向井元升《知恥篇》所見日本與隱元東渡異文化之碰撞

［日］黑岡佳柾

何美玲譯*

1654 年中國(guó)福建省福清萬福寺隱元隆琦禪師（1592—1673）東渡至日本長(zhǎng)崎，對(duì)當(dāng)時(shí)日本禪宗界產(chǎn)生巨大影響，廣為人知。已有的研究文獻(xiàn)表明，隱元東渡攜帶了食物、明朝體等黃檗文化傳入日本，并融入日本社會(huì)。而關(guān)于長(zhǎng)崎，一般認(rèn)為長(zhǎng)崎作為當(dāng)時(shí)日本鎖國(guó)政策下唯一可開港與海外進(jìn)行貿(mào)易的地區(qū)，因吸收了異文化而形成了獨(dú)特文化。然而，隱元東渡日本帶來的異文化碰撞，并不只有積極肯定的一面，當(dāng)時(shí)日本對(duì)日本人迎合中國(guó)文化這一外來文化是存在批判聲音的。其中批判者之一向井元升（1609—1677）著有《知恥篇》，本文通過解讀該書，意在弄清其批判的實(shí)際內(nèi)容，并通過器官移植比喻異文化碰撞，探討向井的批判對(duì)于黃檗研究以及異文化交流理論的重要意義。

一、隱元東渡及其功績(jī)——多種文化交匯之地長(zhǎng)崎

（一）隱元東渡傳入之物

福建省福清黃檗山萬福寺主持隱元抵達(dá)日本之時(shí)，是日本承應(yīng)三年（1654）四代將軍德川家綱執(zhí)政時(shí)期，正是日本實(shí)行鎖國(guó)之后的第13 年。日本四度誠(chéng)邀，促成隱元東渡的實(shí)現(xiàn)。①木村得玄：《初期黃檗派の僧たち》，東京春秋社，2007 年，第12 頁(yè)。平久保章指出，當(dāng)時(shí)正是日本強(qiáng)化鎖國(guó)政策時(shí)期，禁止日本船只出海，禁止海外日本人歸國(guó)，只限于長(zhǎng)崎允許中國(guó)船只進(jìn)入。②平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年，第34—35 頁(yè)。關(guān)于該歷史背景下隱元東渡的原因，存在多種說法，有明末避亂歸化日本的“避亂歸化原因”說，有曹洞派之爭(zhēng)失利到日本的“濟(jì)洞僧諍原因”說等。③平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年，第34—35 頁(yè)。但一般的觀點(diǎn)是，隱元是應(yīng)邀東渡日本的。日本佛教界于1615 年完成法院制度，寺院之間、僧侶之間關(guān)系趨穩(wěn)，佛教各派受嚴(yán)格的階級(jí)觀念所支配而限制了發(fā)展。長(zhǎng)崎唐人寺院僧侶及信徒受階級(jí)觀念所支配，并受自身宗教信條的束縛，懇請(qǐng)隱元東渡普法。一般認(rèn)為京都的臨濟(jì)宗萬福寺，是德川幕府支持隱元建立而成的。因此可以認(rèn)為隱元并非歸化日本或者逃亡日本，而是受日本方面正式邀請(qǐng)前往日本的。當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎隆重歡迎隱元的到來。與隱元東渡同一歷史時(shí)期住在長(zhǎng)崎的向井元升寫道“僧俗奔赴拜見隱元者，數(shù)以千計(jì)”④向井元升：《海表叢書·知恥篇》，木村得玄編：《黃檗宗資料集成》第二巻，東京春秋社，2015 年，第17 頁(yè)。，由此可見，僧侶和眾多百姓熱烈地歡迎了隱元。小木裕文提到，隱元在日本創(chuàng)立的“黃檗宗對(duì)當(dāng)時(shí)的禪宗影響甚大，以西日本大名為核心的武士階層皈依者眾多”。⑤小木裕文：《僑郷としての福清社會(huì)とそのネットワークに関する一考察》，《立命館國(guó)際研究》2001 年第14 期，第83 頁(yè)。可見，隱元東渡受到當(dāng)時(shí)廣大人們積極的接受，雖然與妙心寺派有對(duì)立之實(shí)，但隱元?jiǎng)?chuàng)立的黃檗派（后來的黃檗宗）后來成為了日本宗教界的一大潮流。①關(guān)于與妙心寺對(duì)立及黃檗宗的后來進(jìn)展，詳見以下文獻(xiàn)：平久保章：《隠元》，東京吉川弘文館，1962 年。禪文化研究所編：《隠元禪師逸話選》，京都禪文化研究所，1999 年。竹貫元?jiǎng)伲骸峨L元と黃檗宗の歴史》，京都法藏館，2020 年。

隱元的諸多功績(jī)?cè)谌毡痉鸾探鐑?nèi)外影響頗廣。小木裕文指出：“隨隱元到日本的高僧、文人、工匠對(duì)日本佛教建筑、佛像雕刻、書畫、素食、醫(yī)藥、園藝、印刷等方面影響廣大。”②小木裕文：《僑郷としての福清社會(huì)とそのネットワークに関する一考察》，《立命館國(guó)際研究》2001 年第14 期，第83 頁(yè)。日本吸收的黃檗宗文化從書法、繪畫、印刷技術(shù)到木魚明朝音樂、南京官話（明朝長(zhǎng)江以南使用的語(yǔ)言）等等。此外，現(xiàn)代日本餐桌必不可少的隱元豆（四季豆）、豆芽、茄子以及普茶料理、煎茶、圓桌用餐等均是黃檗宗影響日本文化的實(shí)例。③アジア太平洋観光社編：《和華》2019 年第21 號(hào)，第22—31 頁(yè)。隱元及其隨從一行帶來的文化不僅影響了宗教界，在飲食、語(yǔ)言等方面，亦潛移默化融入到現(xiàn)代日本生活，現(xiàn)代日本人甚至全然不覺這是外來文化。

（二）異文化交流之地——長(zhǎng)崎

那么隱元最初抵達(dá)的日本長(zhǎng)崎究竟是什么樣的地方？已有研究多討論了長(zhǎng)崎的特殊性，主要觀點(diǎn)有：顯然長(zhǎng)崎自古以來與中國(guó)交流頻繁；近代日本與中國(guó)往來活躍時(shí)期是中國(guó)的明朝末期、日本江戶時(shí)代初期；江戶時(shí)代日本江戶幕府禁止西班牙和葡萄牙等基督教國(guó)家到日本，亦禁止日本人進(jìn)出東南亞國(guó)家，實(shí)施了管制貿(mào)易的鎖國(guó)政策。長(zhǎng)崎是鎖國(guó)政策下唯一可與荷蘭和中國(guó)的通商之地，因而成為日本人與荷蘭人、中國(guó)人交流之地而繁榮發(fā)展。如高山干忠所述，“17—19 世紀(jì)日本雖然實(shí)行鎖國(guó)政策，但長(zhǎng)崎作為日本的對(duì)外門戶，與中國(guó)等國(guó)貿(mào)易往來頻繁，盛極一時(shí)”。④高山干忠：《中國(guó)から見た長(zhǎng)崎の歴史的意義―要人來訪?長(zhǎng)崎市?福州市との交流狀況―》，《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)部紀(jì)要》2012 年第10 期，第104 頁(yè)。因此，單從長(zhǎng)崎與中國(guó)的關(guān)系來看，一般也認(rèn)為長(zhǎng)崎是中國(guó)文化與日本文化交融之地。⑤參考以下研究文獻(xiàn)：寺尾善雄：《中國(guó)伝來物語(yǔ)》，東京河出書房新社，1982 年。大庭脩編：《長(zhǎng)崎唐館図集成――近世日中交渉資料集六》，大阪關(guān)西大學(xué)出版部，2003 年。根橋正一：《江戸時(shí)代長(zhǎng)崎の中國(guó)人遊客》，《流通経済大學(xué)社會(huì)學(xué)部論叢》2014 年第24 期，第93—124 頁(yè)。如山本紀(jì)綱指出“長(zhǎng)崎的風(fēng)俗習(xí)慣以及民間諸多活動(dòng)，受外國(guó)影響很大，這是日本其他地方少見的”，特別指出長(zhǎng)崎與中國(guó)交流深入，中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣至今仍影響著長(zhǎng)崎人的生活。⑥山本紀(jì)綱：《長(zhǎng)崎唐人屋敷》，東京謙光社，1983 年，第79 頁(yè)。王維把長(zhǎng)崎定位為中國(guó)文化和日本文化的融合之地，指出：“自古以來不同歷史時(shí)期中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣不斷傳入長(zhǎng)崎，并融合了日本的百姓文化，被傳承下來，時(shí)至今日仍交織著日常生活習(xí)慣、料理等出現(xiàn)在各種節(jié)日活動(dòng)中，成為長(zhǎng)崎獨(dú)特的文化。”①王維：《日本華僑における伝統(tǒng)の再編とエスニシティ――祭祀と蕓能を中心に》，東京風(fēng)響社，2001 年，第3 頁(yè)。鎖國(guó)時(shí)代，長(zhǎng)崎作為日本唯一的對(duì)外開放門戶，與允許進(jìn)出的中國(guó)人交流頻繁，成為了不同文化交織的地域，現(xiàn)代長(zhǎng)崎仍利用這些歷史文化遺產(chǎn)發(fā)揮作用。即長(zhǎng)崎是在與中國(guó)人的貿(mào)易往來中，“中國(guó)人的節(jié)日和風(fēng)俗流行于日本社會(huì)生活，在不同歷史時(shí)期融入百姓生活，得以傳承”的地域，其文化是“超越地域的文化”和“扎根于地域的文化”的經(jīng)常性融合，是地域化的同時(shí)進(jìn)行地域文化再生產(chǎn)而發(fā)展成的“長(zhǎng)崎文化”。②王維：《「地域振興」における「文化」の受容と操作―「長(zhǎng)崎おどり?ちゃんぽんフェスタ 2001 の創(chuàng)出過程から―》，《香川大學(xué)経済論叢》2001 年第74 期，第93、124 頁(yè)。

對(duì)于長(zhǎng)崎，現(xiàn)在的一般觀點(diǎn)是長(zhǎng)崎是異文化的融合之地，并基于這一觀點(diǎn)去討論長(zhǎng)崎的節(jié)日活動(dòng)和觀光資源。例如藤村和宏、王維持續(xù)關(guān)注長(zhǎng)崎觀光資源中的異文化性，指出“該異文化性乃是長(zhǎng)崎在歷史上與日本國(guó)內(nèi)外多地域不斷交流的過程中，通過本土社會(huì)接受、編輯其他地域文化而創(chuàng)造出來的?！雹厶俅搴秃?、王維：《異文化性が生み出す観光価値を活用した観光戦略――長(zhǎng)崎の「祭り」を中心に――》，《香川大學(xué)経済論叢》2016 年第88 期，第1 頁(yè)。從地理上看，長(zhǎng)崎位于日本西南角，鄰近上海、寧波等中國(guó)沿海都市，北起韓國(guó)釜山，南至沖繩，與福建以及東南亞各地緊密關(guān)聯(lián)。在此地理環(huán)境條件下，加上德川幕府實(shí)施鎖國(guó)政策制約貿(mào)易，使得長(zhǎng)崎接受他國(guó)文化的流入，發(fā)展成異文化交流之地?！叭毡炬i國(guó)約400 年，長(zhǎng)崎積極吸收外來文化，長(zhǎng)崎人根深蒂固持有一種對(duì)異文化和外國(guó)人開放的、肯定的思想”，現(xiàn)在的游客和外國(guó)人也普遍認(rèn)為長(zhǎng)崎是熱情的城市。④藤村和宏、王維：《異文化性が生み出す観光価値を活用した観光戦略――長(zhǎng)崎の「祭り」を中心に――》，《香川大學(xué)経済論叢》2016 年第88 期，第29—30 頁(yè)。

如上所述，諸多研究認(rèn)為隱元東渡對(duì)日本宗教、文化等方面，均具有積極的意義，隱元最初抵達(dá)之地日本長(zhǎng)崎是接受異文化、融合異文化的地域。但筆者仍有諸多疑問，對(duì)于隱元東渡與長(zhǎng)崎是否只要肯定的言論？當(dāng)論及長(zhǎng)崎時(shí)，對(duì)本國(guó)文化和異國(guó)文化使用“融合”一詞，既然是“融合”，就難以分辨異文化和本國(guó)文化的邊界。藤村和宏、王維指出對(duì)外來者的開放性是長(zhǎng)崎人的特色，但是否就不存在排斥外來者的封閉的一面？一味開放，如何分辨得清何為外何為內(nèi)？關(guān)于隱元的研究，談及隱元把隱元豆帶到日本的言論，有積極肯定的一面，其結(jié)論是隱元豆被接納了，在日本社會(huì)扎根，但說不定隱元豆曾有過破壞日本生態(tài)，頂著生態(tài)破壞者的惡名。在此我們不得不思考，對(duì)隱元與長(zhǎng)崎的研究，談及異文化時(shí)是否均可用“接受”“融合”“理解”“影響”此類穩(wěn)健的詞語(yǔ)來表述史實(shí)？正因?yàn)槭钱愇幕屯鈬?guó)人，當(dāng)其進(jìn)入內(nèi)部時(shí)，應(yīng)該會(huì)有被消極對(duì)待的一面吧。

接下來即將論述，向井元升把隱元本人看作是外國(guó)人——正因?yàn)槭强醋魇峭鈬?guó)人才進(jìn)行批判，并把追隨隱元的日本人看作是可恥之徒。這里如實(shí)反映出，當(dāng)異文化中的外國(guó)人進(jìn)入到自己國(guó)家、進(jìn)入到本土文化時(shí)，向井將之作為“異物”進(jìn)行排除、排斥的事實(shí)。那么，向井元升如何展開隱元批判的？以下將根據(jù)向井元升的《知恥篇》進(jìn)行探討。

二、向井元升《知恥篇》所見隱元東渡

（一）黃檗研究中對(duì)《知恥篇》的定位

向井元升是名儒醫(yī)，出生于佐賀縣，生活于長(zhǎng)崎，在鎖國(guó)時(shí)期特別喜歡研究長(zhǎng)崎的國(guó)外書籍，有“海外思想的過濾器之擔(dān)當(dāng)”。①若木太一：《京都向井家墓碑考――文人向井元升の家系――》，《長(zhǎng)崎大學(xué)教養(yǎng)部紀(jì)要·人文科學(xué)篇》1993 年第33 期，第1 頁(yè)。隱元東渡之年向井46 歲，與隱元并不相識(shí)。1655年向井47 歲時(shí)，化名為“拾棄奴”著寫《知恥篇》，宣揚(yáng)神儒思想，對(duì)基督教、佛教以及隱元東渡新帶來的黃檗宗給予強(qiáng)烈的批判，鮮明地表達(dá)“對(duì)異質(zhì)文化、宗教/思想的態(tài)度的或接受或抗拒的姿態(tài)”。②若木太一：《向井元升著述考――東西文化の接觸――》，《雅俗》2001 年第8 號(hào)，第130 頁(yè)。根據(jù)竹貫元?jiǎng)偎?，黃檗宗研究者對(duì)向井的《知恥篇》關(guān)注度并不高。③竹貫元?jiǎng)伲骸峨L元と黃檗宗の歴史》，東京法藏館，2020 年，第21 頁(yè)。但向井實(shí)際親身見聞經(jīng)歷了隱元東渡，并將當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎的情況寫入《知恥篇》，向井對(duì)隱元等黃檗僧人的到來以及日本僧俗的皈依進(jìn)行批判之后隱元前往京都，從以上事實(shí)可見向井的《知恥篇》是研究隱元以及黃檗諸僧對(duì)日影響的極其重要的資料，對(duì)于思考異文化碰撞，亦具有重要意義。

但《知恥篇》并非系統(tǒng)的、理論性的文章，而是偏向隨想隨筆，正如菰口治所指出的，《知恥篇》缺乏客觀性，時(shí)有感性表達(dá)，但另一面也說明這是“江戶時(shí)代初期長(zhǎng)崎地方知識(shí)人士坦率流露所思所想”。④菰口治：《向井元升の『知恥篇』素描――神道?仏教?キリシタン観――》，《中國(guó)哲學(xué)論集》1993 年第19 卷，第68 頁(yè)?！吨獝u篇》是對(duì)隱元及黃檗僧人等異國(guó)人士的碰撞帶來“沖擊”的語(yǔ)言化。該沖擊是發(fā)生在對(duì)異文化理智理解之前，是“接受”這一俯瞰視角的最基礎(chǔ)部位。因此，在黃檗宗研究中積極使用《知恥篇》資料，將此作為線索去探索隱元東渡究竟是怎么一回事，對(duì)于探究異文化帶來的沖擊亦具有相當(dāng)意義。以下基于這一出發(fā)點(diǎn)解讀《知恥篇》⑤以下引用均源自向井元升：《海表叢書·知恥篇》，木村得玄編：《黃檗宗資料集成》第二巻，東京春秋社，2015 年。。

（二）向井對(duì)隱元東渡一事的的批判及其射程

首先來看下向井的描述，看當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎人是如何面對(duì)隱元東渡一事。關(guān)于隱元到達(dá)長(zhǎng)崎的情景，向井如是寫道：

承應(yīng)甲午七月上旬，隱元禪師乘船抵達(dá)長(zhǎng)崎港口。居住長(zhǎng)崎的唐人僧俗無一不前往迎接。亦有眾多和僧出迎。圍觀群眾急不可待，大膽到道上觀望隊(duì)列。只見隱元禪師乘轎而來，合掌默念，轎前唐僧皆手持燃香，引領(lǐng)隊(duì)列。前來迎接的和僧均穿戴整齊，傾首奔忙，足不停歇。①《海表叢書·知恥篇》，第87—88 頁(yè)。

由此可見隱元東渡引發(fā)了長(zhǎng)崎迎接的狂熱盛況。隱元抵達(dá)長(zhǎng)崎，駐長(zhǎng)崎的中國(guó)僧人自不必多言，日本僧侶以及一般民眾也摩肩接踵夾道相迎。以上描述可見隱元不僅受到長(zhǎng)崎僧侶的熱烈歡迎，亦受到廣大普通民眾的歡迎?！澳信仙賲⒁姡菡卟簧釙円埂雹凇逗１韰矔ぶ獝u篇》，第102 頁(yè)。，可見無論男女老少，夜以繼日參拜隱元住所。向井在記錄長(zhǎng)崎民眾對(duì)隱元的態(tài)度時(shí)，對(duì)大家的態(tài)度提出了質(zhì)疑。原文如下：

僧俗奔走參拜隱元者，數(shù)以千計(jì)。和僧中，參拜隱元者無不一改和僧裝束，甚至誦經(jīng)稱名、言語(yǔ)禮節(jié)、飲食衣服等，皆有變化。禪師順勢(shì)而為。③《海表叢書·知恥篇》，第17 頁(yè)。

此處向井指出的是，歡迎、參拜隱元者中，不只是參拜，在語(yǔ)言禮節(jié)、飲食方法甚至服飾上，都模仿隱元以及黃檗僧。簡(jiǎn)而言之，向井對(duì)日本人丟棄自身文化，為中國(guó)風(fēng)的文化所感化，并去模仿一事表示憂慮。向井所批判的并非隱元本身，而是那些追隨隱元、狂熱地一改日本風(fēng)為中國(guó)風(fēng)的日本人。向井向這類日本人呼吁“知恥吧”：

聚集到隱元禪師處的眾和僧無不改日本僧風(fēng)為唐僧裝束，甚是滑稽可笑。和僧裝束本是傳統(tǒng)正式服飾，無故改裝，實(shí)在可恥。④《海表叢書·知恥篇》，第39 頁(yè)。

向井的見解是日本僧侶因隱元東渡而一改日本傳統(tǒng)習(xí)慣、風(fēng)俗，輕易迎合中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣，實(shí)在可恥可悲。日本僧侶的中國(guó)化行為，只徒留日本人之名。對(duì)于這些舍棄日本傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣的僧侶，向井表達(dá)了極度的厭惡，進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判：

隨唐風(fēng)習(xí)俗，喜好唐俗服裝者，滑稽可笑。其氣質(zhì)有如隱元手下僧眾。日本儒者因而唐俗裝束，日本人皆成唐人，日本徒有國(guó)土，徒有日本之名，實(shí)是中空。如此易俗，遺憾之至，可恥之至。⑤《海表叢書·知恥篇》，第40 頁(yè)。

對(duì)日本而言隱元是外國(guó)人，攜帶異文化入日本一事本身，向井并不至于批判至此。向井認(rèn)為關(guān)于歡迎隱元此事，日本人不應(yīng)該追隨外國(guó)人隱元到此地步，特別是打扮成唐僧裝束、模仿隱元等中國(guó)僧的風(fēng)俗習(xí)慣，否則不能稱之為日本人了，他們已成中國(guó)人了。如此一來，日本這個(gè)國(guó)家徒有虛名，失去了本質(zhì)。向井對(duì)此狀況是深感失望，因此認(rèn)為他們是日本之恥。

隱元及黃檗僧的研究者，或許對(duì)向井的批判并無過多思考，一般認(rèn)為日本僧侶和普通民眾都愉快地歡迎隱元，認(rèn)為日本接受了黃檗派文化。倘如坦誠(chéng)地看到向井的批判，就無法高度地肯定評(píng)價(jià)黃檗文化的接受問題。隱元東渡一事對(duì)向井而言，一方面是對(duì)他國(guó)文化的接受，一方面是影響到本國(guó)文化的“威脅”，淡化這部分“威脅”，僅僅截取對(duì)隱元和黃檗派文化的接受，隱元及黃檗派的研究就不完整。從異文化碰撞這點(diǎn)看來，片面肯定是過于稚拙的討論。在向井看來，隱元及黃檗派文化流入日本，是讓日本人不成日本人的“威脅”，是無法用“受容（接受）”二字所概括的事態(tài)。那是讓本國(guó)的“法”屈從于他國(guó)的“法”，這是損毀自古以來神道指引的日本人的本性，向井在這一點(diǎn)上敲響了警鐘。

日本人應(yīng)尤其深以為恥的是從異國(guó)規(guī)矩，用異國(guó)法，媚于異國(guó)人?！蚨鴣y了日本人本性，背馳天道，棄神道。此乃入邪教，其災(zāi)難波及子孫后代。此次隱元禪師來日，眾人參拜禪師，尊其勝于拜佛。僧俗男女心神不寧，不得平靜。甚至日常諸事見亂，應(yīng)引以為恥。穩(wěn)定心神，為妥。①《海表叢書·知恥篇》，第40—41 頁(yè)。

由此可見隱元東渡的確受到當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎人們的歡迎，但向井認(rèn)為日本人不應(yīng)丟棄自國(guó)文化和風(fēng)俗習(xí)慣，去模仿中國(guó)文化和風(fēng)俗習(xí)慣。日本人更不應(yīng)遵從他國(guó)之法。這超過了日本對(duì)隱元和黃檗文化的接受，向井認(rèn)為是日本之恥。因此向井如是寫道：“因而無故立異邦之法，言語(yǔ)禮節(jié)、飲食、服飾均不尊從日本佛教傳統(tǒng)規(guī)矩，而是模仿唐僧風(fēng)，豈非日本僧人之恥辱？日本僧人之恥辱即日本之恥辱?！雹凇逗１韰矔ぶ獝u篇》，第86 頁(yè)。向井對(duì)隱元東渡一事進(jìn)行批判的是日本人舍棄自國(guó)文化，歸從黃檗文化，變得日本人不成日本人，成了中國(guó)人，認(rèn)為那是“恥”?！澳７庐悋?guó)風(fēng)俗習(xí)慣，是恥。”③《海表叢書·知恥篇》，第87 頁(yè)。

以上向井批判的射程最終涉及到異文化碰撞時(shí)該如何考慮本國(guó)與他國(guó)的邊界。隱元東渡一事讓日本人模仿異國(guó)中國(guó)的文化。向井指出這一點(diǎn)，日本人應(yīng)該回到自己的位置，日本人應(yīng)知恥，修正之路應(yīng)是神道?！拔ㄓ杏蒙竦溃侥苎u。神道是我日本歸屬之路。順從異國(guó)之法，恥辱之至。神道方是正道，是本來規(guī)矩?！雹堋逗１韰矔ぶ獝u篇》，第64 頁(yè)。向井為了分清自國(guó)日本與他國(guó)中國(guó)的邊界，提出了尊神道。

向井指出日本人自古以來以神道為指引，對(duì)此筆者無力討論，向井的言論多少體現(xiàn)了感性的反動(dòng)態(tài)度、國(guó)粹的態(tài)度，但對(duì)于研究隱元東渡和黃檗文化的對(duì)日影響，對(duì)于重新審視異文化碰撞，向井的言論是重要的。異文化的碰撞不僅只有接納外來文化的一面，當(dāng)然也包含像向井這樣一味抗拒外來文化的一面。先有他國(guó)文化和本國(guó)文化，才有本國(guó)文化接受他國(guó)文化的言論，如果忽略抗拒的運(yùn)動(dòng)，就是片面的。從結(jié)果上看，對(duì)日本而言隱元及黃檗文化是異國(guó)文化，日本接受了，但是對(duì)該國(guó)來說屬于外部文化的異文化與本國(guó)的內(nèi)部文化接觸的瞬間，決非是“接受”的終止，而是反抗和排斥的開始。向井的《知恥篇》如實(shí)地反映了這種反抗和排斥，不只是對(duì)黃檗文化，在異文化交流層面也提出了重要的問題?！啊邮墚悋?guó)的指教，不應(yīng)該變成異國(guó)人”①《海表叢書·知恥篇》，第43 頁(yè)。，“丟棄日本之道，遵從外國(guó)之法實(shí)是大恥辱”②《海表叢書·知恥篇》，第73 頁(yè)。。向井的言論，對(duì)于研究黃檗文化對(duì)日的影響是重要的資料，它提醒我們不應(yīng)只看到肯定的一面，異文化接觸不只產(chǎn)生了他國(guó)與本國(guó)之間的融和/融合，向井的言論也引發(fā)我們?nèi)ニ伎既绾畏智鍍烧卟⑺伎紱_突。

三、異文化碰撞中向井批判的意義

上述得知，在隱元及黃檗宗文化的已有研究中，隱元等人的功績(jī)不僅僅在宗教方面，在飲食、語(yǔ)言等文化方面亦深刻影響了日本人的生活，頗受關(guān)注，被積極肯定。關(guān)于隱元最初抵達(dá)的長(zhǎng)崎，一般觀點(diǎn)是長(zhǎng)崎文化是接受異文化、融合異文化而發(fā)展而來的。隱元東渡在日本確實(shí)影響巨大。但日本有不同的聲音將這一史實(shí)看成是日本人在風(fēng)俗習(xí)慣上一味模仿中國(guó)，是損毀日本固有文化的事件。因此研究隱元及黃檗宗時(shí)，有必要回應(yīng)上述的批判。從這點(diǎn)看長(zhǎng)崎，不盡能用“接受”、“融合”等詞進(jìn)行描述。

那么這一發(fā)現(xiàn)該得出什么結(jié)論？在此將外國(guó)人隱元東渡、異文化碰撞比喻成器官移植進(jìn)行討論。之所以運(yùn)用器官移植進(jìn)行比喻，是因?yàn)榉▏?guó)哲學(xué)家讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）記述了自身心臟移植經(jīng)歷，把移植他人的心臟與自身身體的關(guān)系，用來研究“外國(guó)人問題”。③Jean-Luc Nancy,L’intrus,(Paris: Galilée,2000).移植指的是將他人身體的一部分視為自己身體的一部分，讓其生長(zhǎng)在自己身體內(nèi)。隱元及其異文化的碰撞，從器官移植的視點(diǎn)看，是隱元及其異文化在日本這個(gè)身體內(nèi)部，作為他人身體的一部分存在的。在此需要注意的是，身體排斥反應(yīng)及身體對(duì)排斥反應(yīng)的抑制問題。器官移植，并不是把他人身體的一部分植入自身身體就結(jié)束了。移植他人器官的人，余生總是要不斷對(duì)抗對(duì)他人器官的不適反應(yīng)。多田富雄對(duì)此簡(jiǎn)潔表述如下：“移植要成立，前提是需要給予足夠量的免疫抑制劑抑制免疫反應(yīng)。那免疫抑制劑往往必須足以使個(gè)體失去防御能力，接受移植的人可能終生需要保持這種抑制狀態(tài)?！雹俣嗵锔恍郏骸睹庖撙我馕墩摗罚瑬|京青土社，1993 年，第18 頁(yè)。向井的言論正像是對(duì)他人器官的排斥反應(yīng)產(chǎn)生了抑制作用。向井對(duì)作為他者/外國(guó)人的隱元及黃檗文化流入的史實(shí)，以感性論說進(jìn)行對(duì)抗，由《知恥篇》可見一斑。即向井的《知恥篇》是可以看作是一部紀(jì)錄片，記錄作為他者的隱元及黃檗文化侵蝕日本這本體時(shí)，身體內(nèi)部對(duì)異文化產(chǎn)生的排斥。因此對(duì)于隱元及黃檗文化流入日本一事，不得不從器官移植視角思考了向井的排斥反應(yīng)。這是在文化傳播、接受、融合時(shí)，異文化碰撞的沖擊所不可避免的事件。

以上從器官移植視角，考察了隱元及黃檗宗的對(duì)日影響及向井的批判，想必對(duì)研究異文化碰撞中消極的一面及其詳情方面是有益的發(fā)現(xiàn)。已有研究探討過“文化侵略”現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的。田莎莎就日本動(dòng)漫輸入中國(guó)，作出以下論述：

對(duì)國(guó)家而言“哆啦A 夢(mèng)”顯然是他者，是定位于日本這個(gè)國(guó)家范疇之中。中日關(guān)系良好時(shí)，“哆啦A 夢(mèng)”是中日友好的象征，是肩負(fù)互相交流的橋梁作用。但當(dāng)中日政治關(guān)系出現(xiàn)摩擦，“哆啦A 夢(mèng)”便成為限制的對(duì)象，變成日本對(duì)中國(guó)“文化侵略”的象征。②田莎莎：《中國(guó)における日本製マンガ?アニメの受容―「ドラえもん」を事例として―》，《人間文化創(chuàng)成科學(xué)論叢》2016 年第19 卷，第3 頁(yè)。

以上文字把文化侵略原因歸于政治原因，但本來政治原因產(chǎn)生的前提，正如本論文已經(jīng)闡明的，在與異文化的碰撞上，必然有對(duì)異文化的排斥反應(yīng)。異文化對(duì)本國(guó)文化的滲透同時(shí)伴隨著對(duì)異文化的排斥反應(yīng)，正是有對(duì)異文化的持續(xù)的“對(duì)抗性”，才有了為了守護(hù)本國(guó)把特定的對(duì)象列為“文化侵略”現(xiàn)象而進(jìn)行排斥的運(yùn)動(dòng)。如此看來，在考察隱元及黃檗宗對(duì)日的影響以及對(duì)長(zhǎng)崎的研究上，向井的批判是有益的，它向我們揭示了文化與文化相遇之際不可避免的“排斥反應(yīng)”，為現(xiàn)在我們研究異文化的碰撞提供了有益的資料。不同文化之間對(duì)外國(guó)人的接受問題，與雅克·德希達(dá)提到的異邦人的“好客”問題有關(guān)。③Jacque Derrida,De l’hospitalité (Paris: Calmann-Lévy,1997).這將作為今后的課題再做研究。