市民社會與王小波雜文的“常識”

◆牛學(xué)智

王小波40歲辭職專做自由撰稿人，他的創(chuàng)作重心當然在小說上。觀他小說基本面貌，其志的確不在小。他是有雄心而且有能力構(gòu)建他的敘事大廈的小說家，這突出表現(xiàn)在他至少兩方面的才能上。一是整體性反思與重建能力，他對他身處時代既有文學(xué)事實有著整體而深刻的警惕。身為知青，卻對“知青文學(xué)”思想定式不認同；經(jīng)歷特殊時期，卻超脫于特殊感受思考歷史；氣質(zhì)接近批判現(xiàn)實主義，卻以反方向想象對應(yīng)所批判之“現(xiàn)實”，因此他的敘事與“傷痕文學(xué)”“反思文學(xué)”有了本質(zhì)區(qū)別；黑色幽默比較靠近后現(xiàn)代“先鋒派”，但他卻是“反烏托邦”的，非但如此，他還進一步以敘事的扎實表明歷史慣性并沒有就此中斷；他亦渴望未來世界會變得不一樣，然而無數(shù)王二們的遭遇一再告知，“偽現(xiàn)實”的“大廠文學(xué)”所昭示的未來世界并不全是“銀子的”。二是他的小說敘事中有著尖銳思想鋒芒，但并不一定是單純什么主義的，理念與行動的雙重低調(diào)造就了他與一切抽象推理不沾邊。即使參與火藥味十足的“論戰(zhàn)”，誤入熱氣騰騰的文化炒作，幾乎他所有言論也只是一枚繡花巧針或一把柳葉刀，挑破充鼓的氣球、剜除腫脹的膿包，還事物一個本來、還事情一個真相而已，所以，他的哲學(xué)不是別的，是作為一個普通公民的極富思想誠意的“常識”。

一

既然如此，轟動一時的所謂“王小波文化現(xiàn)象”為何只停留在他的雜文上，這便是問題的癥結(jié)所在，也是在這里值得進一步聚焦他雜文思想的根本原因。那么，他的雜文到底表達了什么，以及他表達出的思想現(xiàn)在有無可能接續(xù)？

借著李靜的研究思路[1]，王小波雜文思想大致涉及以下幾大范疇。

第一，他對知識分子的重新定義。不假惺惺拒絕成為知識分子，但也不以知識分子所謂知識優(yōu)越感頤指氣使，占據(jù)道德話語制高點，反身審判大眾。收入《王小波全集》第七卷雜文集《沉默的大多數(shù)》中的《思維的樂趣》《中國知識分子與中古遺風》《知識分子的不幸》《花剌子模信使問題》《跳出手掌心》《道德墮落與知識分子》《論戰(zhàn)與道德》《理想國與哲人王》等等，其題旨均屬于對知識分子的重新論定。從價值取向來看，王小波無疑是站在啟蒙立場的，但仔細體味他的話語論證方式，似乎又是反啟蒙的，這是怎么回事？其實，這些雜文均產(chǎn)生自20世紀90年代初特定的思想文化氛圍，他的雜文引申自此氛圍并超脫于此氛圍，是“批評的批評”。關(guān)于“知識分子立場”問題的論戰(zhàn)，分“自由主義之爭”與“人文精神大討論”兩股思潮，其成果差不多都收錄在《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》[2]、《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》[3]和《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》[4]三本書中了。

由以上所舉諸篇可以明顯看出，王小波是其中的參與者，但這種參與卻是隱性的，他并沒有明確用過自由主義、激進或者保守。當然，他也并不是一個騎墻派和折衷主義者。他的見解樸素而真誠，讀他的這類雜文，即便不清楚那段“論爭”的讀者，從他的觀點也大體能知道那場“論爭”到底爭的是什么了。他認為，知識分子無需首先特別強調(diào)什么立場，也無需咬牙切齒為一個也許空洞的概念而許愿發(fā)誓。是不是真正的知識分子，只要化為切實行動就夠了，這可以最大可能避免將自己打扮成為輔助權(quán)力統(tǒng)治、營造精神牢籠、專事道德判斷的“哲人王”。他所謂“面向未來，取得成就”，并非向壁空談，是基于痛切生命體驗的告誡。在“論爭”中，他已經(jīng)感到那些張口閉口，喊叫著要“重建精神結(jié)構(gòu)”的論爭者字里行間流露出來的某種危險信號。氣勢如虹的宏大話語，無不透露著身份旁落后的落寞與迷茫，也無不折射出企圖以道德倫理“曲線”重返“中心”的用心。所以他說，“重建精神結(jié)構(gòu)”是好事，可別建出個大籠子把大家關(guān)進去，再造出些大棍子，把大家揍一頓。[5]他那著名的“花剌子模信使問題”的推論，表達的即是對“反智環(huán)境”及其“反智現(xiàn)象”互為表里的隱憂。倘若反智環(huán)境一直存在，就不能樂觀高估反智現(xiàn)象會絕跡?？嚯y中的摸爬滾打，他太知道人性的脆弱或者說知識分子本來更擅長滑頭哲學(xué)的本質(zhì)了。由此他逆推而得出的一個結(jié)論是，若有人發(fā)現(xiàn)自己被“花剌子模君王”關(guān)進了“老虎籠子”，則可以斷言，這個人是個真正的知識分子。這當然不是說王小波非得以死檢驗知識分子的真假，只是在他眼里，知識分子同樣也是血肉之軀，不是一幫超人，他們之所以在反智環(huán)境中為保全自己而變得“滑頭”，也僅僅是出于人的本能的考慮。他的辦法，既不主張以頭撞墻，只活在“義”中，做個廉價“捐稅金”者，也不拍著胸脯發(fā)毒誓來標榜自己假話全不說、盡量說真話，而是說機智的俏皮話。[6]這好像比魯迅反對肉搏而提倡“壕塹戰(zhàn)”，更加高明也因此更多具有了此時代特點的吧！

由此可見，王小波定義中的知識分子，實乃俗人。不過是有智慧、有趣味的俗人，這也是他基本不用“啟蒙”的初衷。沒有道德君子的自我人設(shè)，沒有為宏大敘事獻身乃至成為宏大結(jié)構(gòu)的立法者、闡釋者的知識前設(shè)，這樣的人，也就很難與那段時間擔綱論爭對手的“自由主義者”，或“人文精神”的輸出者有什么切實聯(lián)系，充其量，他心目中的知識分子，是個自由優(yōu)先的“自由的”個體。

第二，自由優(yōu)先的個體，順理成章，衡事估物必然立足于個人自由、平等和創(chuàng)造的立場，對個人具體偏激少了幾分睚眥必報的還擊，對源頭真相多了許多務(wù)實分析。《我看國學(xué)》《智慧與國學(xué)》《我看文化熱》《文化之爭》《警惕狹隘民族主義的蠱惑宣揚》《“行貨感”與文化相對主義》等諸篇，就論題而言便屬于此列。針對喧鬧一時的國學(xué)熱（今天尤盛）、文化相對主義和狹隘民族主義的泛濫（今天亦尤盛），王小波毫不含糊，靶子直逼源頭。他說，“中國文化的最大成就，乃是孔孟開創(chuàng)的倫理學(xué)、道德哲學(xué)……這又造成了一種誤會，以為文化即倫理道德，根本就忘了文化該是多方面的成果——這是個很大的錯誤”[7]，更大更嚴重的歷史誤會是，在中國，一說到“文化”，人們就往倫理道德方面去理解。他指出孔孟哲學(xué)“攏共就人際關(guān)系里那么一點事”[8]，這正如嚼口香糖，口香糖再好吃，也不能換著人嚼；也正如只要不斷反復(fù)認真地嚼，沒準兒還能嚼出牛肉干的味道?！拔覀€人認為，我們民族最重大的文化傳統(tǒng)，不是孔孟程朱，而是這種鉆研精神。過去鉆研四書五經(jīng)，現(xiàn)在鉆研《紅樓夢》。我承認，我們晚生一輩在這方面差得很遠，但也未嘗不是一件好事。四書也好，《紅樓夢》也罷，本來只是幾本書，卻硬要把整個大千世界都塞在其中。我相信世界不會因此得益，而是因此受害?！盵9]接著，他得出結(jié)論認為，中國文化對于物質(zhì)生活的困苦，提倡了一種消極忍耐的態(tài)度；中國的文化傳統(tǒng)里缺乏平等——從打孔孟到如今，講的全是尊卑有序。此認知的意識形態(tài)化后果必然是，我們只能靜待外國物質(zhì)文明破產(chǎn)，來投靠我們的東方智慧。這意思是說，不思進取，只盼別人早點完蛋；洋鬼子在物質(zhì)堆里受苦，我們享受“天人合一”[10]的大快樂。因為論爭根本不涉實質(zhì)內(nèi)容，論爭雙方也就表現(xiàn)得大開大合、無私且無畏。故而，王小波的話，看起來似乎真有點粗糙，但理卻是端的，除非你有比他更充分的證據(jù)推翻他。所以，他的個體自由優(yōu)先，又是建立在他自覺的現(xiàn)代文明認知基礎(chǔ)之上的，而不是在抽象的現(xiàn)代人文理念上。其背后深藏著的是器物層面的致用思想——用他的話語方式說就是，追求智慧與利益無干。

第三，大眾文化及被鐫刻進大眾文化意識形態(tài)中的日常生活狀況，也是王小波雜文思想發(fā)展邏輯的一個必然的終端產(chǎn)物。這些雜文為報刊專欄而寫，皆短小精悍，舉重若輕，直搗問題的核心。比如他對中國沒有科幻片根源的剖析，因為老糾纏在“現(xiàn)實意義”在哪里、“積極意義又在哪里”的前提審查和自我審查漩渦中，如此刻板的訴求是不可能產(chǎn)生自由游戲的科幻電影的。[11]比如聚焦于春運高潮來看國人的個人尊嚴位置，指出一個人不在單位、不在家里，不代表國家、民族，單獨存在時，居然不算一個人，只能算是一塊肉；由此而推理，中國知識分子的所謂體面、尊嚴，不以個人面目出現(xiàn)，言必稱天下。[12]比如由對Internet“不良信息”的控制問題，他步步后退地推導(dǎo)假設(shè)，最后引出一個冷峻的道德難題：在看似“與己無關(guān)”的個人權(quán)利屢遭侵犯時，你是否可以無愧地贊成這種壓縮？[13]如此等等，個人權(quán)利（益）是否運行暢通，必然呼吁良性的社會機制，但前提是個體必須有自覺的現(xiàn)代意識，即首先要求權(quán)利者個人的積極爭取。王小波眼中的個體形象及其答案不言自明。

針對有關(guān)文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和人文的一般性觀念探討，王小波雜文也占有相當大比例，有感于中國純文學(xué)的幽閉、世故和說教，他的判斷是普遍為“無智無性無趣”，他主張文學(xué)的智慧、性愛和有趣，因為“有趣是一個開放的空間，一直伸往未知的領(lǐng)域，無趣是個封閉的空間，其中的一切我們?nèi)慷炷茉敗盵14]。應(yīng)該說，這是一種很成熟很高境界的個體化發(fā)展指標。

二

那么，問題來了。今天的我們是仍像一些人直搬“五四”啟蒙乃至直搬魯迅思想那樣，直搬王小波的文化姿態(tài)，還是需要在本來基礎(chǔ)上深度轉(zhuǎn)化乃至于調(diào)整、重建呢？這首先涉及到了解我們的傳統(tǒng)中究竟有著怎樣的個人觀的問題。

余英時《中國近代個人觀的改變》一文，在中西對比坐標上梳理了我們最不該“遺漏”的“個人”和“自我”，這些價值觀念和話語體系組成了“個人意義生活”譜系。近代以來，中國自我并不先始于魯迅，譚嗣同《仁學(xué)》里所謂“沖決羅網(wǎng)”，是最早提出主張個人應(yīng)突破傳統(tǒng)文化對個人的拘束，使人解放并希望全面改變傳統(tǒng)文化的論述。但截至魯迅“禮教吃人”說法傳開來，給現(xiàn)代中國人的主要認識導(dǎo)向卻是，傳統(tǒng)是壓迫我們的、拘束我們的，于是“三綱五?！北愠闪爽F(xiàn)代中國人首先想要突破的禮教束縛。到了“五四”，胡適選擇性地引進易卜生個人主義，突出的乃是“小我”的存在仍以“大我”為依歸，從此拉開了人們對中西個人主義的參照對比序幕。相同的是都肯定個人自由和解放的價值；不同點是西方以個人為本位，中國卻在群體與個體的界限上考慮自由的問題。

但中國傳統(tǒng)中的“個人”和“自我”卻遠比“五四”以來豐富得多。至少自漢代開始，“個人”是可以堂而皇之以自傳形式公之于世的，司馬遷《太史公》序所謂“先祖之所出”即是。但漢朝大一統(tǒng)后，“私德”被納入“公德”，并作為“舉孝廉”手段，“私德”業(yè)已制度化，久之便流于虛偽，這才引起了中國史上第一次集體性的反抗——魏晉時代個人覺醒。無論思想上的老、莊玄學(xué)，還是文學(xué)上的“建安風骨”，其對“個人的自我關(guān)懷遠遠超過了大群體的意識”[15]，遠不是今天的正宗的賦體所能比肩。爾后，莊子的“適性逍遙”與“無父無君”的佛教相碰撞，“打破了中國各層的群體觀念，而突出了個體”[16]。

順著這個線索，余英時從隋唐詩人的詩作中，而不是官化了的儒家經(jīng)典注疏中體味到了“詩人自己的一種極深沉的蒼涼寂寞之感”[17]，這是前所未有的個人主義境界。即便向來被學(xué)界質(zhì)疑有加的宋明理學(xué)，心性、理學(xué)“使我們對個人的內(nèi)心認識得更深了”[18]，特別是理學(xué)所強調(diào)的重點“修己”，是一種深刻的內(nèi)轉(zhuǎn)，對個人提出了更高的要求。因此，儒家的個人觀，在宋、明以后顯得更為成熟了。非但如此，宋、明以來“修己治人”雖最初以士大夫為主要對象，但越到后來便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的階級，王陽明“不離日用常行外”、戴震“人倫日用”，即是此種普遍現(xiàn)象的佐證。這意味著中國傳統(tǒng)文化中并非自古即崇尚權(quán)威人格，壓抑個性。恰恰相反，“五四”以后才翻轉(zhuǎn)了這一切：先是奉西方大師為無上權(quán)威，后來則尊政治領(lǐng)袖為最高權(quán)威?，F(xiàn)代知識分子對日常人生意義不屑一顧的一個直接后果，是中國現(xiàn)代個人觀越來越枯萎、自我意識越來越萎縮。

至于“五四”之后中國知識分子所理解的西方文化及其個人主義，余英時認為也是片面的，甚至是相當膚淺的?！拔逅摹敝叭?、道、佛互動所開拓的更寬闊更日用的中國個人觀，到了“五四”以后無人理會了。一方面現(xiàn)代教育教材的設(shè)置，使年輕人無從接觸中國傳統(tǒng)文化，特別是體現(xiàn)人生日常生活意義的傳統(tǒng)文化；另一方面“五四”極力倡揚科學(xué)而至于極端化科學(xué)主義，科學(xué)儼然成了包治百病的良藥。至此，中國人因此變得采取功利主義觀點來看人生，表現(xiàn)出來的就是什么事都要“立竿見影”，一切事情都是以功利的觀點來衡量。對西方文化的這種選擇性引進、學(xué)習(xí)，甚至到了為科學(xué)主義所俘虜?shù)牡夭?，“為知識而知識、因真理而自由”的精神反而丟掉了。極端功利主義的一個連鎖反應(yīng)便是，張口閉口“批判精神”，實際上卻只假“啟蒙”之名“批判”別人、“懷疑”別人，很少、或幾乎不對自我做深入的內(nèi)在批判。這種“權(quán)威性”姿態(tài)與其打造的新的傳統(tǒng)一起，在“遺傳”的隱秘形式推動下，成了“自我”在精神內(nèi)涵上不斷走向貧困的一種表征。

王小波雜文中所格外強化的自由優(yōu)先的“個人”，應(yīng)該說就是在這樣的思想文化背景下進入人們視野的。這時候，思想文化現(xiàn)狀、王小波的“個人”與人們的心理預(yù)期三者之間，便構(gòu)成了一種張力關(guān)系。站在王小波自由優(yōu)先的“個人”角度看，無論力挺“人文精神”重建的論者，還是激進或保守的持見者，雖然主觀上不是否定“小我”，但終極推論卻無疑以犧牲“小我”來換取重建“大我”的條件。毋庸置疑，這個思路仍是在中國思想傳統(tǒng)中講個人，“小我”的存在仍以“大我”為依歸，這當然是令人沮喪的。與其說是王小波雜文思想的勝出，毋寧說人們是在總體失望而局部希望中所保持的某種想象的復(fù)活。站在人們心理預(yù)期的角度反觀，“論爭”所得“成果”（如果有的話）則并沒有多少新意，對于它們，人們可謂“耳熟能詳”。王小波雜文使人們“眼前一亮”，其中，很大成份不能不說是對其苦難經(jīng)歷的同情——更重要的是，王小波成功去掉了“啟蒙”知識分子姿態(tài)，放下了“說教”的身段，至少他把文本話語細致入微地轉(zhuǎn)化成了大眾所樂意接受的大眾語式，形成了和諧對話的開放式結(jié)構(gòu)。至于他的雜文觀點和思想，是不是真的贏得了如許大眾的親睞，現(xiàn)在的確無從得知。但可以肯定的是，不少人從“王小波體”獨特的機智、俏皮、戲謔和黑色幽默中得益。這一點不可小覷，它是王小波對“五四”啟蒙遠背景和20世紀80年代“新啟蒙”近背景雙重轉(zhuǎn)換的標志。對于前者，他續(xù)接了文化眼光，去掉了武斷和偏頗；對于后者，他轉(zhuǎn)換了語境，去掉了陳腐和惰性因襲。

這一點，倘若拿魯迅來參照，多少也能看出些蛛絲馬跡來。魯迅的雜文思想乃至魯迅的文學(xué)思想一直是研究界的熱門話題，但不能就此斷定魯迅雜文多么深得大眾喜愛。研究界的“熱”實乃精英知識分子們的事，大眾中若是同樣?！盁帷辈唤?，就很難解釋魯迅雜文逐漸被“請出”教材，也很難解釋學(xué)生一提魯迅便“頭疼”這一現(xiàn)象了。即使像有人說的，魯迅不被今天大眾喜愛另有原因，但這些特別的原因中，也不能決然排除魯迅雜文討論問題時所特有的“啟蒙”姿態(tài)和獨語式眼光。

至此可以有個基本判斷，王小波的“個人觀”及所面向的世界，其實是市民社會。他想到、說出的東西，均屬于市民社會大眾靜悄悄默認的常識。

我強調(diào)的是市民社會而不是公民社會，市民社會一定有社會學(xué)家的標準定義，這毋需贅述。但我這里所說的市民社會，并非僅僅是社會學(xué)按照各種硬性指標界定的靜態(tài)的社會形態(tài)，是一種在文化上與傳統(tǒng)社會有著本質(zhì)區(qū)別的動態(tài)的人文思想趨勢，暴露出某種明顯的價值信息和個人觀?？傆邢喈斠徊糠秩顺醪骄哂欣硇运季S能力，并且注重自律性個人生活；總有相當一部分人真正在營造內(nèi)在性世界，這是對哈維爾貶義的“內(nèi)在性”消費主義的反撥；總有相當一部分人開始自覺擺脫虛構(gòu)所帶來的閱讀苦惱，尤其在不確定性和風險性疊加的時代，他們也變得非常警覺、非常謹慎。這樣的市民社會文化具有下以下特征：其一，專家主宰或?qū)訉臃纸獾目茖踊芾韺?dǎo)致，社會政治、經(jīng)濟和文化的專業(yè)化、體系化和制度化又逐漸地脫離日常生活領(lǐng)域和生活世界，造成了“體系化”“制度化”和“法制化”與“生活世界”的空前未有的尖銳對立，造成了前者對后者的“殖民化”或“宰制”[19]。其二，正因為“系統(tǒng)”與“生活世界”經(jīng)常性的“相遇”或“沖突”，“雙重偶然性”會不斷出現(xiàn)：一方面是社會系統(tǒng)中的社會行動本身所產(chǎn)生的一個必然的結(jié)果；另一方面?zhèn)€人行動又成為社會行動完全實現(xiàn)的一個主要障礙[20]。

三

重讀王小波雜文，下意識里會置于這樣的市民社會來衡量。從王小波的“個人觀”看過去，他的雜文其實是從“生活世界”看“系統(tǒng)”，“生活世界”不是被“殖民”，而是破敗，是借“系統(tǒng)”的名義對“生活世界”的宰制，他的“個人觀”也就為看到大眾預(yù)期的“生活世界”擠開了一條小縫；“雙重偶然性”中，強調(diào)的是社會行動和個人行動都具有實現(xiàn)意義生活的可能性，要看它們是“相遇”還是“沖突”才能作出判斷。但從王小波的“個人”——尤其只能通過動用非正面的譏誚、戲謔、黑色幽默話語方式，來作用于與之相沖突的社會行動審視，至少還無力主動作用于20世紀90年代的“系統(tǒng)”。這還只是在假設(shè)的前提下，即假如王小波自由優(yōu)先的“個人觀”，同時對大眾社會與精英知識分子及其構(gòu)成的強勢話語結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生積極意義的前提下。可事實卻是，雖然“論爭”中的自由主義確有真憑實據(jù)，基本靠事實說話[21]，但也無法避免啟蒙內(nèi)部自我瓦解的命運，王小波相當?shù)驼{(diào)的微觀“啟蒙”，無一例外，同樣在整體的自我瓦解之內(nèi)。從當代中國思想史的角度看，這不能算王小波的悲哀。

注釋：

[1]李靜：《一個作家的精神視野——重讀王小波雜文》，《南方文壇》，2008年第2期。

[2]參見李世濤主編：《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社2000年版。

[3]參見李世濤主編：《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版。

[4]參見許紀霖，羅崗等著：《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版集團有限責任公司2007年版。

[5]王小波：《道德墮落與知識分子》，《王小波全集》第七卷，北京譯林出版社2012年版，第56頁。

[6]王小波：《文明與反諷》，《王小波全集》第八卷，北京譯林出版社2012年版，第92—94頁。

[7]王小波：《我看文化熱》，《王小波全集》第七卷，北京譯林出版社2012年版，第66—67頁。

[8][9]王小波：《我看國學(xué)》，《王小波全集》第七卷，北京譯林出版社2012年版，第86頁，86頁。

[10][14]王小波：《〈懷疑三部曲〉序》，《王小波全集》第八卷，北京譯林出版社2012年版，第73—74頁。

[11]王小波：《中國為什么沒有科幻片》，《王小波全集》第八卷，譯林出版社2012年版，第126頁。

[12]王小波：《個人尊嚴》，《王小波全集》第八卷，譯林出版社2012年版，第185頁。

[13]王小波：《從 Lnternet說起》，《王小波全集》第八卷，譯林出版社2012年版，第107頁。

[15][16][17][18]余英時：《中國近代個人觀的改變》，《余英時文集》第二卷《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第28頁，28頁，29頁，31頁。

[19][20]高宣揚：《魯曼社會系統(tǒng)理論與現(xiàn)代性》第2版，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第208頁，227頁。

[21]徐友漁：《自由主義與當代中國》，《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社2000年版，第413—430頁。