媒介視野下“以美育代宗教”之辯再考

劉 晨

(杭州師范大學(xué) 藝術(shù)教育研究院,浙江 杭州 311121)

與民國初年倡導(dǎo)美育得到幾乎一致的支持不同,自蔡元培提出“以美育代宗教”后,一個(gè)世紀(jì)以來論辯之聲不絕。故而重返歷史現(xiàn)場,對民國時(shí)期“以美育代宗教”的論辯進(jìn)行媒介視野下的再考察自有其“原生態(tài)”審視的意義和價(jià)值。

一、演講及文獻(xiàn)傳播軌跡

蔡元培最初公開提出“以美育代宗教”,并非在北京神州學(xué)會(huì),而是在江蘇省教育會(huì)的演說中。

1916年12月11日,蔡元培應(yīng)江蘇省教育會(huì)之邀,到該會(huì)演講《中國教育界之恐慌及救濟(jì)方法》。此次演講全文刊于12月18日《民國日報(bào)》及12月20日至22日上?！稌r(shí)報(bào)》附刊“小時(shí)報(bào)”,蔡元培在演講中談及畢業(yè)生不能升學(xué)、不能謀生之恐慌的三個(gè)原因之一為“道德不完全”,“實(shí)由于無責(zé)任心之故”,而在對此救濟(jì)的方法中明確提出“以美育代宗教”:

至提倡道德之方法如何乎?外人研究我國人道德不完全,以為系無宗教之故。然宗教本野蠻民族之名詞,且我國實(shí)無固有之宗教,歷來推尊之孔子固不能視為宗教家,實(shí)為信教自由之國?，F(xiàn)在主張改良道德,謂須藉宗教之力者,計(jì)有二說。一主宗仰基督教,不知?dú)W人甫將教育與宗教脫離關(guān)系,且歐洲宗教教爭至烈。我國向無此項(xiàng)束縛,今日若采用之,必乘各國排斥之潮流,滔滔然布其勢力于吾國,其害何可勝言。又基督教最高之一說,與科學(xué)原理頗有沖突。吾國科學(xué)尚極幼稚,今以基督教提倡之,亦似不宜。一主張定孔教為國教,此問題極復(fù)雜。要之孔子專明人道,故曰未知生,焉知死,未能事人,焉能事鬼。宗教正以死后世界,為慰藉報(bào)償之地,而孔子辟之,然則孔子豈宗教家哉!

夫宗教之勢力,在能使人畏憚,能使人希望耳。凡人有所畏憚,有所希望,乃肯勇往作事?，F(xiàn)在既不用宗教,則當(dāng)另行研究替代之法。道德無一定,隨時(shí)隨勢為推移,但其原理有一定,誠用歸納法求之,固有一定者。在孔子之言,至為可法。如“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,意義即極切要,至道德之實(shí)行,要在知行合一?，F(xiàn)在可以美育代宗教,宗教之作用在能使人置身于利害死生之外,美育亦具此力量,如優(yōu)美作用、壯美作用。……

《民國日報(bào)》與《時(shí)報(bào)》刊載的全文完全相同,此次演講以《教育界之恐慌及救濟(jì)方法——在江蘇省教育會(huì)演說詞》為題收入《蔡元培全集》時(shí),全文意義相近,但與《民國日報(bào)》《時(shí)報(bào)》所載文字大為不同。如其中稱:“況宗教為野蠻民族所有,今日科學(xué)發(fā)達(dá),宗教亦無所施其技,而美術(shù)實(shí)可代宗教?！贝撕蟾鞣N選集、文集、論集均用此稿。

《民國日報(bào)》刊登此文的引語中表明為“茲由該會(huì)鈔得會(huì)場速記錄,較為詳盡”。1917年1月5日江蘇省教育會(huì)印行《臨時(shí)刊布》第18號《蔡孑民先生講演中國教育界之恐慌及救濟(jì)方法》,此文與《民國日報(bào)》所載基本相同:“現(xiàn)欲提倡道德,并求宗教之替代,計(jì)惟美育可以當(dāng)之?！薄杜R時(shí)刊布》是江蘇省教育會(huì)專門登載講演等資料以達(dá)先睹為快的目的的:“本會(huì)所有研究、講演各種資料,向來登載《教育研究》雜志,月出一冊,茲因更求便捷起見,除雜志照常登載外,并采隨時(shí)披露之法,俾得先睹為快,此布。”故《民國日報(bào)》《時(shí)報(bào)》所載應(yīng)為現(xiàn)場演說詞,而《蔡元培全集》的“記錄稿”似為演說草稿。蔡元培在此次演說中已使用“以美育代宗教”,而非“以美術(shù)代宗教”。陶英惠的《蔡元培年譜》引《時(shí)報(bào)》之說:“現(xiàn)在可以美育代宗教?！辈淘鄬?shí)已清晰區(qū)分了“美術(shù)”和“美育”:

我向來主張以美育代宗教,而引者或改美育為美術(shù),誤也。我所以不用美術(shù)而用美育者,一因范圍不同,歐洲人所設(shè)之美術(shù)學(xué)校,往往只有建筑、雕刻、圖畫等科,并音樂文學(xué),亦未列入;而所謂美育,則自上列五種外,美術(shù)館的設(shè)置,劇場與影戲院的管理,園林的點(diǎn)綴,公墓的經(jīng)營,市鄉(xiāng)的布置,個(gè)人的談話與容止,社會(huì)的組織與演進(jìn),凡有美化的程度者均在所包;而自然之美,尤供利用,都不是美術(shù)二字所能包舉的。二因作用不用,凡年齡的長幼,習(xí)慣的差別,受教育程度的深淺,都令人審美觀念互不相同。

《蔡孑民先生言行錄》亦有載:“故提出以美育代宗教說,曾于江蘇省教育會(huì)及北京神州學(xué)會(huì)演說之?！倍啊恫替菝裣壬孕袖洝酚〕龊?蔡先生詳細(xì)校閱一過,發(fā)現(xiàn)排印錯(cuò)誤七十九處,列表一一記出”。因此,蔡元培最初提出“以美育代宗教說”,確是在兩次演講中。

1917年4月8日,在北京神州學(xué)會(huì)的演講題目直稱“以美育代宗教說”,此篇演說詞先后刊載于1917年8月《新青年》第3卷第6號(《以美育代宗教說:在北京神州學(xué)會(huì)演講》),9月《學(xué)藝》第1年第2號(《以美育代宗教說:在神州學(xué)會(huì)演說》),引起極大反響。

1916年12月11日蔡元培在江蘇省教育會(huì)的演講,面向教育界人士,有稱“是日到會(huì)者約三百余人”,有稱“來賓不下五六百人”。1917年4月8日,“北京神州學(xué)會(huì)在虎坊橋湖廣會(huì)館舉行講演大會(huì),請蔡先生和張繼、李石曾、陳獨(dú)秀、章士釗主講,各界人士前往聽講者甚眾。首由蔡先生講《以美育代宗教說》”。

演講屬人際傳播,主要是演說者與聆聽者之間的單向交流,雖是“一對多”的群體傳播擴(kuò)散模式,但為傳播者與受傳者身處同時(shí)同地的、單向的、放射狀的共時(shí)同步傳播,親身聆聽的群體人數(shù)總是相對有限的,口頭及體態(tài)語言媒介傳播的時(shí)間和空間受到限制。而演說詞的刊載,由人際傳播轉(zhuǎn)向印刷文獻(xiàn)傳播,與演講相比較,“相對于人類有限的記憶力,新興記錄性媒介(文字)具有無可比擬的重放功能,因而應(yīng)更被青睞”。以《新青年》為例,“最多一個(gè)月可以印一萬五六千本了”?！秾W(xué)藝》在日本東京創(chuàng)刊,由上海的中華書局總發(fā)行,在上海、貴州、成都及北京各大書坊都有代派處。以報(bào)刊等為媒介的傳播屬于大眾傳播的范疇,閱讀成為寬泛意義上的人際傳播,但印刷文獻(xiàn)媒介傳播的范圍和向度遠(yuǎn)非單純的口頭語言媒介傳播可比,吸引的是公眾讀者,從而可能引發(fā)的大規(guī)模關(guān)注,亦是導(dǎo)致論辯發(fā)生的前提。

二、公共論辯空間形成

“美育代宗教”自蔡孑民標(biāo)舉后,回應(yīng)聲不絕。集會(huì)演講、報(bào)刊等傳播媒介使信息不再為社會(huì)精英階層所壟斷,傳播可定義為一種空間宣言,將話題輸送進(jìn)了公共空間,社會(huì)各層次的群體、個(gè)體都能參與其中。特別是,“如果沒有人參與對話,報(bào)紙將沒有任何作用……因?yàn)樗鼈儗⒉豢赡軐θ魏涡撵`產(chǎn)生巨大影響”。

(一)《學(xué)藝》的許崇清與蔡元培之辯

1918年5月《學(xué)藝》第3號“評論”欄刊載許崇清《美之普遍性與靜觀性:主張以美育代宗教說者之二大誤謬》:

(一)論者之釋“普遍性”也?！?/p>

(二)論者謂美能使人去除利害得失之計(jì)較?！?/p>

論者因此二大謬誤,遂至混淆美之意識與宗教意識,又復(fù)混淆美之意識與道德意識。既主以藝術(shù)代道德之論,復(fù)以美術(shù)代宗教之說。論者視人性則太簡,視道德又太輕矣。

許崇清與蔡元培之辯始于1917年4月,《學(xué)藝》第1號“評論”欄發(fā)表許崇清的長文《批判蔡孑民在信仰自由會(huì)之演說并發(fā)表吾對于孔教問題之意見》:

正月十二十三兩日《中華新報(bào)》連載蔡孑民先生演說,先生之意將欲說明“孔子是孔子,宗教是宗教,國家是國家”,謂三者義理有別,故孔子與宗教二名不能并用,國家與宗教二名不能并立,是以孔教與國教二名皆不可通,乃欲定孔教為國教,尤為乖舛云云。究其詞理,紛紜淆雜,意恉難曉。謹(jǐn)就報(bào)上記錄,剖析而明辨之,還以質(zhì)諸當(dāng)世俊哲,予豈好辯哉,將以解惑耳。茍記錄有誤,批判之責(zé)予則任之。

蔡元培對許崇清此文有辯,《致許崇清君函》刊1917年5月《新青年》第3卷第3號:

讀《學(xué)藝》第一號有足下所著《批判蔡孑民在信仰自由會(huì)之演說并發(fā)表吾對于孔教問題之意見》。知以青年會(huì)速記者之誤記,而累足下為此不經(jīng)濟(jì)之批判,甚可惜也。鄙人自見《新青年》第二卷第五號轉(zhuǎn)載某日報(bào)所記信教自由會(huì)之演說,即投一函于《新青年》記者,已于第三卷第一號披露,想足下尚未之見?！x足下此文,實(shí)有誤會(huì)之點(diǎn),爰復(fù)略敘鄙人本意于下。

蔡元培此文又刊于《學(xué)藝》,許崇清答曰“再批判”“并質(zhì)問”。1917年9月《學(xué)藝》第2號,“評論”欄有《再批判蔡孑民先生在信教自由會(huì)演說之訂正文并質(zhì)問蔡先生》(許崇清),“來件”欄有《以美育代宗教說》(蔡元培),“通訊”欄有《致許崇清先生書》(蔡元培)、《致蔡孑民先生書》(許崇清)。

《學(xué)藝》1917年4月在日本東京創(chuàng)刊,丙辰學(xué)社編輯科編輯,學(xué)藝雜志社發(fā)行。丙辰學(xué)社宗旨為宣傳科學(xué),但《學(xué)藝》“文理兼有”,以“昌明學(xué)術(shù),灌輸文明”為宗旨,內(nèi)容涉及政治、軍事、哲學(xué)、藝術(shù)、金融、外交、法律等,是留日學(xué)生所辦持續(xù)時(shí)間最長,并從國外續(xù)辦至國內(nèi)的著名刊物之一?！霸S崇清還是第一個(gè)將愛因斯坦的相對論介紹到我國來的人”,他的文章“應(yīng)成為我國科學(xué)思想史的重要文獻(xiàn)”。許崇清在與蔡元培的數(shù)度論戰(zhàn)之時(shí),尚在日本留學(xué),“作為初出茅廬的青年,他就向當(dāng)時(shí)已是著名學(xué)者的蔡元培展開學(xué)術(shù)批判,兩人并因此結(jié)下很深的友誼”?？梢哉f,許崇清與蔡元培的論辯為學(xué)術(shù)之辯。

(二)《興華》的7篇《讀蔡先生以美育代宗教說》

1918年6月至9月,《興華》第15年第24冊至第35冊“論說”欄連載7篇《讀蔡先生以美育代宗教說》,共約17000字,文章未署名。文中自稱“記者”:蔡先生在北京神州學(xué)會(huì)演講,“創(chuàng)‘美育代宗教’之說,時(shí)則記者方執(zhí)業(yè)京師”。《興華》為基督教刊物,1917年1月由《華美教?！?1904)、《興華報(bào)》(1910)繼承而來,后曾改回《興華報(bào)》,更名《興華周刊》,最終改定《興華》。雖刊名多變,但卷期始終延續(xù),至1937年11月《興華》出版第34卷第44期后?？??！度A美教保》《興華報(bào)》《興華》主要由美國基督教監(jiān)理會(huì)或美以美會(huì)傳教士林樂知、武林吉、師圖爾、潘慎文、胡金生等先后主理,“在潘慎文主理期間形成了以華人為主體的編輯班底,他聘王治心為編輯”。

《讀蔡先生以美育代宗教說》連載之時(shí),《興華》主撰為潘慎文,編輯為陳維屏、包羅、李逢謙,此時(shí)“論說”欄中的不少文章未署名,可能是由《興華》的編輯或撰稿人所作。如曾任編輯的王樹聲(字治心),在離職前發(fā)表《治心留別本報(bào)》,其中有小像,下署“記者治心留別紀(jì)念”。

此文是典型的論辯文體,將《以美育代宗教說》全文逐段列出,再一一加以反駁。文章認(rèn)為蔡先生此篇“最大之謬斷”是:

蔡先生此節(jié)可分為二個(gè)問題:(一)宗教在歐西各國是否已為過去問題;(二)宗教之內(nèi)容是否現(xiàn)已皆經(jīng)學(xué)者以科學(xué)的研究解決至于一無遺憾。

本篇最大之謬斷,無有逾于是者矣。竊誠不知何意,以多年學(xué)問領(lǐng)袖之蔡先生,竟乃不知科學(xué)與宗教在今日早已在相互發(fā)明解決天地真理之地位。

而對于“以美育代宗教”的意旨,又以源自亞里士多德“論辯術(shù)”中“邏輯學(xué)之三段論”證明其邏輯不通。

今請就先生以美育代宗教之說,列邏輯學(xué)之三段論法如下:

(一)宗教者常含智識、意志、感情三作用而有之者也。(此為先生所定之公例)

(二)今美育者感情作用也。(此為先生所認(rèn)之事實(shí))

(三)故美育可以代宗教。(此為先生所下之?dāng)喟?

此種邏輯,試問可以說得過去否?……

但其后亦表達(dá)并不反對提倡美育:

讀者幸勿疑我,為反對提倡美育之人也。記者于先生提倡美育一端,記者之熱誠,當(dāng)不減于先生,惟先生欲以之代宗教,則我誠不見其可以相代之理由。欲提倡美育,不必排斥宗教。欲排斥宗教,不必夾雜提倡美育。二者絕對為二事。

《興華報(bào)》的辦刊主旨稱:“本報(bào)命名興華,以闡揚(yáng)真道為興華之元素,以灌輸智識為興華之橐鑰,以主持清議為興華之鞭策,以黃種同胞悉皈基督為興華之究竟?！惫蚀朔N論辯屬立場不同所致,此前《華美教保》中“教?！敝庥小耙员Ｗ置?初非有攻訐他人,保護(hù)一己之意,不過為保教起見耳”?！杜d華》七文連載之間,“經(jīng)學(xué)”欄刊載《基督教與哲學(xué)家:為提倡美育者進(jìn)一解(羅馬一章十四至十七節(jié))》一文,欲起論辯助攻之力。

《讀蔡先生以美育代宗教說》的遣詞造句仍屬謹(jǐn)慎恭敬,“惟以記者之愚,以為天地間真理,學(xué)者果應(yīng)各盡其能,發(fā)揮至于一無遺憾,即不幸而有諍議,亦屬事之當(dāng)然”。此為對于“天地間真理”的認(rèn)識之“諍”。

(三)《少年中國》的“宗教問題號”

關(guān)于“以美育代宗教”,《少年中國》創(chuàng)刊號上田漢的《平民詩人惠特曼的百年祭》一文中就有論及:“我們‘老年的中國’因?yàn)殪`肉不調(diào)和的緣故已經(jīng)亡了,我們‘少年中國’的少年,一方要從靈中救肉,一方要從肉中救靈?！替菝裣壬鲝埫烙诮叹褪窍ＥD肉帝國精神之一部,因希臘精神是靈肉調(diào)和?！?/p>

《少年中國》在五四時(shí)期與《新青年》《新潮》鼎足而三,1919年7月創(chuàng)刊于北京,1924年5月?？?是少年中國學(xué)會(huì)會(huì)刊。五四前后,從宗教問題討論到非基督教運(yùn)動(dòng),“少年中國學(xué)會(huì)一度扮演著重要的過渡性的角色,并一度充當(dāng)了運(yùn)動(dòng)的主要輿論發(fā)起者”。

1920年因“教徒不得入會(huì)”議決案,引發(fā)少年中國學(xué)會(huì)關(guān)于宗教信仰問題的大討論。此次討論雖爭執(zhí)激烈,但根本上是“取純粹研究的態(tài)度”,“不愿遽為無研究的反對或肯定”,而作為一個(gè)會(huì)員遍及國內(nèi)外、人數(shù)眾多的學(xué)術(shù)團(tuán)體,其討論議決主要采取邀請名人專題講演、會(huì)員通信討論、譯介著述等方式,并將各地講演錄、討論集、譯介研究等以專號形式刊載。

少年中國學(xué)會(huì)的主要會(huì)務(wù)即是“刊布圖書、發(fā)行雜志、舉行講演”,這是學(xué)會(huì)傳播學(xué)說、擴(kuò)大影響的根本途徑。他們認(rèn)為文化運(yùn)動(dòng)的推廣在于“出版數(shù)的自身,要力求改善”,“認(rèn)定文化運(yùn)動(dòng)是普及民眾的運(yùn)動(dòng),不要當(dāng)他是智識階級里的交換智識”。早期的《少年中國》供不應(yīng)求,不得不多次以分冊或合訂本再版,部分卷期至少三版。到1921年發(fā)行“宗教問題號”時(shí)銷售更旺,“平均每期銷6000～7000冊,特刊號銷量更大”,“如果按傳閱率1∶5計(jì)算,每期月刊的讀者將維持在兩三萬人之多。月刊特刊號的傳閱率當(dāng)更高”。月刊代銷處有20多個(gè),廣布于國內(nèi)十省區(qū)的大都會(huì),國外如日本、南洋、美國、西歐等一些重要都市也有會(huì)員讀者。

宗教問題講演是少年中國學(xué)會(huì)籌備組織的大型專題講演,是學(xué)會(huì)籌備期間“名人講壇”的繼續(xù)。1919年12月16日,蔡元培曾應(yīng)邀作了少年中國學(xué)會(huì)正式成立后組織的第一次名人講演《工學(xué)互助團(tuán)的大希望》,表達(dá)了自己的期許:“現(xiàn)在各種集會(huì)中,我覺得最有希望的是少年中國學(xué)會(huì)?！?920年至1921年間,學(xué)會(huì)就宗教問題討論共邀請七人在北京、南京兩地作了五場講演:北京總會(huì)舉行的周作人、王星拱講演,梁漱溟講演,屠孝實(shí)、李石曾講演;南京分會(huì)舉行的陸志韋講演,劉伯明講演?！白诮虇栴}號”刊載了此七文,另加羅素在北大哲學(xué)研究社的講演?！芭e辦宗教問題講演是學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中最有聲勢、最有影響的一項(xiàng)活動(dòng)”,這些宗教講演內(nèi)容廣泛,立論角度不同,各持肯定或否定態(tài)度,其中不少內(nèi)容涉及宗教的替代物、“以美育代宗教”等。

王星拱講道:

若是我們相信一個(gè)物外的東西,固然可以有安慰苦惱的效能,但是這個(gè)效能,是可完全自美術(shù)里供給出來的。我們當(dāng)“有求不得”的時(shí)候,若有好的詩歌、圖畫、音樂、風(fēng)景,也可以使我們有精神的愉快,并用不著什么宗教的態(tài)度,把人自有知而退入于無知?！劣谧诮痰膽B(tài)度,就是不經(jīng)研究不經(jīng)證明而信從的態(tài)度,卻是壞處多而好處少,而且他的好處,也是可以用教育、美術(shù)去代替的。

屠孝實(shí)的結(jié)論之一是:

所以我以為科學(xué)、藝術(shù)、道德和宗教,各有他的特色,不容互相排擠。排擠只是一種偏見。況且執(zhí)著一端的結(jié)果,不過把人生趕到偏枯的不全的一隅去罷了,決不是正當(dāng)?shù)霓k法。

劉伯明講演道:

此外蔡孑民先生在《新青年》上有一篇《以美育代宗教說》,其主張我亦不敢贊同?！跣枪跋壬f:“人當(dāng)有求而不得時(shí),可研究美術(shù)以滿足其欲望。”但是研究美術(shù),如何可滿足求而不得之欲望?他也沒說出來,這和蔡先生同樣的不曉得宗教的本體。……假如說欣賞普通之畫圖與音樂之類,能代替宗教,那我可不得而知了。宗教有精神世界做他的對象,為一般普通Art所無有。如何能代替呢?反言之,能代替宗教的美術(shù),除非是Art已受了宗教化不可。

此次宗教講演及其他著譯、談話、通信等,《少年中國》以1921年的三期“宗教問題號”專刊發(fā)表,引發(fā)不少的評論和深入思考:如“劉伯明的講演,部分是源于對《少年中國》‘宗教問題號’(上)的感想”,“屠氏還對反對論者提出所謂‘答辯’”。

學(xué)會(huì)還就宗教問題專訪時(shí)在法國的蔡元培,“宗教問題號”(下)發(fā)表有《蔡孑民先生關(guān)于宗教問題之談話》(周太玄記):

將來的人類,當(dāng)然沒有拘牽儀式,倚賴鬼神的宗教。替代他的,當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰?！幸詾樽诮叹哂信c美術(shù)、文學(xué)相同的慰情作用,對于困苦的人生,不無存在的價(jià)值。其實(shí)這種說法,反足以證實(shí)文學(xué)、美術(shù)之可以替代宗教,及宗教之不能不日就衰亡。……因此知道文學(xué)、美育與宗教的關(guān)系,也將如科學(xué)一樣與宗教無關(guān),或竟代去宗教。我曾主張“美育代宗教”,便是此意。

可以說,“宗教問題號”為組織之“辯”。

三、媒介空間的論辯者

上文僅列舉三個(gè)論辯“小”空間,其他諸如《新青年》的“通信”欄,《新潮》的“通信”欄,以及《生命》月刊開討論會(huì),后又函詢“國內(nèi)知識界數(shù)十位名流”,刊發(fā)“新文化中幾位學(xué)者對于基督教的態(tài)度”的“討論欄”等。報(bào)紙雜志與演講講壇、討論會(huì)等共同構(gòu)成“以美育代宗教”的公共論辯媒介空間。

梁啟超言及論辯時(shí)說:“蓋必其人稍有科學(xué)的頭腦,每發(fā)一義,能持之有故,言之成理,但其觀察點(diǎn)有一誤謬之處,故駁論者可以此為攻,而持論者亦可以此為守。”任何論辯都是由辯題、立論者和駁論者三要素構(gòu)成的,如加入媒介視角,論辯則由媒介空間、辯題、參與者等組成,參與者身份似可細(xì)分為立論者、持論者、駁論者、調(diào)和者等。表1列出與“以美育代宗教”辯題相關(guān)的一些報(bào)刊文獻(xiàn),上文已涉及的不再重復(fù)列入。此外,除所論“以美育代宗教”外,因理解及闡說背景不同,也含論及“以美術(shù)代宗教”“以藝術(shù)代宗教”等文獻(xiàn)。

表1 “以美育代宗教”之辯的部分相關(guān)報(bào)刊文獻(xiàn)

其中《李平致陳獨(dú)秀》,是《新青年》讀者致信主編:“蔡先生過申時(shí),曾在江蘇省教育會(huì)演講……以美學(xué)代宗教之偉論,在吾國思想界,實(shí)得未曾有。惜是日時(shí)間短促,且非講題范圍,以致語焉不詳,聽者未能充分了解也。最好請蔡先生著論闡明斯理,登諸大志,以為迷信宗教者告。”雖誤記為“以美學(xué)代宗教”,但“讀者”即是江蘇省教育會(huì)演講時(shí)的“聽者”,演講已引發(fā)后續(xù)傳播。

梁啟超曾很推崇演講這種口語媒介:“日本維新以來,文明普及之法有三,一曰學(xué)校,二曰報(bào)紙,三曰演說。大抵國民識字多者,當(dāng)利用報(bào)紙;國民識字少者,當(dāng)利用演說?！抑袊暌詠?于學(xué)校、報(bào)紙之利益,多有知之者,于演說之利益,則知者極鮮。”梁啟超此語時(shí)為1899年,此后中國識字者已有不少增加。而從戊戌變法開始到辛亥革命之后,中國期刊出版事業(yè)已進(jìn)入活躍期,至五四前后,期刊已成為真正面向社會(huì)的大眾傳播工具,報(bào)刊媒介的受眾已遠(yuǎn)超口語媒介的聽眾,二者相輔相成則更是媒介空間的拓展。對此,有學(xué)者曾對上海著名的演說場所“張園”和報(bào)刊的媒介化勾連進(jìn)行過很好的闡釋:

口頭接轉(zhuǎn)著印刷,人際傳播勾連起大眾傳播,身體在場者和借助報(bào)紙?jiān)趫稣?實(shí)體空間的張園和《蘇報(bào)》報(bào)道的張園互為疊加交叉,讀者們在報(bào)紙和張園的交接處來回穿梭,“他們看見了我所見的,聽見了我所聽的”,就形成了一種“公共領(lǐng)域”。公共領(lǐng)域的“實(shí)在性”,就“依賴于無數(shù)視角和方面的同時(shí)在場”;同時(shí)又把各方的注意力集中到特別指明的某種社會(huì)關(guān)系和行動(dòng),激蕩起一種新認(rèn)識。

蔡元培一生發(fā)表演說眾多,如《美術(shù)的價(jià)值》(長沙《大公報(bào)》,1920)、《美育代宗教》(《上海青年》,1930)等亦是演講稿刊發(fā)。

此外,蔡元培雖在媒介傳播中是名副其實(shí)的“意見領(lǐng)袖”,但大眾傳媒為多元聲音的暢通表達(dá)提供了公共話語空間和平臺(tái),而蔡元培本人也是公共論辯的主動(dòng)發(fā)起者。如此次論辯中引起較大關(guān)注的《熊子真來信——羅家倫覆》,實(shí)由蔡元培直接主導(dǎo)的:

志希兄:

有熊君來信,請一閱,不知有可采入《新潮》者否?

元培敬白。

孑翁先生:

頃承尊處寄來《中國文學(xué)史》一部,收到甚感。真前函信筆率書,未知作何語。已發(fā)而悔。美術(shù)實(shí)關(guān)重要,真以為當(dāng)與宗教相輔而行,所懷疑者,僅先生所云“以美術(shù)代宗教”之一代字耳。茲有三事,敢復(fù)質(zhì)之左右:

(一)對于今日雜志之意見……

(二)對于歐化主義之意見……

(三)對于文學(xué)史名稱之意見……

熊子真謹(jǐn)啟。

子真先生:

尊書由孑師交下已久,因事忙未及即覆,歉甚。對于宗教與美術(shù)的意見,是一個(gè)極大的問題:不學(xué)如倫何敢妄議。但是我最近與孑師的談話,及我個(gè)人對于這個(gè)問題的感想,不妨寫出來請指教指教。

當(dāng)然不可否認(rèn)的是媒介空間存在著隱性權(quán)力,此次論辯的駁論者文章不少發(fā)表在宗教刊物上,其中也包括言辭略顯過激的《美育代宗教:美育小姐的野心》,但媒介空間所能體現(xiàn)的正是參與群體的多元性、平等性和現(xiàn)實(shí)性。

四、結(jié)語

“美育”是蔡元培一生甚至遠(yuǎn)超一生的執(zhí)著:“我說美育,一直自從未生以前,說到既死以后,可以休了?！辈淘嘣诿烙膫鞑ミ^程中,即使無法稱其為“偉大的思想者”,“偉大的傳播者”也是實(shí)至名歸的?！啊畟ゴ蟮膫鞑フ摺瘋兊牡湫托は袷?他們擁有重要的發(fā)聲渠道(國內(nèi)或國際的),為許多人所尊敬,他們的聲音也被許多人聆聽?！?/p>

在民國時(shí)期“美育代宗教說”的傳播和論辯過程中,傳播產(chǎn)生的軌跡,體現(xiàn)著“聽覺場是同步的,而視覺場是連綿的”,其中清晰可見思想觀念在口語媒介與報(bào)刊印刷媒介構(gòu)成的媒介空間中的生動(dòng)流轉(zhuǎn),而論辯者充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性,自覺利用媒介進(jìn)行意識交流和交鋒。

這一場至今仍未結(jié)束的論辯生動(dòng)地展示了媒介與知識實(shí)踐的交叉,“在新的媒介化公共領(lǐng)域中,知識實(shí)踐與傳播媒介密切相關(guān),公眾參與的可能性以前所未有的速度增長。因此,知識分子遇到各種媒介時(shí),不應(yīng)將媒介簡單地視為傳播其觀念的手段,而應(yīng)該視之為觀念的制定、投射、轉(zhuǎn)化和再生產(chǎn)的源泉”。因此這場論辯更有價(jià)值的是,雖然多元思想及價(jià)值觀肯定導(dǎo)致論辯結(jié)果很難達(dá)成一致,“辯論帶來更多的辯論,質(zhì)疑帶來更深的質(zhì)疑”,但“思想的傳播靠的是公眾的辯論”,而這樣追求及實(shí)現(xiàn)開放、多元、民主的媒介空間和傳播平臺(tái)值得肯定和珍惜。