“圣”“王”之間：“圣權(quán)”與“王權(quán)”的張力
——基于《尚書》及“天命靡?！钡姆治?/h1>
2022-04-07 02:19:24程修平
河南科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 2022年2期
程修平
(南昌大學(xué) 國學(xué)研究院，南昌 330031)
“內(nèi)圣外王”思想是儒家最重要的政治思想，是貫穿中國整個文明史的重要文化思想。自孔子“修己安人”始，至孟子“圣人治天下”、荀子“非圣莫能王”，再至兩漢“圣王崇拜”，唐宋“圣道崇拜”，明朝“圣人崇拜”，發(fā)展到近代梁啟超“學(xué)問之最高目的即內(nèi)圣外王”，現(xiàn)代熊十力“老內(nèi)圣開出新外王”，說“內(nèi)圣外王”是中華民族的政治之魂一點(diǎn)也不夸張?！皟?nèi)圣外王”思想源于“圣王”?！笆ネ酢边@一概念最早見于《左傳·桓公六年》：“夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力神?！盵1]175又見于《孟子·滕文公下》：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下?！盵2]然而，“圣王”這一形象的成功塑造卻始于《尚書》?！渡袝冯m未明確提出“圣王”一詞，卻又能處處發(fā)現(xiàn)被掩藏在字里行間的“圣王”蹤跡，實(shí)在是“圣王”思想的總源頭。《尚書》中的“王”莫不是集“圣權(quán)”和“王權(quán)”于一身，兩種權(quán)相互角逐此消彼長。研究《尚書》中“圣王”權(quán)力結(jié)構(gòu)及其變化脈絡(luò)，有利于我們探索儒家“圣王”思想的淵源，研究“圣王”思想嬗變規(guī)律。
一、“圣王一體”的政權(quán)模式
《尚書》“述三代以彰王道”[3]，記錄了中國歷史上第一個相對完善的“圣王”系統(tǒng)。每一位圣王都具有至高無上的“圣權(quán)”和威懾天下的“王權(quán)”。所謂“圣權(quán)”，即掌控“神人通道”，獨(dú)霸與“天”和“神”溝通的權(quán)力，以及由此權(quán)力延伸開來的思想控制權(quán)；所謂“王權(quán)”，即軍事指揮權(quán)和國家重大事務(wù)的處置權(quán)?！笆ネ酢币蝗霜?dú)攬通神權(quán)與軍政權(quán)，比如堯、舜、禹、湯、文、武等幾位“圣王”，既具有崇高的威嚴(yán)和神譽(yù)，同時也具有極高的智慧與能力，并構(gòu)建了“圣王一體”的政權(quán)模式。
(一)“圣”及“圣權(quán)”
《尚書·多方》記載：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽。天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多方罔堪顧之。惟我周王靈承于旅。克堪用德，惟典神天?！盵4]282此處“圣”的含義值得深入考究。王世舜認(rèn)為“圣”在此處指“通達(dá)明白”，“與下面的‘狂’意思相反”[4]282，但聯(lián)系下文的“罔可念聽”“惟典神天”等句，筆者認(rèn)為“圣”字應(yīng)該與“聽覺”“神事”等密切相關(guān)。若要準(zhǔn)確理解上古文獻(xiàn)關(guān)鍵字，要從以下幾個方面深入探討。
其次，從訓(xùn)詁學(xué)角度分析。許慎說：“圣，通也。從耳，呈聲?！盵5]段玉裁在《說文解字注》中進(jìn)一步解釋：“圣從耳者，謂其耳順。”[6]甲骨文專家于省吾研究認(rèn)為：“聽，聲，圣同源，其始當(dāng)本一字……卜辭的圣、聞、聽在某種意義上相通?！盵7]由此可見，“圣”字與聲音和聽力密切相關(guān)，意思是“聽聞”“聽見”“聽清”等。
再次，從文化學(xué)角度分析，商周時期的“圣”字與天之旨意密切相關(guān)?！对娊?jīng)·商頌·長發(fā)》有言：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍?！盵8]328結(jié)合前后語境考察，此處的“圣敬”應(yīng)理解為窺聽上天旨意并敬順其意。《尚書·虞書·大禹謨》記載：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君?！盵4]354此處的“圣”理解為“聽天之命”方可與前后所提及的“帝德廣運(yùn)”“皇天眷命”銜接和呼應(yīng)?！秶Z·楚語下》記載：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！盵9]此處的“圣”正是巫覡善于聽天之命，長于窺知神意的奇妙能力。從上述史料可以發(fā)現(xiàn)，“圣”字的含義為“聽天之命”“窺探神意”。
由此可以得出，《尚書·多方》中“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”的“圣”應(yīng)理解為：聽見上天旨意的人，即窺知神意的“通神”之人。結(jié)合前后文內(nèi)容和時代背景，這樣解釋更切合圣權(quán)統(tǒng)治的時代特征和《尚書》要表達(dá)的天命思想。遠(yuǎn)古時代，弱小的人類對變幻莫測的大自然和莊嚴(yán)肅穆的上天產(chǎn)生無比的恐懼和敬畏，因此希望祈求上天的指引和庇佑，于是能夠“窺知神意”的“通神”之“圣”顯得格外珍貴。人類學(xué)家弗雷澤認(rèn)為：“在那些年代里，籠罩在國王身上的神性絕非是空洞的言辭，而是一種發(fā)自堅定的信仰的表達(dá)。在很多情況下，國王不只是被當(dāng)成祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而是被當(dāng)作神靈。他能降福給他的臣民和崇拜者?！盵10]從“巫師”到“國王”，“圣”者此種特殊的“通神”能力決定了他在遠(yuǎn)古社會中占據(jù)特殊的主導(dǎo)地位，并把控著“通神”通道及祭祀、占卜等重要社會活動的話語權(quán)，這種權(quán)即“圣權(quán)”。
(二)“王”及“王權(quán)”
《尚書·牧誓》記載：“時甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。”[4]138商周交替之際，在伐商的誓師大會上，武王左手緊握“黃鉞”，右手舉起指揮戰(zhàn)事用的“白旄”，以鼓舞將士們的士氣?！包S鉞”為“黃色的青銅大斧”，象征著主宰戰(zhàn)爭的王權(quán)?！兑葜軙な婪芬嘤杏涊d：“辛亥，薦俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢憲，告天宗上帝。王不革服，格于廟，秉黃鉞語治庶國，籥人九終。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪?；a人造，王秉黃鉞正國伯。”[11]武王在召見“庶國”“國伯”宣布重大政務(wù)時，“黃鉞”從不離手。由此推斷，象征著王權(quán)，“鉞”與“王”字的本義相關(guān)。
第二，從文獻(xiàn)記載來看，在中華文明發(fā)展史上，斧鉞毫無疑問成為王權(quán)的重要象征。《詩經(jīng)·破斧》記載：“既破我斧，又缺我斨，周公東征，四國是皇?！敝芄珟ьI(lǐng)周人高舉斧斨向東而征，于是平定四國?！对娊?jīng)·長發(fā)》：“武王載旆，有虔秉鉞。如火烈烈，則莫我敢曷?！蔽渫跻嗍球\秉持著討伐的斧鉞，如火一般奮戰(zhàn)沙場。上述材料表明，宗族或部落難免經(jīng)歷數(shù)次征戰(zhàn)和討伐才得以在漫長的歷史進(jìn)程中前行，而這數(shù)次戰(zhàn)爭的核心和凝聚力則來源于手握軍事大權(quán)“有虔秉鉞”的王者。
第三，從考古學(xué)角度分析，早在河姆渡文化、大汶口文化時期，就已經(jīng)出現(xiàn)石鉞。北陰陽營則出土了大量石鉞，從該墓的規(guī)格可以看出墓主人的軍事統(tǒng)帥身份，而伴隨入土的大量石鉞則是該墓主人軍事權(quán)力的象征。除此以外，良渚文化以及紅山文化出土的玉鉞無不是尊貴的墓主人軍事權(quán)力的象征。李秀強(qiáng)分析：“從玉器時代到銅器時代，玉鉞作為王權(quán)的象征，具有不間斷發(fā)展演變的特點(diǎn)。”[14]由此可見，王者便是手握斧斨帶領(lǐng)部落征伐擴(kuò)張的強(qiáng)大的軍事領(lǐng)導(dǎo)者。斧鉞亦非純粹的作戰(zhàn)工具，逐步演變成為王權(quán)的象征性器物并伴隨王者生前死后,王即是斧鉞，斧鉞即是“王權(quán)”。
(三)“圣王一體”的政權(quán)模式
《國語·楚語》記載，遠(yuǎn)古時代的“圣權(quán)”作為窺知神意的通神權(quán)力，掌握在眾多能夠與天神對話的巫覡手中。“王權(quán)”作為軍事力量的象征，掌握在部落首領(lǐng)手中。這種“圣王分離”的狀態(tài)因?yàn)橐患笫露l(fā)生了轉(zhuǎn)變?！渡袝涡獭份d：“民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还迹瑘笈耙酝?，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！盵4]319根據(jù)這段記載，學(xué)者們作出了這樣的推測：早期的民間宗教代表巫、覡享有與上帝溝通的權(quán)利，當(dāng)蚩尤借助巫覡之權(quán)力對部落民眾“虐威庶戮”的時候，民眾便聚集起來，“方告無辜于上”，上帝“哀矜庶戮之不辜”，對蚩尤“報虐以威”，并命重、黎二人“絕地天通”，重、黎作為顓頊時司天、司地的官員，惟王命是聽，因此，“圣權(quán)”自然而然落入了最高統(tǒng)治者——王的手中?！敖^地天通”讓民間宗教首領(lǐng)巫、覡失去了通神能力，同時也失去了萬人崇拜、神秘莫測的“圣權(quán)”；部落首領(lǐng)和歷代君王把控了聽窺神意的唯一通道，壟斷了這至高無上的通神權(quán)力，最終發(fā)展成為部落和邦國最大的巫師。
關(guān)于這一論斷，《楚語·國語下》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也有相關(guān)記載，現(xiàn)代考古學(xué)也為此提供了有價值的成果。陸寬寬、馮昊青研究考古成果后認(rèn)為：“考古發(fā)現(xiàn)雖然不能證明《國語》中傳說的全部真實(shí)性，但它至少表明在‘巫’的漫長演化過程中曾出現(xiàn)過類似‘絕地天通’的宗教政治現(xiàn)象。”[15]通過史料和考古的互證，可以基本確定“絕地天通”事件的珍貴思想價值，肇始了“圣王一體”模式在中國歷史上初步建立。從理性的角度分析，“絕地天通”是部落首領(lǐng)和君王把握統(tǒng)治大權(quán)的重要手段，也是社會歷史發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。
“圣王一體”的政權(quán)模式確保了夏商周社會秩序的相對穩(wěn)定，促進(jìn)了社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，這種政權(quán)模式和治理思想在《尚書》中得到充分體現(xiàn)。
1“圣權(quán)”。根據(jù)《尚書》記載，行使“圣權(quán)”是君王最重要的政治活動之一，比如通過祭祀、占卜等方式來窺探上天旨意，用君王的威嚴(yán)傳達(dá)著上天的意志。先說祭祀權(quán)?！蹲髠鳌こ晒辍酚醒裕骸皣笫拢陟肱c戎。”[1]755祭祀在上古時期不僅僅是家國的頭等大事，更是君民心中崇高的信仰和堅定的精神支柱，而這種尊崇天神和祖先神并與之溝通的圣權(quán)只有君王和其代理者才能擁有。《尚書·周書》(今文尚書)中涉及君王以祭祀方式來彰顯圣權(quán)的內(nèi)容可以具體分為以下幾類。一是祭天地?！爸芄劣诼澹瑒t達(dá)觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”[4]218，這是周公祭祀時用到的犧牲的規(guī)模；“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦顯。我非敢勤，惟恭奉幣，用供王能祈天永命”[4]225，這是召公奉上禮品以供成王祈求上天；“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤”[4]246，這是借周公之口寫從成湯到帝乙祭祀上天的謹(jǐn)慎。二是祭祖宗。周公作為大祭司代武王祭祖：“公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王?！盵4]159成王在先邑冬祭先王：“戊辰，王在新邑?zé)A，祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后。”[4]240周公受成王委派祭祀文王、武王：“伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，則禋于文王、武王。”[4]239
祭祀在商周時期不僅是權(quán)力的體現(xiàn)，同時也是君王應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。如果不行使祭祀的義務(wù)，或者未達(dá)到祭祀的標(biāo)準(zhǔn)，必然遭受上天的懲罰，甚至于身死國滅。如：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀，弗答”[4]140說的就是紂王不盡祭祀祖先的義務(wù)，最終導(dǎo)致國破家亡。又如：乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪”[4]281則反映了夏桀因?yàn)槲垂Ь磳Υ漓攵疤旖禃r喪”，最終被商湯所取代。
夏商周三代統(tǒng)治者無論是對天神還是祖先神的重視程度都相當(dāng)高，這種對人民心中堅定不移的信仰大力維護(hù)的權(quán)力只有君主才有資格擁有，這種萬眾矚目的“圣權(quán)”成為民眾心中的指揮棒。而不履行祭祀職責(zé)的君王只能為后世所批判和唾棄。
再來看占卜權(quán)。占卜是商周人習(xí)慣并且依賴的決策方式。晁福林認(rèn)為，“殷代，特別是其前期，王室和貴族幾乎每日必卜，對神權(quán)的膜拜是無以復(fù)加的”[13]。毫無疑問，在愚昧并充滿信仰的商周年代，占卜所獲得的天神的旨意就是一切活動的指南針。占卜行為往往由手握圣權(quán)的王及專職的巫史卜祝等來完成。最常見的占卜方式就是龜卜和蓍占，這與占卜工具取得的難易程度相關(guān)?！渡袝分猩婕罢疾返挠涊d非常之多，但是占卜的原因和目的主要有以下幾種。一是占卜疾病。周公為讓身患疾病的武王恢復(fù)健康而以身為“質(zhì)”：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其為王穆卜?！芄唬骸纯梢云菸蚁韧?。’公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方北面，周公立焉?！盵4]159周公卜三龜誠懇祈求先王讓武王恢復(fù)身體健康：“‘今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪?！瞬啡敚涣?xí)吉。啟籥見書，乃并是吉?！盵4]161二是占卜任命。運(yùn)用大寶龜占卜某項任命是否符合天意：“敷賁，敷前人受命，茲不忘大功。予不敢閉于。天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。”[4]169文王通過占卜接受了上天賜予的大命：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命?！盵4]172三是占卜戰(zhàn)爭。周公討伐叛亂之前通過占卜得到吉兆：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170周公利用占卜的吉卦來鼓舞士氣：“予永念曰：‘天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝？天亦惟休于前寧人，予曷其極卜？敢弗于從率寧人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕誕以爾東征。天命不僭，卜陳惟若茲?！盵4]177四是占卜邑址。成王卜問上帝后得到吉兆決定營建洛邑：“今休：王不敢后，用顧畏于民碞；王來紹上帝，自服于土中。”[4]222周公利用占卜的結(jié)果選擇邑址：“朝至于洛師。我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東，亦惟洛食?！盵4]230召公利用占卜的吉卦來選擇動工日期：“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營?！盵4]217
由此可見，周人將占卜的功能廣泛應(yīng)用于疾病、戰(zhàn)爭、遷都、任命和日常生活中?！对娊?jīng)》也有相關(guān)記載：文定厥祥，親迎于渭”[8]237記錄了文王通過占卜選擇吉祥的日子迎親。“爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，筑室于茲。”[8]239記述亶公通過占卜選擇邑址。而王室占卜的實(shí)質(zhì)是圣權(quán)替代不夠自信的王權(quán)而做出的看似合理令人信服、其實(shí)并不一定正確的決定。不論是通過祭祀、占卜來窺知神意還是因不履行“圣權(quán)”職責(zé)而遭受不測，都反映出圣意與人類命運(yùn)緊密相連，休戚相關(guān)，而牢牢把握住圣權(quán)的君王同時緊緊抓住了民眾精神生活的核心和信仰的命脈。
2.“王權(quán)”。王手握軍事大權(quán)，享有尊貴的身份，把握著國家大事中的最高話語權(quán)?！渡袝繁４媪讼纳讨軙r期王室的檔案和資料，由此可以挖掘出大量的君王行使王權(quán)的記載，具體涉及到以下幾個方面。一是軍事指揮。戰(zhàn)前又發(fā)出誓詞鼓舞士氣：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾，曰：‘逖矣，西土之人！’”[4]138戰(zhàn)前又勸誡將士全副武裝做好戰(zhàn)斗準(zhǔn)備：“稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓?！盵4]140周公欲討伐殷國叛亂之人：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170武王奉上天之命討伐殷國：“哉武王，惟茲四人尚迪有祿。后暨武王誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人昭武王惟冒，丕單稱德?！盵4]269二是人事任命。成湯任用有才能的人治理四方：“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方?！盵4]245文王和武王任用優(yōu)秀的人做臣民的長官：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝，立民長伯?！盵4]294周公代替成王發(fā)布任用賢者的誥令：“爾乃自時洛邑，尚永力畋爾田，天惟畀矜爾，我有周惟其大介賚爾，迪簡在王庭?！盵4]286紂王未合理任用官員而被人指責(zé)：“昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士?！盵4]140三是建立新邑。周公召集臣民決定在東方的洛水營建洛邑：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于東國洛，四方民大和會。”[4]179他向殷民和諸侯國首領(lǐng)頒布營建洛邑的命令：“越七日甲子，周公乃朝用書，命庶殷、侯、甸、男、邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作?！盵4]218周公希望成王和群臣一同前往洛邑：“彝及撫事如予，惟以在周工往新邑。伻向即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辭?！盵4]232四是施用刑罰。周公告誡康叔對于罪惡的行為要依法懲治：“不率大戛，矧惟外庶子、訓(xùn)人。惟厥正人越小臣諸節(jié)。乃別播敷，造民大譽(yù)，弗念弗庸，瘝厥君。時乃引惡，惟朕憝。已！汝乃其速由茲義率殺?！盵4]190又告誡要嚴(yán)格懲治不服從教令之人：“有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，時同于殺。”[4]207周公還告誡成王不遵循刑法便會導(dǎo)致社會混亂：“此厥不聽，人乃訓(xùn)之，乃變亂先王之正刑，至于小大。”[4]259大臣建議穆王制定國家刑法并號召四方官吏遵守，“惟呂命，王享國百年，?；模茸餍?，以詰四方”[4]318，穆王認(rèn)為執(zhí)行刑罰時要靈活變通：五刑之疑有赦，五罰之疑有赦，其審克之！簡孚有眾，惟貌有稽。無簡不聽，具嚴(yán)天威[4]327。五是收納賦稅。周公談?wù)饔昧σ?、征收田賦之事：“嗚呼！猷，告爾有方多士暨殷多士，今爾奔走，臣我監(jiān)五祀。越惟有胥伯小大多正，爾罔不克臬?！盵4]285他告誡成王不能揮霍萬民繳納的賦稅：“嗚呼！繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供?！盵4]258六是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。周公決定解除政務(wù)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)：“汝往敬哉！茲予其明農(nóng)哉！被裕我民，無遠(yuǎn)用戾?！盵4]234
王是具有極高權(quán)威和地位的領(lǐng)導(dǎo)者，他們在宗教信仰方面牢牢把握著圣權(quán)，在處理政務(wù)方面又緊握王權(quán)。將前文列舉的行使圣權(quán)和行使王權(quán)的活動進(jìn)行對比可以看出，王在行使指揮戰(zhàn)斗、人事任命、建立新邑等權(quán)力之前，首先要進(jìn)行相應(yīng)的祭祀活動和占卜行為，用圣權(quán)的力量去決定和強(qiáng)化君王本身的行動意圖，“圣權(quán)”與“王權(quán)”的高度結(jié)合推進(jìn)了商周社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展。
二、“圣王一體”下“圣權(quán)”與“王權(quán)”的張力
雖然西周初年“圣”與“王”呈現(xiàn)“圣王一體”的合作模式，“圣權(quán)”和“王權(quán)”集于王者一身，然而“圣權(quán)”與“王權(quán)”及背后的勢力總是互相角力，此消彼長或此長彼消，“王權(quán)”與“圣權(quán)”爭奪主導(dǎo)地位的斗爭從未停歇，有時甚至還很血腥。
(一)“武乙射天”：“王權(quán)”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”的失敗案例
《史記·殷本紀(jì)》記載：“帝武乙無道，為偶人；謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰射天。武乙獵于河渭之間,暴雷,武乙震死。”[16]104史料展現(xiàn)給我們的武乙是一位好戰(zhàn)而殘暴的君王，妄圖挑戰(zhàn)天神而制作“偶人”，并“與之博”。當(dāng)“天神不勝”時，便“僇辱之”。同時，這位大膽的君主制作出盛血的“革囊”，“卬而射之”，將其命名為“射天”?！逗鬂h書》亦有“武乙暴虐”的記載。武乙對“天”的怠慢和對“天神”的攻擊引起眾多學(xué)者對當(dāng)時“圣權(quán)”與“王權(quán)”角力的思考：是否在殷商后期，人人信奉的天神崇拜和祖先崇拜的無上權(quán)威已經(jīng)被打破，死后升天的祖先神和高高在上的上帝神已經(jīng)不再被殷商臣民所信任，“王權(quán)”占據(jù)了權(quán)力制高點(diǎn)？如果是這樣，武乙為何會落得“獵于河渭之間，暴雷震死”的結(jié)局？被“暴雷震死”不正是因?yàn)閷μ觳痪炊馐艿教焐竦闹亓P嗎？
既然這種由天神發(fā)起的重罰仍然存在，說明商人的天神崇拜并未被打破，“圣權(quán)”相對于“王權(quán)”仍然十分強(qiáng)大，而“武乙射天”實(shí)質(zhì)上是一次“王權(quán)”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”的失敗案例。
首先在內(nèi)部，武乙通過“射天”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”。殷商時期，雖然王是最高級別的巫，掌握著最高的“圣權(quán)”，但他領(lǐng)導(dǎo)的一大批卜祝、史官來自于五湖四海，他們所在的部落雖臣屬于殷商，卻尚未與之融合。晁福林研究商代大量的甲骨卜辭后認(rèn)為：“殷前期的貞人多數(shù)為各部族首領(lǐng)，他們有自己的屬地和經(jīng)濟(jì)力量，他們?nèi)胗谝笸醭?，?dān)任貞人之職，力圖通過神權(quán)左右殷王朝的軍政大事。”[13]98這些官員的占卜工作往往在潛移默化中干涉殷商的政治事務(wù)與生活內(nèi)容，并嚴(yán)重影響了殷王的意志與決策。殷商后期，為了體現(xiàn)自己王的威嚴(yán)和意志，王權(quán)在握的武乙決定打破“圣權(quán)”的桎梏，試圖利用“射天”的方式達(dá)到挑戰(zhàn)“圣權(quán)”、增強(qiáng)“王權(quán)”的目的。當(dāng)然，武乙射天并未觸及商人信仰的底線?！渡袝摹酚醒裕骸叭晡飞系?，不敢不正。”[4]97《尚書·湯誥》記載：“弗敢自赦，惟簡在上帝之心?！盵4]386文獻(xiàn)記錄說明商雖然信奉天命，但是更加崇拜上帝神，上帝神才是他們的最高神，而周邦更加信奉天神。
而在外部，武乙通過“射天”來詛咒周邦。殷商后期，周部落被西戎擊敗，跋山涉水遷居到歧下。《詩經(jīng)·綿》記載：“古公亶父，來朝走馬。率溪水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！盵8]238周人在接受商王的庇護(hù)與恩賜的同時，卻大規(guī)模實(shí)施“翦商”的策略?！对娊?jīng)·閟宮》有這樣一段記錄：“后稷之孫，實(shí)維大王，居歧之陽，實(shí)始翦商?！盵8]321在商王武乙看來，“翦商”絕對是對自己統(tǒng)治地位的極大威脅，更是對手握王權(quán)的君主的輕蔑。因此，武乙除了采取必要的軍事手段和經(jīng)濟(jì)手段之外，還通過“射天”這一行為來詛咒周人所崇拜的對象。這既是對周人無不向往的天神的詛咒和否定，同時也是展現(xiàn)自己威震四海，獨(dú)霸天下“王權(quán)”的強(qiáng)大和威嚴(yán)。
史料反映的武乙“被雷震死”并不一定客觀。武乙之死很可能是由于“商周交惡”之時爆發(fā)的小規(guī)模戰(zhàn)爭所致。為何史料會記載武乙被“天神之雷”奪走性命？這事實(shí)上是卜祝希望武乙“射天”的大不敬行為受到天神的處罰。在巫史不分的殷商時代，執(zhí)筆寫史的巫人便將這一懲罰落實(shí)到史書中?！吨芤住べ阖浴酚校骸坝檬肺准娙??！盵17]232孔穎達(dá)認(rèn)為：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人也。”[17]233那么巫即是史，史即是巫，給武乙安排“被雷震死”的結(jié)局也就不難理解了。
(二)“文王敬天”：借“圣權(quán)”謀“王權(quán)”的成功案例
商末的周邦在文王的帶領(lǐng)下，憑借“其命維新”戰(zhàn)勝了“有典有冊”的殷商大國，建立了周王朝，并開始了一段相對穩(wěn)定的統(tǒng)治。周文王的“維新”成功除了得益于他及幾代周邦領(lǐng)導(dǎo)者的辛苦奠基，更是因?yàn)閷ⅰ笆?quán)”作為治國安邦的強(qiáng)大后盾。
《尚書》中有不少關(guān)于文王受天命的記載：“我文考文王克成厥勛,誕膺天命,以撫方夏。”[4]444“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命?！盵4]172“在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命于厥躬?！盵4]268從這幾段材料可以看出：文王是成就巨大的功勛之人，一位具有高尚品德修養(yǎng)的人，更是一位充滿了神秘光環(huán)的“圣者”。但是這樣一位德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)導(dǎo)者想要安定民心仍需借助“圣意”和“天命”給自己的“統(tǒng)治”一個合理的解釋。因此，即使具備高尚德性，仍需上天授權(quán)“其集大命于厥躬”，即使能成就巨大的功勛，仍需“誕膺天命,以撫方夏”，即使文王手握“統(tǒng)治權(quán)”，仍需強(qiáng)大神秘的“圣權(quán)”為周邦統(tǒng)治開辟出一條大道。周文王秉持“天神”授予的資格帶領(lǐng)周邦走向歷史舞臺，也構(gòu)建了為周朝后人所信奉和標(biāo)榜的新的“天命系統(tǒng)”，這種“天命系統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)是充滿圣意力量的“圣權(quán)統(tǒng)治”。
《詩經(jīng)·思齊》記載：“惠于宗公,神罔時怨,神罔時恫。刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。雍雍在宮,肅肅在廟。不顯亦臨,無射亦保。”[8]243《毛詩序》謂此詩主旨是“文王所以圣也”[18]。周文王在宮室和宗廟中“雍雍在宮,肅肅在廟”，如此敬畏宗廟并信奉天神的文王與想要壓制“圣權(quán)”的紂王形成強(qiáng)烈對比。為什么周文王對上天如此畢恭畢敬？為什么周初要營造如此莊嚴(yán)肅穆的“天命系統(tǒng)”？周邦不夠強(qiáng)大的“統(tǒng)治權(quán)”仍需要神授的“天命”思想來助力，周邦人只能利用祭祀和卜筮等與天神溝通的手段為“統(tǒng)治權(quán)”披上一件神秘的外衣，并且以不斷被德化的“天命”作為進(jìn)取的“武器”。正如楊儒賓研究認(rèn)為的：“文王面對解體的巫教社會，相信一種新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命運(yùn)同步，天命有德，有德的國君透過自己的修養(yǎng)以及民意，體認(rèn)上天的旨意，獲得政權(quán)。”[19]
“天命”成為周邦的掩護(hù)，為其強(qiáng)大蓄積著力量。首先，文王在周邦人心上注入了新思想。《詩經(jīng)·文王》記載：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新”[8]233朱熹認(rèn)為：“是以周邦雖自后稷始封千有余年，而其受天命，則自今始也。”[8]233文王受命于天而肩負(fù)重任，賦予“天命”以“德性”，迎來了周邦人思想觀念的重要革新，借“圣權(quán)”的力量為日后謀求“王權(quán)”鋪平了思想道路。第二，文王在軍事上實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步突破?！拔耐酢薄熬俞枴?，便開始率領(lǐng)軍隊實(shí)施“翦商”大策，這不僅是小小“周邦”得以立足并日漸壯大的基礎(chǔ)和前提，更是為周邦統(tǒng)治者日后推翻殷商謀得“王權(quán)”積累必要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會力量。第三，文王在文化上添綴了新的色彩。司馬遷認(rèn)為：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而做《春秋》。”[20]《漢書》記載：“至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇?！盵21]文王下獄并未為磨難所打倒，而是隱忍不發(fā)蓄積力量，演繹了周易六十四卦并總結(jié)其中的重要規(guī)律，為周邦人利用《易》進(jìn)行卜筮提供了便利。文王所推導(dǎo)的“科學(xué)的”計算方法閃爍著“圣權(quán)”的光芒?！拔耐酢笔且幻跣≈馨畹氖最I(lǐng)，同時是一名借助“圣權(quán)”謀求“王權(quán)”的捕獵人。
根據(jù)以上分析得出，“文王敬天”的實(shí)質(zhì)，是將“神秘圣權(quán)”作為謀求世俗“王權(quán)”的堅實(shí)基礎(chǔ)，運(yùn)用控制力更強(qiáng)大的“圣權(quán)”一步一步向著“王權(quán)”的方向探索。
(三)“紂王反巫”：“王權(quán)”膨脹的悲劇
《尚書·太誓》記載：“肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君觀致于商，惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀?！盵4]429《逸周書·商誓解》也有相關(guān)記載：“在商先誓正(王)，明祀上帝，……今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝?！盵11]這兩段史料皆記載了商紂王對天不恭。第一段材料中，姬發(fā)與眾友邦大臣曾“觀政于商”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)商王受“罔有悛心”，并無悔改之意，反而傲慢不恭，對待天神也并未小心翼翼，而是“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀”。第二段材料也顯示出商紂王對待“祭祀上帝”之事的態(tài)度與先祖?zhèn)兿嗖钌踹h(yuǎn)。雖然商先王一直有著“明祀上帝”的傳統(tǒng)，但商紂王卻打破這一傳統(tǒng)，選擇“昏憂天下，弗顯上帝”。
《墨子》認(rèn)為：“昔者殷王紂貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，播棄黎老，賊誅孩子，楚毒無罪，庶舊鰥寡，號啕無告也?！盵22]《史記》記載：“帝辛資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以拒諫，言足以飾非；矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下。好酒淫樂，嬖于婦人……慢于鬼神?！盵16]105根據(jù)上述史料記載，紂王的暴政引起商朝臣民強(qiáng)烈的憤慨與怨恨，其種種暴虐的惡行足以受到天神的懲罰，其中，對上帝不恭成為商王朝毀滅的核心理由。紂王對上帝不恭的表現(xiàn)梳理如下。
第一，不重視祭祀活動。根據(jù)史料記載，殷商前期十分重視祭祀活動，對天神更是敬畏有加。《史記·殷本紀(jì)》記載：“帝武丁祭成湯，明日有飛雉登頂耳而呴，武丁懼?！盵16]103但到了殷商后期，王權(quán)逐漸強(qiáng)大起來，王對上帝的敬畏逐漸減少，甚至懈怠神靈。學(xué)者劉一曼研究殷商出土的陪葬品后認(rèn)為：“殷代末年,對祖先、鬼神的祭祀已經(jīng)不像早期那樣隆重，在用人、用牲、用器物方面都趨于簡化。大概在這種風(fēng)氣的影響下,人們?yōu)樗勒哐吃岬钠魑锉銖馁|(zhì)地較精良的實(shí)用器,逐漸改變?yōu)楹喡拿髌??！盵23]第二，極度嗜酒并沉溺其中?！对娊?jīng)·蕩》中描繪了紂王極好飲酒的形象：“天不湎爾以酒，不義從式。既愆爾止，靡明靡晦。式號式呼，俾晝作夜。”[8]272酒在殷商時期并非普通飲品，而是專用于祭祀的物品，理應(yīng)由神享用，商紂王過度飲酒完全不符合祭祀之禮?！渡袝ぞ普a》有言：“祀茲酒。惟天降命肇我民，惟元祀。天降威，我民以用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜?！盵4]197可見，上天是為了“降命”“肇我民”才開始造酒，“天降威”，究其原因是“亦罔非酒惟行”，商紂王飲用的不僅是酒，更是祭祀專用的飲品。這一行為正是“王權(quán)”對“圣權(quán)”的直接挑戰(zhàn)。
紂王不敬天的原因概況如下。商朝眾君王的稱號逐漸從“祖甲”“父乙”這一類平民化稱號走向商后期的“帝辛”“帝乙”這類與上天并肩的神化稱號。這表明，商后期的君王不僅對上天的敬畏減少，并且對自身“王”的身份格外自信，認(rèn)為其與上帝齊平。這表明殷代末期手握“王權(quán)”的君王已經(jīng)超越“圣權(quán)”占據(jù)國家事務(wù)的主導(dǎo)地位。正因如此，紂王“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀”就可以理解了。紂王打破祖先重視祭祀的傳統(tǒng)而忽略祭祀，說到底還是太過自信，自認(rèn)為本身帶有“我生不有命在天”[4]130的光環(huán)而無需祈求上帝神的保佑。紂王為何如此自信？卻是因忽略祭祀無法依靠鬼神而不得不極力彰顯自己看似強(qiáng)大的自信心。于是，紂王這種惡性循環(huán)的思想造成“王權(quán)”過度膨脹，最終導(dǎo)致他和整個殷商王朝覆亡的悲劇。
比較“紂王反巫”與“文王敬天”的不同結(jié)局可以得出以下結(jié)論：以“文王敬天”為表象的彰顯“圣權(quán)”強(qiáng)大的西周集團(tuán)戰(zhàn)勝了以“紂王反巫”為表象的代表“王權(quán)”強(qiáng)大的殷商集團(tuán)，但這是否意味著圣權(quán)戰(zhàn)勝了王權(quán)，歷史開了倒車，或者說歷史在此刻展現(xiàn)了“螺旋式”發(fā)展，轉(zhuǎn)了一個內(nèi)彎呢？事實(shí)并非如此。
三、“天命觀”掩蓋下的“圣”“王”權(quán)力真相
“天命”一詞源于《左傳·哀公元年》：“復(fù)禹之績，祀夏配天，不失舊物?！盵1]1612也就是說，夏朝通過祭祀之禮來獲取上天的旨意并繼承禹的衣缽，這種聽天旨意而繼承政權(quán)的行為叫做“聽天命”。“天命”一詞雖是舊詞，卻在周初被文王賦予了新的內(nèi)涵，烙上更濃厚的時代印記。周初的“天命觀”有“受天明命”的正統(tǒng)性。周初，武王需要為自己奪得的政權(quán)尋找合法性，“受天明命”便成為國家的意識形態(tài)的核心。于凱、黃愛梅研究認(rèn)為：“這種統(tǒng)治的地域(天下)、現(xiàn)實(shí)的王權(quán)與神秘的‘天命’三者相互結(jié)合，以說明國家唯一合法性的做法。是古代中國國家意識形態(tài)中王朝權(quán)利‘正統(tǒng)論’的雛形?！盵24]商周政權(quán)交替之時，周王倚仗“天命”的武器來維護(hù)自己新政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性。如《尚書·周書·大誥》有記載：“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲命?！盵4]172周人手握“圣權(quán)”，“受天明命”的正統(tǒng)理念早已不言而喻，深入民心。
(一)從“天命靡?！笨础笆?quán)”的“器滿則盈”
“天命觀”在周人思想中雖然根深蒂固，但《詩經(jīng)·大雅·文王》有“侯服于周，天命靡?！盵8]234的記載。那么周代君主是否真的對天命深信不疑并惟“圣意”是聽？“天命”是否真的在周王的世界中占據(jù)不可替代的崇高地位？
《尚書·周書·大誥》記載：“越天棐忱，爾時罔敢易法。矧今天降戾于周邦，惟大艱人，誕鄰胥伐于厥室。爾亦不知天命不易?！盵4]176《尚書·周書·康誥》有：“天命棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。”[4]184《尚書·周書·君奭》亦有：“若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不詳。”[4]263由材料可知，“天命”是難以把握和揣測的。正因“天命靡?！?，所以周人“罔敢易法”；正因“天命棐忱”，治國之時才需要做到“無康好逸豫”；也正是因?yàn)椤叭籼鞐挸馈?，他才不知哪一日會有不詳之事。對于周人反?fù)強(qiáng)調(diào)的“天命靡?！边@一現(xiàn)象，郭沫若認(rèn)為周初的“天命”具有雙面性，周人“一面在懷疑著天”，另一方面又“極端的尊崇天”：“這就表明著周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們只是把宗教視為了愚民政策。自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統(tǒng)治素來信仰它的民族，卻是一個很大的方便?！盵25]而另一位學(xué)者程水金認(rèn)為：“周人并非否定天命的存在。而且，天既可以‘休于寧王’，另一方面亦能‘降戾于周邦’，這與其說是周人‘對于天取著懷疑態(tài)度’，毋寧說是周人篤信天命基礎(chǔ)上的憂患意識。我認(rèn)為，‘憂患意識’比‘懷疑態(tài)度’更符合周人彼時的心態(tài)?！盵26]顯然程教授認(rèn)為周人不僅不懷疑天，反而“篤信天命”，同時抱有“憂患意識”，周人在治國安邦上采取的種種努力正是這種“憂患意識”的深刻體現(xiàn)。
對比兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，筆者研究認(rèn)為周人仍堅定地信奉“天命”，惟“天命”是聽，他們提出“越天棐忱”“若天棐忱”，是因?yàn)椤巴鯔?quán)”被“圣權(quán)”的光芒掩蓋而顯得微弱。理由如下：第一，在“天命觀”的傳統(tǒng)意識中成長的周王朝不應(yīng)該突然對傳統(tǒng)信仰妄自猜測和懷疑，相反，被自周邦興盛以來的“天命”傳統(tǒng)和“圣意”所熏陶會更加合理。第二，從《尚書》的史料記載來看，周人也是習(xí)慣在聆聽“圣意”的基礎(chǔ)上行使國事。如：“敷賁，敷前人受命，茲不忘大功。予不敢閉于。天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。”[4]169“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營。”[4]217既然周人如此篤信“圣意”，又為何提出“越天棐忱”“若天棐忱”呢？實(shí)則二者并不矛盾。周初的“天命”是改朝換代、封疆建土、長久治國等一切社會行為的“圣令”和主宰，是“圣權(quán)”作用發(fā)揮到頂峰的開山斧和試金石,但萬事萬物包括神秘莫測的“圣權(quán)”也無法違背“器滿則盈”、盛極而衰的客觀規(guī)律，周初強(qiáng)大到可以“赤化”山河、號令天下的無上“圣權(quán)”已走過了它的頂峰，呈現(xiàn)下降趨勢，而此時被“圣權(quán)”掩蓋了光芒的“王權(quán)”開始尋找“圣權(quán)”的不足，并以自身的優(yōu)勢來彌補(bǔ)這些不足。正因?yàn)椤疤烀痹谥苋诵闹新裣铝松詈竦姆N子，君王便利用這一社會特性隱性地將“王權(quán)”嫁接于“圣權(quán)”之上，以借力發(fā)揮作用。因此，“天命靡?！钡膶?shí)質(zhì)是一種被“王權(quán)”刻意引導(dǎo)的社會思潮，“圣權(quán)”開始“器滿則盈”，“王權(quán)”則悄然滋長。
(二)從“天命有德”看“王權(quán)”的理性崛起
如果說周初的“天命觀”僅僅包含了“受天明命”這一特點(diǎn)，那么大概周王朝的存在也不過是商王朝的復(fù)制，難以在歷史長河中濺起理性的水花而引起后人熱忱的追溯和懷念，更不會激起孔子心底“郁郁乎文哉，吾從周也”[30]的呼喚。周王朝的“新圣權(quán)”在受天明命、圣權(quán)在握的基礎(chǔ)上，還承擔(dān)了“敬天保民”、新的政治秩序構(gòu)建以及理性意識的滲透這一“王權(quán)”任務(wù)。
“天命有德”的第一大表現(xiàn)是“敬天保民”?！对娊?jīng)·桑扈》記載：“交交桑扈，有鶯其羽。君子樂胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領(lǐng)。君子樂胥，萬邦之屏。之屏之翰，百辟為憲。不戢不難，受福不那?！盵8]213-214這首詩是周王宴請諸侯時所作，祝?！熬印蹦堋笆芴熘铩薄叭f福來求”，字里行間無不表達(dá)出渴望臣民受天之庇佑的美好期待?！兑葜軙ど淌摹芬嘤校骸拔粼谖椅魍?，我其有言，胥告商之百無罪。其維一夫?！盵11]替代商王朝繼承“天命”的武王即使對商紂王的劣跡深惡痛絕，仍然以“愛民保民”的廣闊胸襟對待商之萬民，宣告“商之百無罪”。《尚書·梓材》有：“若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民?！盵4]213周公告誡康叔處理政務(wù)之時，也不忘記叮囑康叔“子子孫孫永保民”才是統(tǒng)治得以維持萬年的表現(xiàn)。周初的君王在“天命”的大保護(hù)傘之下，以“德”作為“通神”橋梁實(shí)施“上敬天”“下保民”的有效策略，確保大周的江山穩(wěn)固。正如陸寬寬、馮昊青所言：“周人意識到‘天命’予奪的關(guān)鍵不在王的血緣而在王的政治行為(‘德’之古義)，于是便加強(qiáng)了對‘德’的重視。在周初人的觀念中，由于‘天’能自我民而‘視聽’，因此，王之‘德’便內(nèi)在地包含著上敬天、下保民的政治生態(tài)邏輯。”[15]89
“天命有德”的第二大表現(xiàn)是“理性滲透”。《尚書·多士》有：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕保乂有殷?！盵4]246在周人的“天命觀”中，因?yàn)槌蓽恋垡矣小暗隆?，才得到上天的保佑而安心治國?！渡袝た嫡a》記載：“惟乃丕顯考文王克明德慎罰……惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷?！盵4]181正因?yàn)槲耐酢翱嗣鞯律髁P”，才能“聞于上帝”，才會因“德”有位。《尚書·酒誥》亦有：“天降威，我民用大亂喪德?！盵4]197上天降下懲罰是因?yàn)椤懊裼么髞y喪德”，此處的“德”就由君王的政治行為轉(zhuǎn)向普通民眾的個人行為。綜合來看，周初的“德”都離不開“天”的庇佑，治國處世皆是憑借“德”來獲得“天”的支持，這一現(xiàn)象可以理解為“圣意”走向了以“德”為核心的理性模式。從此，“德”走下高高在上的“圣壇”，出現(xiàn)了理性思想的轉(zhuǎn)向，逐步內(nèi)化為民眾心中的崇高道德品質(zhì)。也就是說，“德”之意識的滲透是“圣意”的另一種呈現(xiàn)方式，同時，這也促使“王權(quán)”政治開始覺醒，并借助“圣權(quán)”悄然崛起。
周王朝新的政治秩序的構(gòu)建基于“敬天保民”和“德”的理性意識滲透。“敬天保民”是新秩序構(gòu)建的思想基石，“德”之意識的滲透是新秩序構(gòu)建的內(nèi)在邏輯和發(fā)展理路，他們共同構(gòu)成一個完整的充滿“理性”意識的新世界。這正是“圣權(quán)”走向衰落，“王權(quán)”政治開始覺醒的標(biāo)志，也為下一步“圣權(quán)”與“王權(quán)”的嘗試分裂以及西周中后期知識分子嘗試著以“內(nèi)圣諸王”的方式分享“王權(quán)”作好了理論鋪墊，從而為“內(nèi)圣外王”的最終形成奠定了思想基礎(chǔ)。
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程修平
(南昌大學(xué) 國學(xué)研究院，南昌 330031)
“內(nèi)圣外王”思想是儒家最重要的政治思想，是貫穿中國整個文明史的重要文化思想。自孔子“修己安人”始，至孟子“圣人治天下”、荀子“非圣莫能王”，再至兩漢“圣王崇拜”，唐宋“圣道崇拜”，明朝“圣人崇拜”，發(fā)展到近代梁啟超“學(xué)問之最高目的即內(nèi)圣外王”，現(xiàn)代熊十力“老內(nèi)圣開出新外王”，說“內(nèi)圣外王”是中華民族的政治之魂一點(diǎn)也不夸張?！皟?nèi)圣外王”思想源于“圣王”?！笆ネ酢边@一概念最早見于《左傳·桓公六年》：“夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力神?！盵1]175又見于《孟子·滕文公下》：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下?！盵2]然而，“圣王”這一形象的成功塑造卻始于《尚書》?！渡袝冯m未明確提出“圣王”一詞，卻又能處處發(fā)現(xiàn)被掩藏在字里行間的“圣王”蹤跡，實(shí)在是“圣王”思想的總源頭。《尚書》中的“王”莫不是集“圣權(quán)”和“王權(quán)”于一身，兩種權(quán)相互角逐此消彼長。研究《尚書》中“圣王”權(quán)力結(jié)構(gòu)及其變化脈絡(luò)，有利于我們探索儒家“圣王”思想的淵源，研究“圣王”思想嬗變規(guī)律。
一、“圣王一體”的政權(quán)模式
《尚書》“述三代以彰王道”[3]，記錄了中國歷史上第一個相對完善的“圣王”系統(tǒng)。每一位圣王都具有至高無上的“圣權(quán)”和威懾天下的“王權(quán)”。所謂“圣權(quán)”，即掌控“神人通道”，獨(dú)霸與“天”和“神”溝通的權(quán)力，以及由此權(quán)力延伸開來的思想控制權(quán)；所謂“王權(quán)”，即軍事指揮權(quán)和國家重大事務(wù)的處置權(quán)?！笆ネ酢币蝗霜?dú)攬通神權(quán)與軍政權(quán)，比如堯、舜、禹、湯、文、武等幾位“圣王”，既具有崇高的威嚴(yán)和神譽(yù)，同時也具有極高的智慧與能力，并構(gòu)建了“圣王一體”的政權(quán)模式。
(一)“圣”及“圣權(quán)”
《尚書·多方》記載：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽。天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多方罔堪顧之。惟我周王靈承于旅。克堪用德，惟典神天?！盵4]282此處“圣”的含義值得深入考究。王世舜認(rèn)為“圣”在此處指“通達(dá)明白”，“與下面的‘狂’意思相反”[4]282，但聯(lián)系下文的“罔可念聽”“惟典神天”等句，筆者認(rèn)為“圣”字應(yīng)該與“聽覺”“神事”等密切相關(guān)。若要準(zhǔn)確理解上古文獻(xiàn)關(guān)鍵字，要從以下幾個方面深入探討。
其次，從訓(xùn)詁學(xué)角度分析。許慎說：“圣，通也。從耳，呈聲?！盵5]段玉裁在《說文解字注》中進(jìn)一步解釋：“圣從耳者，謂其耳順。”[6]甲骨文專家于省吾研究認(rèn)為：“聽，聲，圣同源，其始當(dāng)本一字……卜辭的圣、聞、聽在某種意義上相通?！盵7]由此可見，“圣”字與聲音和聽力密切相關(guān)，意思是“聽聞”“聽見”“聽清”等。
再次，從文化學(xué)角度分析，商周時期的“圣”字與天之旨意密切相關(guān)?！对娊?jīng)·商頌·長發(fā)》有言：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍?！盵8]328結(jié)合前后語境考察，此處的“圣敬”應(yīng)理解為窺聽上天旨意并敬順其意。《尚書·虞書·大禹謨》記載：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君?！盵4]354此處的“圣”理解為“聽天之命”方可與前后所提及的“帝德廣運(yùn)”“皇天眷命”銜接和呼應(yīng)?！秶Z·楚語下》記載：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！盵9]此處的“圣”正是巫覡善于聽天之命，長于窺知神意的奇妙能力。從上述史料可以發(fā)現(xiàn)，“圣”字的含義為“聽天之命”“窺探神意”。
由此可以得出，《尚書·多方》中“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”的“圣”應(yīng)理解為：聽見上天旨意的人，即窺知神意的“通神”之人。結(jié)合前后文內(nèi)容和時代背景，這樣解釋更切合圣權(quán)統(tǒng)治的時代特征和《尚書》要表達(dá)的天命思想。遠(yuǎn)古時代，弱小的人類對變幻莫測的大自然和莊嚴(yán)肅穆的上天產(chǎn)生無比的恐懼和敬畏，因此希望祈求上天的指引和庇佑，于是能夠“窺知神意”的“通神”之“圣”顯得格外珍貴。人類學(xué)家弗雷澤認(rèn)為：“在那些年代里，籠罩在國王身上的神性絕非是空洞的言辭，而是一種發(fā)自堅定的信仰的表達(dá)。在很多情況下，國王不只是被當(dāng)成祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而是被當(dāng)作神靈。他能降福給他的臣民和崇拜者?！盵10]從“巫師”到“國王”，“圣”者此種特殊的“通神”能力決定了他在遠(yuǎn)古社會中占據(jù)特殊的主導(dǎo)地位，并把控著“通神”通道及祭祀、占卜等重要社會活動的話語權(quán)，這種權(quán)即“圣權(quán)”。
(二)“王”及“王權(quán)”
《尚書·牧誓》記載：“時甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。”[4]138商周交替之際，在伐商的誓師大會上，武王左手緊握“黃鉞”，右手舉起指揮戰(zhàn)事用的“白旄”，以鼓舞將士們的士氣?！包S鉞”為“黃色的青銅大斧”，象征著主宰戰(zhàn)爭的王權(quán)?！兑葜軙な婪芬嘤杏涊d：“辛亥，薦俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢憲，告天宗上帝。王不革服，格于廟，秉黃鉞語治庶國，籥人九終。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪?；a人造，王秉黃鉞正國伯。”[11]武王在召見“庶國”“國伯”宣布重大政務(wù)時，“黃鉞”從不離手。由此推斷，象征著王權(quán)，“鉞”與“王”字的本義相關(guān)。
第二，從文獻(xiàn)記載來看，在中華文明發(fā)展史上，斧鉞毫無疑問成為王權(quán)的重要象征。《詩經(jīng)·破斧》記載：“既破我斧，又缺我斨，周公東征，四國是皇?！敝芄珟ьI(lǐng)周人高舉斧斨向東而征，于是平定四國?！对娊?jīng)·長發(fā)》：“武王載旆，有虔秉鉞。如火烈烈，則莫我敢曷?！蔽渫跻嗍球\秉持著討伐的斧鉞，如火一般奮戰(zhàn)沙場。上述材料表明，宗族或部落難免經(jīng)歷數(shù)次征戰(zhàn)和討伐才得以在漫長的歷史進(jìn)程中前行，而這數(shù)次戰(zhàn)爭的核心和凝聚力則來源于手握軍事大權(quán)“有虔秉鉞”的王者。
第三，從考古學(xué)角度分析，早在河姆渡文化、大汶口文化時期，就已經(jīng)出現(xiàn)石鉞。北陰陽營則出土了大量石鉞，從該墓的規(guī)格可以看出墓主人的軍事統(tǒng)帥身份，而伴隨入土的大量石鉞則是該墓主人軍事權(quán)力的象征。除此以外，良渚文化以及紅山文化出土的玉鉞無不是尊貴的墓主人軍事權(quán)力的象征。李秀強(qiáng)分析：“從玉器時代到銅器時代，玉鉞作為王權(quán)的象征，具有不間斷發(fā)展演變的特點(diǎn)。”[14]由此可見，王者便是手握斧斨帶領(lǐng)部落征伐擴(kuò)張的強(qiáng)大的軍事領(lǐng)導(dǎo)者。斧鉞亦非純粹的作戰(zhàn)工具，逐步演變成為王權(quán)的象征性器物并伴隨王者生前死后,王即是斧鉞，斧鉞即是“王權(quán)”。
(三)“圣王一體”的政權(quán)模式
《國語·楚語》記載，遠(yuǎn)古時代的“圣權(quán)”作為窺知神意的通神權(quán)力，掌握在眾多能夠與天神對話的巫覡手中。“王權(quán)”作為軍事力量的象征，掌握在部落首領(lǐng)手中。這種“圣王分離”的狀態(tài)因?yàn)橐患笫露l(fā)生了轉(zhuǎn)變?！渡袝涡獭份d：“民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还迹瑘笈耙酝?，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！盵4]319根據(jù)這段記載，學(xué)者們作出了這樣的推測：早期的民間宗教代表巫、覡享有與上帝溝通的權(quán)利，當(dāng)蚩尤借助巫覡之權(quán)力對部落民眾“虐威庶戮”的時候，民眾便聚集起來，“方告無辜于上”，上帝“哀矜庶戮之不辜”，對蚩尤“報虐以威”，并命重、黎二人“絕地天通”，重、黎作為顓頊時司天、司地的官員，惟王命是聽，因此，“圣權(quán)”自然而然落入了最高統(tǒng)治者——王的手中?！敖^地天通”讓民間宗教首領(lǐng)巫、覡失去了通神能力，同時也失去了萬人崇拜、神秘莫測的“圣權(quán)”；部落首領(lǐng)和歷代君王把控了聽窺神意的唯一通道，壟斷了這至高無上的通神權(quán)力，最終發(fā)展成為部落和邦國最大的巫師。
關(guān)于這一論斷，《楚語·國語下》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也有相關(guān)記載，現(xiàn)代考古學(xué)也為此提供了有價值的成果。陸寬寬、馮昊青研究考古成果后認(rèn)為：“考古發(fā)現(xiàn)雖然不能證明《國語》中傳說的全部真實(shí)性，但它至少表明在‘巫’的漫長演化過程中曾出現(xiàn)過類似‘絕地天通’的宗教政治現(xiàn)象。”[15]通過史料和考古的互證，可以基本確定“絕地天通”事件的珍貴思想價值，肇始了“圣王一體”模式在中國歷史上初步建立。從理性的角度分析，“絕地天通”是部落首領(lǐng)和君王把握統(tǒng)治大權(quán)的重要手段，也是社會歷史發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。
“圣王一體”的政權(quán)模式確保了夏商周社會秩序的相對穩(wěn)定，促進(jìn)了社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，這種政權(quán)模式和治理思想在《尚書》中得到充分體現(xiàn)。
1“圣權(quán)”。根據(jù)《尚書》記載，行使“圣權(quán)”是君王最重要的政治活動之一，比如通過祭祀、占卜等方式來窺探上天旨意，用君王的威嚴(yán)傳達(dá)著上天的意志。先說祭祀權(quán)?！蹲髠鳌こ晒辍酚醒裕骸皣笫拢陟肱c戎。”[1]755祭祀在上古時期不僅僅是家國的頭等大事，更是君民心中崇高的信仰和堅定的精神支柱，而這種尊崇天神和祖先神并與之溝通的圣權(quán)只有君王和其代理者才能擁有。《尚書·周書》(今文尚書)中涉及君王以祭祀方式來彰顯圣權(quán)的內(nèi)容可以具體分為以下幾類。一是祭天地?！爸芄劣诼澹瑒t達(dá)觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”[4]218，這是周公祭祀時用到的犧牲的規(guī)模；“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦顯。我非敢勤，惟恭奉幣，用供王能祈天永命”[4]225，這是召公奉上禮品以供成王祈求上天；“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤”[4]246，這是借周公之口寫從成湯到帝乙祭祀上天的謹(jǐn)慎。二是祭祖宗。周公作為大祭司代武王祭祖：“公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王?！盵4]159成王在先邑冬祭先王：“戊辰，王在新邑?zé)A，祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后。”[4]240周公受成王委派祭祀文王、武王：“伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，則禋于文王、武王。”[4]239
祭祀在商周時期不僅是權(quán)力的體現(xiàn)，同時也是君王應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。如果不行使祭祀的義務(wù)，或者未達(dá)到祭祀的標(biāo)準(zhǔn)，必然遭受上天的懲罰，甚至于身死國滅。如：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀，弗答”[4]140說的就是紂王不盡祭祀祖先的義務(wù)，最終導(dǎo)致國破家亡。又如：乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪”[4]281則反映了夏桀因?yàn)槲垂Ь磳Υ漓攵疤旖禃r喪”，最終被商湯所取代。
夏商周三代統(tǒng)治者無論是對天神還是祖先神的重視程度都相當(dāng)高，這種對人民心中堅定不移的信仰大力維護(hù)的權(quán)力只有君主才有資格擁有，這種萬眾矚目的“圣權(quán)”成為民眾心中的指揮棒。而不履行祭祀職責(zé)的君王只能為后世所批判和唾棄。
再來看占卜權(quán)。占卜是商周人習(xí)慣并且依賴的決策方式。晁福林認(rèn)為，“殷代，特別是其前期，王室和貴族幾乎每日必卜，對神權(quán)的膜拜是無以復(fù)加的”[13]。毫無疑問，在愚昧并充滿信仰的商周年代，占卜所獲得的天神的旨意就是一切活動的指南針。占卜行為往往由手握圣權(quán)的王及專職的巫史卜祝等來完成。最常見的占卜方式就是龜卜和蓍占，這與占卜工具取得的難易程度相關(guān)?！渡袝分猩婕罢疾返挠涊d非常之多，但是占卜的原因和目的主要有以下幾種。一是占卜疾病。周公為讓身患疾病的武王恢復(fù)健康而以身為“質(zhì)”：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其為王穆卜?！芄唬骸纯梢云菸蚁韧?。’公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方北面，周公立焉?！盵4]159周公卜三龜誠懇祈求先王讓武王恢復(fù)身體健康：“‘今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪?！瞬啡敚涣?xí)吉。啟籥見書，乃并是吉?！盵4]161二是占卜任命。運(yùn)用大寶龜占卜某項任命是否符合天意：“敷賁，敷前人受命，茲不忘大功。予不敢閉于。天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。”[4]169文王通過占卜接受了上天賜予的大命：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命?！盵4]172三是占卜戰(zhàn)爭。周公討伐叛亂之前通過占卜得到吉兆：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170周公利用占卜的吉卦來鼓舞士氣：“予永念曰：‘天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝？天亦惟休于前寧人，予曷其極卜？敢弗于從率寧人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕誕以爾東征。天命不僭，卜陳惟若茲?！盵4]177四是占卜邑址。成王卜問上帝后得到吉兆決定營建洛邑：“今休：王不敢后，用顧畏于民碞；王來紹上帝，自服于土中。”[4]222周公利用占卜的結(jié)果選擇邑址：“朝至于洛師。我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東，亦惟洛食?！盵4]230召公利用占卜的吉卦來選擇動工日期：“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營?！盵4]217
由此可見，周人將占卜的功能廣泛應(yīng)用于疾病、戰(zhàn)爭、遷都、任命和日常生活中?！对娊?jīng)》也有相關(guān)記載：文定厥祥，親迎于渭”[8]237記錄了文王通過占卜選擇吉祥的日子迎親。“爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，筑室于茲。”[8]239記述亶公通過占卜選擇邑址。而王室占卜的實(shí)質(zhì)是圣權(quán)替代不夠自信的王權(quán)而做出的看似合理令人信服、其實(shí)并不一定正確的決定。不論是通過祭祀、占卜來窺知神意還是因不履行“圣權(quán)”職責(zé)而遭受不測，都反映出圣意與人類命運(yùn)緊密相連，休戚相關(guān)，而牢牢把握住圣權(quán)的君王同時緊緊抓住了民眾精神生活的核心和信仰的命脈。
2.“王權(quán)”。王手握軍事大權(quán)，享有尊貴的身份，把握著國家大事中的最高話語權(quán)?！渡袝繁４媪讼纳讨軙r期王室的檔案和資料，由此可以挖掘出大量的君王行使王權(quán)的記載，具體涉及到以下幾個方面。一是軍事指揮。戰(zhàn)前又發(fā)出誓詞鼓舞士氣：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾，曰：‘逖矣，西土之人！’”[4]138戰(zhàn)前又勸誡將士全副武裝做好戰(zhàn)斗準(zhǔn)備：“稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓?！盵4]140周公欲討伐殷國叛亂之人：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170武王奉上天之命討伐殷國：“哉武王，惟茲四人尚迪有祿。后暨武王誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人昭武王惟冒，丕單稱德?！盵4]269二是人事任命。成湯任用有才能的人治理四方：“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方?！盵4]245文王和武王任用優(yōu)秀的人做臣民的長官：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝，立民長伯?！盵4]294周公代替成王發(fā)布任用賢者的誥令：“爾乃自時洛邑，尚永力畋爾田，天惟畀矜爾，我有周惟其大介賚爾，迪簡在王庭?！盵4]286紂王未合理任用官員而被人指責(zé)：“昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士?！盵4]140三是建立新邑。周公召集臣民決定在東方的洛水營建洛邑：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于東國洛，四方民大和會。”[4]179他向殷民和諸侯國首領(lǐng)頒布營建洛邑的命令：“越七日甲子，周公乃朝用書，命庶殷、侯、甸、男、邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作?！盵4]218周公希望成王和群臣一同前往洛邑：“彝及撫事如予，惟以在周工往新邑。伻向即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辭?！盵4]232四是施用刑罰。周公告誡康叔對于罪惡的行為要依法懲治：“不率大戛，矧惟外庶子、訓(xùn)人。惟厥正人越小臣諸節(jié)。乃別播敷，造民大譽(yù)，弗念弗庸，瘝厥君。時乃引惡，惟朕憝。已！汝乃其速由茲義率殺?！盵4]190又告誡要嚴(yán)格懲治不服從教令之人：“有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，時同于殺。”[4]207周公還告誡成王不遵循刑法便會導(dǎo)致社會混亂：“此厥不聽，人乃訓(xùn)之，乃變亂先王之正刑，至于小大。”[4]259大臣建議穆王制定國家刑法并號召四方官吏遵守，“惟呂命，王享國百年，?；模茸餍?，以詰四方”[4]318，穆王認(rèn)為執(zhí)行刑罰時要靈活變通：五刑之疑有赦，五罰之疑有赦，其審克之！簡孚有眾，惟貌有稽。無簡不聽，具嚴(yán)天威[4]327。五是收納賦稅。周公談?wù)饔昧σ?、征收田賦之事：“嗚呼！猷，告爾有方多士暨殷多士，今爾奔走，臣我監(jiān)五祀。越惟有胥伯小大多正，爾罔不克臬?！盵4]285他告誡成王不能揮霍萬民繳納的賦稅：“嗚呼！繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供?！盵4]258六是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。周公決定解除政務(wù)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)：“汝往敬哉！茲予其明農(nóng)哉！被裕我民，無遠(yuǎn)用戾?！盵4]234
王是具有極高權(quán)威和地位的領(lǐng)導(dǎo)者，他們在宗教信仰方面牢牢把握著圣權(quán)，在處理政務(wù)方面又緊握王權(quán)。將前文列舉的行使圣權(quán)和行使王權(quán)的活動進(jìn)行對比可以看出，王在行使指揮戰(zhàn)斗、人事任命、建立新邑等權(quán)力之前，首先要進(jìn)行相應(yīng)的祭祀活動和占卜行為，用圣權(quán)的力量去決定和強(qiáng)化君王本身的行動意圖，“圣權(quán)”與“王權(quán)”的高度結(jié)合推進(jìn)了商周社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展。
二、“圣王一體”下“圣權(quán)”與“王權(quán)”的張力
雖然西周初年“圣”與“王”呈現(xiàn)“圣王一體”的合作模式，“圣權(quán)”和“王權(quán)”集于王者一身，然而“圣權(quán)”與“王權(quán)”及背后的勢力總是互相角力，此消彼長或此長彼消，“王權(quán)”與“圣權(quán)”爭奪主導(dǎo)地位的斗爭從未停歇，有時甚至還很血腥。
(一)“武乙射天”：“王權(quán)”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”的失敗案例
《史記·殷本紀(jì)》記載：“帝武乙無道，為偶人；謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰射天。武乙獵于河渭之間,暴雷,武乙震死。”[16]104史料展現(xiàn)給我們的武乙是一位好戰(zhàn)而殘暴的君王，妄圖挑戰(zhàn)天神而制作“偶人”，并“與之博”。當(dāng)“天神不勝”時，便“僇辱之”。同時，這位大膽的君主制作出盛血的“革囊”，“卬而射之”，將其命名為“射天”?！逗鬂h書》亦有“武乙暴虐”的記載。武乙對“天”的怠慢和對“天神”的攻擊引起眾多學(xué)者對當(dāng)時“圣權(quán)”與“王權(quán)”角力的思考：是否在殷商后期，人人信奉的天神崇拜和祖先崇拜的無上權(quán)威已經(jīng)被打破，死后升天的祖先神和高高在上的上帝神已經(jīng)不再被殷商臣民所信任，“王權(quán)”占據(jù)了權(quán)力制高點(diǎn)？如果是這樣，武乙為何會落得“獵于河渭之間，暴雷震死”的結(jié)局？被“暴雷震死”不正是因?yàn)閷μ觳痪炊馐艿教焐竦闹亓P嗎？
既然這種由天神發(fā)起的重罰仍然存在，說明商人的天神崇拜并未被打破，“圣權(quán)”相對于“王權(quán)”仍然十分強(qiáng)大，而“武乙射天”實(shí)質(zhì)上是一次“王權(quán)”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”的失敗案例。
首先在內(nèi)部，武乙通過“射天”挑戰(zhàn)“圣權(quán)”。殷商時期，雖然王是最高級別的巫，掌握著最高的“圣權(quán)”，但他領(lǐng)導(dǎo)的一大批卜祝、史官來自于五湖四海，他們所在的部落雖臣屬于殷商，卻尚未與之融合。晁福林研究商代大量的甲骨卜辭后認(rèn)為：“殷前期的貞人多數(shù)為各部族首領(lǐng)，他們有自己的屬地和經(jīng)濟(jì)力量，他們?nèi)胗谝笸醭?，?dān)任貞人之職，力圖通過神權(quán)左右殷王朝的軍政大事。”[13]98這些官員的占卜工作往往在潛移默化中干涉殷商的政治事務(wù)與生活內(nèi)容，并嚴(yán)重影響了殷王的意志與決策。殷商后期，為了體現(xiàn)自己王的威嚴(yán)和意志，王權(quán)在握的武乙決定打破“圣權(quán)”的桎梏，試圖利用“射天”的方式達(dá)到挑戰(zhàn)“圣權(quán)”、增強(qiáng)“王權(quán)”的目的。當(dāng)然，武乙射天并未觸及商人信仰的底線?！渡袝摹酚醒裕骸叭晡飞系?，不敢不正。”[4]97《尚書·湯誥》記載：“弗敢自赦，惟簡在上帝之心?！盵4]386文獻(xiàn)記錄說明商雖然信奉天命，但是更加崇拜上帝神，上帝神才是他們的最高神，而周邦更加信奉天神。
而在外部，武乙通過“射天”來詛咒周邦。殷商后期，周部落被西戎擊敗，跋山涉水遷居到歧下。《詩經(jīng)·綿》記載：“古公亶父，來朝走馬。率溪水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！盵8]238周人在接受商王的庇護(hù)與恩賜的同時，卻大規(guī)模實(shí)施“翦商”的策略?！对娊?jīng)·閟宮》有這樣一段記錄：“后稷之孫，實(shí)維大王，居歧之陽，實(shí)始翦商?！盵8]321在商王武乙看來，“翦商”絕對是對自己統(tǒng)治地位的極大威脅，更是對手握王權(quán)的君主的輕蔑。因此，武乙除了采取必要的軍事手段和經(jīng)濟(jì)手段之外，還通過“射天”這一行為來詛咒周人所崇拜的對象。這既是對周人無不向往的天神的詛咒和否定，同時也是展現(xiàn)自己威震四海，獨(dú)霸天下“王權(quán)”的強(qiáng)大和威嚴(yán)。
史料反映的武乙“被雷震死”并不一定客觀。武乙之死很可能是由于“商周交惡”之時爆發(fā)的小規(guī)模戰(zhàn)爭所致。為何史料會記載武乙被“天神之雷”奪走性命？這事實(shí)上是卜祝希望武乙“射天”的大不敬行為受到天神的處罰。在巫史不分的殷商時代，執(zhí)筆寫史的巫人便將這一懲罰落實(shí)到史書中?！吨芤住べ阖浴酚校骸坝檬肺准娙??！盵17]232孔穎達(dá)認(rèn)為：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人也。”[17]233那么巫即是史，史即是巫，給武乙安排“被雷震死”的結(jié)局也就不難理解了。
(二)“文王敬天”：借“圣權(quán)”謀“王權(quán)”的成功案例
商末的周邦在文王的帶領(lǐng)下，憑借“其命維新”戰(zhàn)勝了“有典有冊”的殷商大國，建立了周王朝，并開始了一段相對穩(wěn)定的統(tǒng)治。周文王的“維新”成功除了得益于他及幾代周邦領(lǐng)導(dǎo)者的辛苦奠基，更是因?yàn)閷ⅰ笆?quán)”作為治國安邦的強(qiáng)大后盾。
《尚書》中有不少關(guān)于文王受天命的記載：“我文考文王克成厥勛,誕膺天命,以撫方夏。”[4]444“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命?！盵4]172“在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命于厥躬?！盵4]268從這幾段材料可以看出：文王是成就巨大的功勛之人，一位具有高尚品德修養(yǎng)的人，更是一位充滿了神秘光環(huán)的“圣者”。但是這樣一位德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)導(dǎo)者想要安定民心仍需借助“圣意”和“天命”給自己的“統(tǒng)治”一個合理的解釋。因此，即使具備高尚德性，仍需上天授權(quán)“其集大命于厥躬”，即使能成就巨大的功勛，仍需“誕膺天命,以撫方夏”，即使文王手握“統(tǒng)治權(quán)”，仍需強(qiáng)大神秘的“圣權(quán)”為周邦統(tǒng)治開辟出一條大道。周文王秉持“天神”授予的資格帶領(lǐng)周邦走向歷史舞臺，也構(gòu)建了為周朝后人所信奉和標(biāo)榜的新的“天命系統(tǒng)”，這種“天命系統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)是充滿圣意力量的“圣權(quán)統(tǒng)治”。
《詩經(jīng)·思齊》記載：“惠于宗公,神罔時怨,神罔時恫。刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。雍雍在宮,肅肅在廟。不顯亦臨,無射亦保。”[8]243《毛詩序》謂此詩主旨是“文王所以圣也”[18]。周文王在宮室和宗廟中“雍雍在宮,肅肅在廟”，如此敬畏宗廟并信奉天神的文王與想要壓制“圣權(quán)”的紂王形成強(qiáng)烈對比。為什么周文王對上天如此畢恭畢敬？為什么周初要營造如此莊嚴(yán)肅穆的“天命系統(tǒng)”？周邦不夠強(qiáng)大的“統(tǒng)治權(quán)”仍需要神授的“天命”思想來助力，周邦人只能利用祭祀和卜筮等與天神溝通的手段為“統(tǒng)治權(quán)”披上一件神秘的外衣，并且以不斷被德化的“天命”作為進(jìn)取的“武器”。正如楊儒賓研究認(rèn)為的：“文王面對解體的巫教社會，相信一種新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命運(yùn)同步，天命有德，有德的國君透過自己的修養(yǎng)以及民意，體認(rèn)上天的旨意，獲得政權(quán)。”[19]
“天命”成為周邦的掩護(hù)，為其強(qiáng)大蓄積著力量。首先，文王在周邦人心上注入了新思想。《詩經(jīng)·文王》記載：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新”[8]233朱熹認(rèn)為：“是以周邦雖自后稷始封千有余年，而其受天命，則自今始也。”[8]233文王受命于天而肩負(fù)重任，賦予“天命”以“德性”，迎來了周邦人思想觀念的重要革新，借“圣權(quán)”的力量為日后謀求“王權(quán)”鋪平了思想道路。第二，文王在軍事上實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步突破?！拔耐酢薄熬俞枴?，便開始率領(lǐng)軍隊實(shí)施“翦商”大策，這不僅是小小“周邦”得以立足并日漸壯大的基礎(chǔ)和前提，更是為周邦統(tǒng)治者日后推翻殷商謀得“王權(quán)”積累必要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會力量。第三，文王在文化上添綴了新的色彩。司馬遷認(rèn)為：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而做《春秋》。”[20]《漢書》記載：“至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇?！盵21]文王下獄并未為磨難所打倒，而是隱忍不發(fā)蓄積力量，演繹了周易六十四卦并總結(jié)其中的重要規(guī)律，為周邦人利用《易》進(jìn)行卜筮提供了便利。文王所推導(dǎo)的“科學(xué)的”計算方法閃爍著“圣權(quán)”的光芒?！拔耐酢笔且幻跣≈馨畹氖最I(lǐng)，同時是一名借助“圣權(quán)”謀求“王權(quán)”的捕獵人。
根據(jù)以上分析得出，“文王敬天”的實(shí)質(zhì)，是將“神秘圣權(quán)”作為謀求世俗“王權(quán)”的堅實(shí)基礎(chǔ)，運(yùn)用控制力更強(qiáng)大的“圣權(quán)”一步一步向著“王權(quán)”的方向探索。
(三)“紂王反巫”：“王權(quán)”膨脹的悲劇
《尚書·太誓》記載：“肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君觀致于商，惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀?！盵4]429《逸周書·商誓解》也有相關(guān)記載：“在商先誓正(王)，明祀上帝，……今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝?！盵11]這兩段史料皆記載了商紂王對天不恭。第一段材料中，姬發(fā)與眾友邦大臣曾“觀政于商”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)商王受“罔有悛心”，并無悔改之意，反而傲慢不恭，對待天神也并未小心翼翼，而是“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀”。第二段材料也顯示出商紂王對待“祭祀上帝”之事的態(tài)度與先祖?zhèn)兿嗖钌踹h(yuǎn)。雖然商先王一直有著“明祀上帝”的傳統(tǒng)，但商紂王卻打破這一傳統(tǒng)，選擇“昏憂天下，弗顯上帝”。
《墨子》認(rèn)為：“昔者殷王紂貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，播棄黎老，賊誅孩子，楚毒無罪，庶舊鰥寡，號啕無告也?！盵22]《史記》記載：“帝辛資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以拒諫，言足以飾非；矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下。好酒淫樂，嬖于婦人……慢于鬼神?！盵16]105根據(jù)上述史料記載，紂王的暴政引起商朝臣民強(qiáng)烈的憤慨與怨恨，其種種暴虐的惡行足以受到天神的懲罰，其中，對上帝不恭成為商王朝毀滅的核心理由。紂王對上帝不恭的表現(xiàn)梳理如下。
第一，不重視祭祀活動。根據(jù)史料記載，殷商前期十分重視祭祀活動，對天神更是敬畏有加。《史記·殷本紀(jì)》記載：“帝武丁祭成湯，明日有飛雉登頂耳而呴，武丁懼?！盵16]103但到了殷商后期，王權(quán)逐漸強(qiáng)大起來，王對上帝的敬畏逐漸減少，甚至懈怠神靈。學(xué)者劉一曼研究殷商出土的陪葬品后認(rèn)為：“殷代末年,對祖先、鬼神的祭祀已經(jīng)不像早期那樣隆重，在用人、用牲、用器物方面都趨于簡化。大概在這種風(fēng)氣的影響下,人們?yōu)樗勒哐吃岬钠魑锉銖馁|(zhì)地較精良的實(shí)用器,逐漸改變?yōu)楹喡拿髌??！盵23]第二，極度嗜酒并沉溺其中?！对娊?jīng)·蕩》中描繪了紂王極好飲酒的形象：“天不湎爾以酒，不義從式。既愆爾止，靡明靡晦。式號式呼，俾晝作夜。”[8]272酒在殷商時期并非普通飲品，而是專用于祭祀的物品，理應(yīng)由神享用，商紂王過度飲酒完全不符合祭祀之禮?！渡袝ぞ普a》有言：“祀茲酒。惟天降命肇我民，惟元祀。天降威，我民以用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜?！盵4]197可見，上天是為了“降命”“肇我民”才開始造酒，“天降威”，究其原因是“亦罔非酒惟行”，商紂王飲用的不僅是酒，更是祭祀專用的飲品。這一行為正是“王權(quán)”對“圣權(quán)”的直接挑戰(zhàn)。
紂王不敬天的原因概況如下。商朝眾君王的稱號逐漸從“祖甲”“父乙”這一類平民化稱號走向商后期的“帝辛”“帝乙”這類與上天并肩的神化稱號。這表明，商后期的君王不僅對上天的敬畏減少，并且對自身“王”的身份格外自信，認(rèn)為其與上帝齊平。這表明殷代末期手握“王權(quán)”的君王已經(jīng)超越“圣權(quán)”占據(jù)國家事務(wù)的主導(dǎo)地位。正因如此，紂王“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀”就可以理解了。紂王打破祖先重視祭祀的傳統(tǒng)而忽略祭祀，說到底還是太過自信，自認(rèn)為本身帶有“我生不有命在天”[4]130的光環(huán)而無需祈求上帝神的保佑。紂王為何如此自信？卻是因忽略祭祀無法依靠鬼神而不得不極力彰顯自己看似強(qiáng)大的自信心。于是，紂王這種惡性循環(huán)的思想造成“王權(quán)”過度膨脹，最終導(dǎo)致他和整個殷商王朝覆亡的悲劇。
比較“紂王反巫”與“文王敬天”的不同結(jié)局可以得出以下結(jié)論：以“文王敬天”為表象的彰顯“圣權(quán)”強(qiáng)大的西周集團(tuán)戰(zhàn)勝了以“紂王反巫”為表象的代表“王權(quán)”強(qiáng)大的殷商集團(tuán)，但這是否意味著圣權(quán)戰(zhàn)勝了王權(quán)，歷史開了倒車，或者說歷史在此刻展現(xiàn)了“螺旋式”發(fā)展，轉(zhuǎn)了一個內(nèi)彎呢？事實(shí)并非如此。
三、“天命觀”掩蓋下的“圣”“王”權(quán)力真相
“天命”一詞源于《左傳·哀公元年》：“復(fù)禹之績，祀夏配天，不失舊物?！盵1]1612也就是說，夏朝通過祭祀之禮來獲取上天的旨意并繼承禹的衣缽，這種聽天旨意而繼承政權(quán)的行為叫做“聽天命”。“天命”一詞雖是舊詞，卻在周初被文王賦予了新的內(nèi)涵，烙上更濃厚的時代印記。周初的“天命觀”有“受天明命”的正統(tǒng)性。周初，武王需要為自己奪得的政權(quán)尋找合法性，“受天明命”便成為國家的意識形態(tài)的核心。于凱、黃愛梅研究認(rèn)為：“這種統(tǒng)治的地域(天下)、現(xiàn)實(shí)的王權(quán)與神秘的‘天命’三者相互結(jié)合，以說明國家唯一合法性的做法。是古代中國國家意識形態(tài)中王朝權(quán)利‘正統(tǒng)論’的雛形?！盵24]商周政權(quán)交替之時，周王倚仗“天命”的武器來維護(hù)自己新政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性。如《尚書·周書·大誥》有記載：“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲命?！盵4]172周人手握“圣權(quán)”，“受天明命”的正統(tǒng)理念早已不言而喻，深入民心。
(一)從“天命靡?！笨础笆?quán)”的“器滿則盈”
“天命觀”在周人思想中雖然根深蒂固，但《詩經(jīng)·大雅·文王》有“侯服于周，天命靡?！盵8]234的記載。那么周代君主是否真的對天命深信不疑并惟“圣意”是聽？“天命”是否真的在周王的世界中占據(jù)不可替代的崇高地位？
《尚書·周書·大誥》記載：“越天棐忱，爾時罔敢易法。矧今天降戾于周邦，惟大艱人，誕鄰胥伐于厥室。爾亦不知天命不易?！盵4]176《尚書·周書·康誥》有：“天命棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。”[4]184《尚書·周書·君奭》亦有：“若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不詳。”[4]263由材料可知，“天命”是難以把握和揣測的。正因“天命靡?！?，所以周人“罔敢易法”；正因“天命棐忱”，治國之時才需要做到“無康好逸豫”；也正是因?yàn)椤叭籼鞐挸馈?，他才不知哪一日會有不詳之事。對于周人反?fù)強(qiáng)調(diào)的“天命靡?！边@一現(xiàn)象，郭沫若認(rèn)為周初的“天命”具有雙面性，周人“一面在懷疑著天”，另一方面又“極端的尊崇天”：“這就表明著周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們只是把宗教視為了愚民政策。自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統(tǒng)治素來信仰它的民族，卻是一個很大的方便?！盵25]而另一位學(xué)者程水金認(rèn)為：“周人并非否定天命的存在。而且，天既可以‘休于寧王’，另一方面亦能‘降戾于周邦’，這與其說是周人‘對于天取著懷疑態(tài)度’，毋寧說是周人篤信天命基礎(chǔ)上的憂患意識。我認(rèn)為，‘憂患意識’比‘懷疑態(tài)度’更符合周人彼時的心態(tài)?！盵26]顯然程教授認(rèn)為周人不僅不懷疑天，反而“篤信天命”，同時抱有“憂患意識”，周人在治國安邦上采取的種種努力正是這種“憂患意識”的深刻體現(xiàn)。
對比兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，筆者研究認(rèn)為周人仍堅定地信奉“天命”，惟“天命”是聽，他們提出“越天棐忱”“若天棐忱”，是因?yàn)椤巴鯔?quán)”被“圣權(quán)”的光芒掩蓋而顯得微弱。理由如下：第一，在“天命觀”的傳統(tǒng)意識中成長的周王朝不應(yīng)該突然對傳統(tǒng)信仰妄自猜測和懷疑，相反，被自周邦興盛以來的“天命”傳統(tǒng)和“圣意”所熏陶會更加合理。第二，從《尚書》的史料記載來看，周人也是習(xí)慣在聆聽“圣意”的基礎(chǔ)上行使國事。如：“敷賁，敷前人受命，茲不忘大功。予不敢閉于。天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。”[4]169“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營。”[4]217既然周人如此篤信“圣意”，又為何提出“越天棐忱”“若天棐忱”呢？實(shí)則二者并不矛盾。周初的“天命”是改朝換代、封疆建土、長久治國等一切社會行為的“圣令”和主宰，是“圣權(quán)”作用發(fā)揮到頂峰的開山斧和試金石,但萬事萬物包括神秘莫測的“圣權(quán)”也無法違背“器滿則盈”、盛極而衰的客觀規(guī)律，周初強(qiáng)大到可以“赤化”山河、號令天下的無上“圣權(quán)”已走過了它的頂峰，呈現(xiàn)下降趨勢，而此時被“圣權(quán)”掩蓋了光芒的“王權(quán)”開始尋找“圣權(quán)”的不足，并以自身的優(yōu)勢來彌補(bǔ)這些不足。正因?yàn)椤疤烀痹谥苋诵闹新裣铝松詈竦姆N子，君王便利用這一社會特性隱性地將“王權(quán)”嫁接于“圣權(quán)”之上，以借力發(fā)揮作用。因此，“天命靡?！钡膶?shí)質(zhì)是一種被“王權(quán)”刻意引導(dǎo)的社會思潮，“圣權(quán)”開始“器滿則盈”，“王權(quán)”則悄然滋長。
(二)從“天命有德”看“王權(quán)”的理性崛起
如果說周初的“天命觀”僅僅包含了“受天明命”這一特點(diǎn)，那么大概周王朝的存在也不過是商王朝的復(fù)制，難以在歷史長河中濺起理性的水花而引起后人熱忱的追溯和懷念，更不會激起孔子心底“郁郁乎文哉，吾從周也”[30]的呼喚。周王朝的“新圣權(quán)”在受天明命、圣權(quán)在握的基礎(chǔ)上，還承擔(dān)了“敬天保民”、新的政治秩序構(gòu)建以及理性意識的滲透這一“王權(quán)”任務(wù)。
“天命有德”的第一大表現(xiàn)是“敬天保民”?！对娊?jīng)·桑扈》記載：“交交桑扈，有鶯其羽。君子樂胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領(lǐng)。君子樂胥，萬邦之屏。之屏之翰，百辟為憲。不戢不難，受福不那?！盵8]213-214這首詩是周王宴請諸侯時所作，祝?！熬印蹦堋笆芴熘铩薄叭f福來求”，字里行間無不表達(dá)出渴望臣民受天之庇佑的美好期待?！兑葜軙ど淌摹芬嘤校骸拔粼谖椅魍?，我其有言，胥告商之百無罪。其維一夫?！盵11]替代商王朝繼承“天命”的武王即使對商紂王的劣跡深惡痛絕，仍然以“愛民保民”的廣闊胸襟對待商之萬民，宣告“商之百無罪”。《尚書·梓材》有：“若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民?！盵4]213周公告誡康叔處理政務(wù)之時，也不忘記叮囑康叔“子子孫孫永保民”才是統(tǒng)治得以維持萬年的表現(xiàn)。周初的君王在“天命”的大保護(hù)傘之下，以“德”作為“通神”橋梁實(shí)施“上敬天”“下保民”的有效策略，確保大周的江山穩(wěn)固。正如陸寬寬、馮昊青所言：“周人意識到‘天命’予奪的關(guān)鍵不在王的血緣而在王的政治行為(‘德’之古義)，于是便加強(qiáng)了對‘德’的重視。在周初人的觀念中，由于‘天’能自我民而‘視聽’，因此，王之‘德’便內(nèi)在地包含著上敬天、下保民的政治生態(tài)邏輯。”[15]89
“天命有德”的第二大表現(xiàn)是“理性滲透”。《尚書·多士》有：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕保乂有殷?！盵4]246在周人的“天命觀”中，因?yàn)槌蓽恋垡矣小暗隆?，才得到上天的保佑而安心治國?！渡袝た嫡a》記載：“惟乃丕顯考文王克明德慎罰……惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷?！盵4]181正因?yàn)槲耐酢翱嗣鞯律髁P”，才能“聞于上帝”，才會因“德”有位。《尚書·酒誥》亦有：“天降威，我民用大亂喪德?！盵4]197上天降下懲罰是因?yàn)椤懊裼么髞y喪德”，此處的“德”就由君王的政治行為轉(zhuǎn)向普通民眾的個人行為。綜合來看，周初的“德”都離不開“天”的庇佑，治國處世皆是憑借“德”來獲得“天”的支持，這一現(xiàn)象可以理解為“圣意”走向了以“德”為核心的理性模式。從此，“德”走下高高在上的“圣壇”，出現(xiàn)了理性思想的轉(zhuǎn)向，逐步內(nèi)化為民眾心中的崇高道德品質(zhì)。也就是說，“德”之意識的滲透是“圣意”的另一種呈現(xiàn)方式，同時，這也促使“王權(quán)”政治開始覺醒，并借助“圣權(quán)”悄然崛起。
周王朝新的政治秩序的構(gòu)建基于“敬天保民”和“德”的理性意識滲透。“敬天保民”是新秩序構(gòu)建的思想基石，“德”之意識的滲透是新秩序構(gòu)建的內(nèi)在邏輯和發(fā)展理路，他們共同構(gòu)成一個完整的充滿“理性”意識的新世界。這正是“圣權(quán)”走向衰落，“王權(quán)”政治開始覺醒的標(biāo)志，也為下一步“圣權(quán)”與“王權(quán)”的嘗試分裂以及西周中后期知識分子嘗試著以“內(nèi)圣諸王”的方式分享“王權(quán)”作好了理論鋪墊，從而為“內(nèi)圣外王”的最終形成奠定了思想基礎(chǔ)。
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