚(yáng)棄，指出主體與客體之間對象性關(guān)系的確證以“對象性活動”為中介，現(xiàn)實的因而是真正的存在是對象性活動中生成的社會性存在?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己勞動的結(jié)果”[1]205，這表明：其一，對象性關(guān)系的確證不是通過黑格爾式“純粹的活動”或稱之為“異化”活動，也不是費(fèi)爾巴哈式感性直觀的非活動，而是對象性活動。其二，現(xiàn)實的存在是主客統(tǒng)一的存在，是在對象性活動過程中不斷自我生成、自我創(chuàng)造的歷史性存在。

綜上所述，對象性活動成為馬克思理解現(xiàn)實的軸心：現(xiàn)實的因而是真正的存在，是對象性活動過程中生成的有限的、歷史的存在。因而關(guān)于“異化勞動如何在人的本質(zhì)發(fā)展過程中發(fā)生”以及“財產(chǎn)的物質(zhì)運(yùn)動的本質(zhì)”等問題，都可以在對象性本質(zhì)力量的確證，即對象性活動自我生成、自我運(yùn)動的歷史過程中獲得闡釋。馬克思還進(jìn)一步將對人的本質(zhì)重新完全占有的共產(chǎn)主義作為對“歷史之謎的解答”。需要強(qiáng)調(diào)的是，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“異化勞動”范疇轉(zhuǎn)變到哲學(xué)的“對象性活動”范疇過程中，并沒有突破人本學(xué)的思想邏輯，仍是從人的理想化本質(zhì)中引出對象性活動進(jìn)而理解現(xiàn)實，但以對象性活動而不是感性直觀的非活動來理解現(xiàn)實，已然不自覺地超越費(fèi)爾巴哈，而這也將作為馬克思超越人本學(xué)邏輯框架的突破口，作為他從現(xiàn)實的人出發(fā)通往現(xiàn)實世界的關(guān)鍵。這一突破發(fā)生在《神圣家族》。

在《神圣家族》中，馬克思指出：“批判的批判使我們不得不用現(xiàn)已達(dá)到的成果本身來批駁它?！盵1]254表明馬克思是繼續(xù)在對象性活動理解現(xiàn)實的基礎(chǔ)上前進(jìn)。如果說馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過哲學(xué)批判提出“對象性活動”來理解現(xiàn)實，未能清楚地認(rèn)識到人本學(xué)思想邏輯僅僅作為理論問題的局限性，那么，馬克思在《神圣家族》中對鮑威爾及其同伴思辨哲學(xué)的批判過程中，進(jìn)一步地將對象性活動及其相關(guān)規(guī)定面向?qū)嵺`問題的過程，本質(zhì)上就是在為突破人本學(xué)思想邏輯，真正通達(dá)現(xiàn)實世界，實現(xiàn)馬克思哲學(xué)革命開辟道路。主要體現(xiàn)為四個方面：

第一，現(xiàn)實的人的最初闡釋。馬克思認(rèn)識到人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上，不是宗教領(lǐng)域空洞的愛、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域理想的自由自覺勞動等先驗類本質(zhì)，而是一種基于人的對象性活動中生成的“人同人的社會關(guān)系”[1]268。這無疑是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)論述的最先聲。第二，“干預(yù)事物的進(jìn)程”對象性活動的最初表達(dá)。馬克思認(rèn)識到“地上粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”[1]351作為對象性活動的具體表現(xiàn)是創(chuàng)造、推動、理解現(xiàn)實歷史的鑰匙，是“干預(yù)事物的進(jìn)程”的現(xiàn)實力量。第三，事物現(xiàn)狀異于對象性本質(zhì)的現(xiàn)實表現(xiàn)。馬克思將人的本質(zhì)力量的異化或本質(zhì)力量對人的喪失具體化為“財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動”等事物在日常生活中對工人的統(tǒng)治。第四，對象性本質(zhì)異化揚(yáng)棄的現(xiàn)實路徑。馬克思指明了私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄的現(xiàn)實路徑，即“消滅私有財產(chǎn)”，“消滅資本主義私有制”[23]261。

正是在對現(xiàn)實的人及其實踐活動、異化現(xiàn)象的現(xiàn)實表現(xiàn)以及揚(yáng)棄異化的現(xiàn)實路徑等現(xiàn)實域有“現(xiàn)實的識別力”基礎(chǔ)上，馬克思以“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”代替費(fèi)爾巴哈“抽象的人”為核心的新宗教，找到一條通往現(xiàn)實世界的道路[23]294，開始研究現(xiàn)實的人如何通過對象性活動創(chuàng)造歷史、實現(xiàn)自身的發(fā)展。《神圣家族》中表現(xiàn)出某種對費(fèi)爾巴哈的贊揚(yáng)，或者是偶爾用到了“人性”“非人性”的用語，這都?xì)w因于馬克思還處于對費(fèi)爾巴哈的某種“迷信”。晚年回顧《神圣家族》時，馬克思指出，“我愉快而驚異地發(fā)現(xiàn)，對這本書我們是問心無愧的，雖然對費(fèi)爾巴哈的迷信現(xiàn)在給人造成一種非?；挠∠蟆盵22]293。一旦“迷信”的魔法被破除，理論得以全部展現(xiàn)，帶來的將是震撼世界的哲學(xué)革命。

五、通往現(xiàn)實世界的根本實現(xiàn)：現(xiàn)實世界的初次顯露與完全呈現(xiàn)

在接下來的研究筆記《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思一掃《神圣家族》對費(fèi)爾巴哈的“迷信”，將對象性活動概念深化為實踐的觀點(diǎn)，并由此作為主線對《神圣家族》中關(guān)于各現(xiàn)實域基本結(jié)論作了更為準(zhǔn)確的本質(zhì)規(guī)定，同時還進(jìn)一步論述了現(xiàn)實的社會，從而提出“改變世界”的哲學(xué)。這象征著現(xiàn)實世界的初次顯露與馬克思哲學(xué)革命的開端。

馬克思首先指出了現(xiàn)實的存在方式，準(zhǔn)確地劃定了現(xiàn)實的存在范圍即“對象，現(xiàn)實，感性”當(dāng)作實踐去理解、從感性的人的對象性活動去理解。也就是說，只有在實踐關(guān)系中，在人的感性對象性活動中生成的才是現(xiàn)實的，任何離開主體或封閉于主體內(nèi)在自身的理解都是抽象的、非現(xiàn)實的。馬克思繼而批判舊唯物主義與唯心主義從未真正進(jìn)入現(xiàn)實，指出根本原因在于其不理解實踐及其意義所在。馬克思認(rèn)為，舊唯物主義包括費(fèi)爾巴哈唯物主義只是從客觀或直觀的方面去理解現(xiàn)實，只是將實踐停留于卑污的投機(jī)等商業(yè)行為，而不是將實踐這一感性的對象性活動視為人確證自己生命，改造世界的現(xiàn)實力量。他們不理解“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作并被合理地理解為革命的實踐”[1]500。唯心主義雖然較舊唯物主義發(fā)展了能動的方面，但不懂得什么是感性的對象性活動。在這一意義上，馬克思將“革命的、實踐批判的”感性對象性活動視為“干預(yù)事物進(jìn)程”的現(xiàn)實活動。當(dāng)實踐活動開展出的現(xiàn)實世界被揭示后，馬克思進(jìn)一步指出了現(xiàn)實的主體以及主體生活的現(xiàn)實社會：一是現(xiàn)實的人，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。二是現(xiàn)實的社會，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[1]505。舊唯物主義對人及社會的理解只能達(dá)到對單個人和市民社會的直觀，舊哲學(xué)從未通達(dá)現(xiàn)實世界，從未對現(xiàn)實的存在方式、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會有任何現(xiàn)實的識別力，因而也就從未實際地“干預(yù)事物的進(jìn)程”，只是滿足于抽象的實踐從而只是做到解釋世界。對此馬克思發(fā)出了振聾發(fā)聵的哲學(xué)革命號角：“過去的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1]506可以發(fā)現(xiàn)，從第一條批判舊哲學(xué)不理解現(xiàn)實，到最后一條批判舊哲學(xué)從未通達(dá)現(xiàn)實世界，沒能改變世界，這首尾一貫的觀點(diǎn)構(gòu)成《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的脈絡(luò)線索，體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)革命的核心要義。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，由于馬克思對于現(xiàn)實世界的諸“現(xiàn)實域”還只是在存在論、認(rèn)識論等方面進(jìn)行了哲學(xué)規(guī)定，還沒有深入社會歷史領(lǐng)域，只是掀開了神秘面紗，還沒能揭示出全貌。況且《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一開始就未被公布，而是僅供本人使用的筆記思考，這表明了馬克思有更為全面的視域來呈現(xiàn)現(xiàn)實世界。這一工作正是馬克思與恩格斯在1845—1846年合力撰寫的《德意志意識形態(tài)》實現(xiàn)的。在那里，代替那充滿思辨的抽象王國的是，“人們實踐活動和實際發(fā)展過程”中生成的全部現(xiàn)實世界。

馬克思從理想主義向現(xiàn)實本身尋求思想，以及從尋求理性現(xiàn)實到感性現(xiàn)實，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上升到哲學(xué)批判的高度等，梗概而言，馬克思通往現(xiàn)實世界每一次重大前進(jìn)，都是在批判、揚(yáng)棄其他理論學(xué)說基礎(chǔ)上完成的。而在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯站在積極且完整呈現(xiàn)的現(xiàn)實世界上“揭穿同現(xiàn)實的影子所作的哲學(xué)斗爭”。他們指出：“所有的德國哲學(xué)批判家都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實的人，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應(yīng)繼續(xù)存在?！盵1]510當(dāng)哲學(xué)建立在現(xiàn)實的堅實基礎(chǔ)之上，意味著一切思辨的抽象王國必將崩塌，也意味著從一切虛假觀念、臆想、幻象等意識形態(tài)中得到解放。由此，馬克思進(jìn)一步實現(xiàn)其哲學(xué)革命。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中揭示整個現(xiàn)實世界的第一步，就是闡述現(xiàn)實的前提：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵1]519此即現(xiàn)實的個人。這種現(xiàn)實的個人既不是黑格爾思辨的“絕對精神”，也不是鮑威爾等人的“自我意識”、費(fèi)爾巴哈抽象的“類”、施蒂納的“唯一者”，而是處在一定社會關(guān)系中，不斷發(fā)展著具有肉體組織活生生的個人。這些現(xiàn)實的個人，為了創(chuàng)造歷史，必須進(jìn)行滿足他的肉體組織需要的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的同時生產(chǎn)著物質(zhì)生活本身，因此，區(qū)別于人與動物的第一個歷史活動就是物質(zhì)生產(chǎn)活動。同時，正是這種連續(xù)不斷的創(chuàng)造性勞動，逐步地建立起全部感性世界，構(gòu)筑起感性世界的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在闡明整個現(xiàn)實世界以及人類社會的本質(zhì)基礎(chǔ)上，馬克思探討了意識與現(xiàn)實存在的關(guān)系問題。馬克思認(rèn)為，意識是人們物質(zhì)生產(chǎn)與物質(zhì)交往現(xiàn)實生活過程的產(chǎn)物，是生產(chǎn)過程中人們與他人交往的需要而產(chǎn)生的，這些意識從一開始表現(xiàn)為對自然界的懾服，隨著分工和生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，意識逐漸能夠擺脫世界“真實地想象某種東西”，伴隨著宗教、道德、形而上學(xué)等思想觀念的出現(xiàn)便越來越具有了獨(dú)立外觀，甚至在德國意識形態(tài)家頭腦里顛倒過來支配著現(xiàn)實生活，這些歸根結(jié)底不過是人們現(xiàn)實生活過程的產(chǎn)物，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[1]520。

相比于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《德意志意識形態(tài)》深入社會歷史領(lǐng)域，對現(xiàn)實的人、“干預(yù)事物的進(jìn)程”的實踐活動以及感性世界的現(xiàn)實基礎(chǔ)進(jìn)行了更為具體的闡釋。以此出發(fā)，馬克思進(jìn)一步探討各現(xiàn)實域的內(nèi)在聯(lián)系，揭示現(xiàn)實世界自身運(yùn)動的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及一般規(guī)律。馬克思詳細(xì)論述了整個現(xiàn)實世界歷史發(fā)展的基本規(guī)律，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，揭示了推動現(xiàn)實歷史的發(fā)展動力，進(jìn)而論述了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系，剖析了現(xiàn)實世界整個人類生活的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。馬克思還科學(xué)論證了現(xiàn)實世界發(fā)展、運(yùn)動的共產(chǎn)主義方向，從而為無產(chǎn)階級以至人類指明了解放的方向。正是在對整個現(xiàn)實世界“現(xiàn)實域”、歷史發(fā)展、社會復(fù)雜結(jié)構(gòu)、未來方向的全面呈現(xiàn)的基礎(chǔ)上，馬克思真正“通達(dá)現(xiàn)實世界”，創(chuàng)立了“改變世界”的哲學(xué)。因而，馬克思才能指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程真正的實證科學(xué)開始的地方”[1]526。

“改變世界”的哲學(xué)作為“真正的實證科學(xué)”，不再是研究“無人身理性”自我展開或者“抽象的人”行動的學(xué)說，而是緊緊圍繞現(xiàn)實的人在現(xiàn)實歷史過程中如何開展實踐、發(fā)揮作用的理論。就此而言，馬克思完成了由黑格爾開辟的、費(fèi)爾巴哈深化的通往現(xiàn)實世界的道路，使哲學(xué)對象、內(nèi)容、功能、性質(zhì)得到了徹底改變，實現(xiàn)了哲學(xué)革命。

一直以來，現(xiàn)實世界都被遮蔽于思辨哲學(xué)的陰影之中，直至馬克思揭示出現(xiàn)實世界的實踐本質(zhì)、現(xiàn)實域及其內(nèi)在聯(lián)系時，現(xiàn)實世界才與我們照面。但現(xiàn)實世界的揭示絕不是當(dāng)代現(xiàn)實的直接顯現(xiàn)，它只是指導(dǎo)我們擺脫意識形態(tài)迷誤、進(jìn)一步切實地認(rèn)識世界的出發(fā)點(diǎn)。每一時代的具體現(xiàn)實“只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生”[1]526。為此，必須不斷從馬克思哲學(xué)革命實現(xiàn)的“通達(dá)現(xiàn)實世界”中汲取理論力量，作為分析當(dāng)前國內(nèi)國外、黨內(nèi)黨外錯綜復(fù)雜關(guān)系現(xiàn)實本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)和理論指導(dǎo)，使面對西方愈演愈烈的意識形態(tài)霸權(quán)禁錮、美國單邊主義與退出主義的逆全球化趨勢時，能夠繼續(xù)行之有效地開展中華民族偉大復(fù)興的實踐方略，行穩(wěn)致遠(yuǎn)地同世界人民一道推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體！

注釋：

①馬克思文本中多次使用的“現(xiàn)實的”“現(xiàn)實的人”“現(xiàn)實的歷史”“現(xiàn)實世界”概念，關(guān)于“現(xiàn)實的”一詞使用的都是德文“Wirklichen”或“Wirkliche”，譯為“實際的”“真實的”。這也意味著，馬克思在最一般意義“真實的”使用“現(xiàn)實的”這一概念。而究竟何謂現(xiàn)實、何謂真實，則具體體現(xiàn)在馬克思不同的文本對這一概念的具體定義以及劃分范圍中。在這里，“通達(dá)現(xiàn)實世界”直接理解為把握到真實的客觀世界。

②24印張的對話指的是馬克思的《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》，這篇著作沒有保留下來。