基于生物多樣性的共哲學(xué)之構(gòu)建

【摘要】生物多樣性之“多”既是一個博物學(xué)的“首要”性發(fā)現(xiàn)，也是一條“共”的世界性原理，其根本在于生生。世界一體，萬有相通，廣宇之內(nèi)一切存在皆為共在。人類社會共之難，在基礎(chǔ)層次上乃是出于整體與個體的兩極張力、系統(tǒng)復(fù)雜化急劇增加及思與行的脫節(jié)。改變之一策是超越整體哲學(xué)和個體哲學(xué)的對立走向共之哲學(xué)，中華古之太慧學(xué)可為此提供基礎(chǔ)性模型。如據(jù)此展開不同于古代、近代的第三條哲學(xué)思路，通過建設(shè)性原則重構(gòu)第二開端之新文明的哲學(xué)范式，將一切歸于人類個體和整體的成人及通往宇宙深處的精神之旅，則可實現(xiàn)馬克思所說的人道主義與自然主義的統(tǒng)一，當(dāng)前所面臨的全球性困境及文化虛無主義等亦可在某種程度上得以遏制。當(dāng)務(wù)之急是傳播“共”的思想，開展“共”的教育，推動“共”的實踐。

【關(guān)鍵詞】生物多樣性? 共? 成人? 虛無主義? 太極智慧? 自我實踐? 宇宙精神

【中圖分類號】 N02? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.04.008

2022年是羅馬俱樂部報告《增長的極限》發(fā)表50周年，也是《生物多樣性公約》及人們常說的《地球憲章》（《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》）發(fā)布（1992年在巴西里約熱內(nèi)盧召開的聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會通過）30周年。在這樣一個重要年份之起始，亦是人類面臨新冠肺炎疫情和環(huán)境危機的緊要關(guān)口，來討論生物多樣性的治理問題，是很有現(xiàn)實價值和歷史意義的。只是人類環(huán)保運動已開展多年，無論其成效如何，我們再重復(fù)討論其中一些常見事宜或看法似無必要，因為不但已有越來越多的人意識到環(huán)境問題的重要性，也有更多人義無反顧地投入到環(huán)保和生物多樣性的保護(hù)行列。如此一來，新的探究必須在以下三條思路中斟酌：要么發(fā)現(xiàn)還存在什么問題，提出實踐性的針對措施;要么就生物多樣性保護(hù)中的一些理論和實踐問題作更深的形而上學(xué)式的“后思”;要么通過展望科技與社會發(fā)展的新趨勢，探討環(huán)境與發(fā)展在下一步可能面臨的新問題及應(yīng)對策略。顯然，一篇文章不可能從多處著力，所以此處僅選擇一種哲學(xué)性的超越論視角來反思生物多樣性的本質(zhì)，以推動人類提升對該問題的認(rèn)識高度，深刻把握治之“理”，或可間接為后續(xù)可持續(xù)發(fā)展和生物多樣性保護(hù)提供一種稍具長遠(yuǎn)眼光的精神治理的建議。

生物多樣性之“共”根

從簡單競爭和進(jìn)化的世界觀到生物間相互依存的生態(tài)世界觀的發(fā)展，是20世紀(jì)后半葉人類思想認(rèn)識的一大進(jìn)步。但是，人們?yōu)槭裁撮_始強調(diào)和突出生物多樣性了呢？除了物種大量消失帶來的環(huán)境危機等急迫性壓力，還有沒有思想和理性自身的根據(jù)和緣由？對此，愛德華·威爾遜在《生物的多樣性》[1]一書中以生動的筆法給出了豐富的事實性說明，今天再度討論該問題主要應(yīng)從思維的邏輯上重新明確這一根本問題。

從習(xí)見到省思。生態(tài)學(xué)有一些基本的理論被廣泛應(yīng)用，但是這些理論本身的基礎(chǔ)大多來自一種統(tǒng)計學(xué)或者來自一種觀察，而這個基礎(chǔ)并沒有得到過很好的理性追問或奠基。例如，人類呼吁保護(hù)生物多樣性，但保護(hù)生物多樣性的意義和價值在哪里？除了人類中心主義價值觀的回答方式，許多人還認(rèn)為自然界本身就有價值，生態(tài)本身就有價值，價值不能僅僅被視為一個事物的功利價值。該說法如今雖然被許多人接受了，但或多或少是作為一種類似于信仰的東西而被給予的，卻不見得在邏輯上是通達(dá)的。因為“價值”是一個褒義詞，現(xiàn)實中的情況是，某物一旦不同使用者發(fā)生聯(lián)系，則使用者就可能很不待見它，而它的“價值”就會大打折扣。這個問題意味著，人們在討論生物多樣性時，不能僅僅滿足于生活中的簡單直觀和想當(dāng)然，我們得繼續(xù)追問生物多樣性存在的前提究竟是什么？以前人們追問的是一種所謂整體的哲學(xué)，也就是大家都是一個整體，而我們眼前特定場域的小循環(huán)只不過是某種完整的大循環(huán)的一個局部或一小部分，所以我們要有長遠(yuǎn)的戰(zhàn)略眼光，明白小循環(huán)受制和服務(wù)于大循環(huán)，若干小循環(huán)的破裂或破壞也會導(dǎo)致大循環(huán)出問題等。這在某種程度上固然是對的，但卻仍是一個結(jié)構(gòu)—功能性的思考方式，而且這種整體性的論證模式所使用的還是從大前提出發(fā)的一種形式邏輯式的進(jìn)路，而忽視了更根本的事物本然的理路。于是，進(jìn)一步的問題是，既然從直接性的思維出發(fā)所展開的關(guān)于自然價值和生物多樣性論證，對那些反對或不支持多樣性的人而言，其說服力非常小，則我們就必須思考還能否再挖掘新的思想資源，以提供一種更具理性的邏輯支撐。

從兩極到中介。我們選擇“執(zhí)兩用中”作為新視角的切入點，其基本立場即萬物共在，也就是“萬物在一起”的“共”的方式和價值。何以如此選擇？因為世界原本就是一個有他者在場或與他者共在的世界，在這里，萬物各自存在又共屬一個統(tǒng)一體，簡稱彼此互屬或共屬，從而將其上升為一種思路和方法是有一定可行性的。

首先，“共”的思路與早期強調(diào)的單向度整體觀不同。整體觀是試圖用一個無所不包的大全或更普遍化的東西來替代與涵蓋所有，為全體成員提供一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)和保證。而“共”是呼吁大家認(rèn)識到我們在個體自我之外還有一大部分是交叉重疊也即共同的，他們屬于一個“整體”，所以必須聯(lián)合起來。這樣，情況就不同了：即使把整體收縮成各個要素的最小公倍數(shù)，卻也仍然是“無所不包”從而湮滅個體的;而“共”則強調(diào)這些若干要素之間的公約數(shù)，其極限是最大公約數(shù)，也就是我們經(jīng)常說的異中之同，這是現(xiàn)代社會突出個體價值與思想所抬升的一種求同存異的思考和行動方式。進(jìn)一步而言，只有多樣性，才有整體性。沒有多樣性，如何說是整體？單一事物的抽象整體是毫無意義的。例如，一個事物的所有結(jié)構(gòu)都一樣，那只不過是同形繁衍和放大而已，根本算不上什么整體。此外，整體與個體又是互構(gòu)共在的，只能是有了多樣性，才值得討論整體性，這也是一個基本的“共識”。所以，我們應(yīng)該用多樣性來定義整體性，而不是一味地只從整體來規(guī)制多樣性，即或是從認(rèn)知的適應(yīng)性上也應(yīng)如此。

其次，“共”也承認(rèn)共同之外個體因素的地位和價值，保護(hù)同中之異，從而在個體和整體或眾多個體與其公倍數(shù)之間加進(jìn)了公約數(shù)這個層次。如此，就從一般的整體哲學(xué)推進(jìn)到“共”的哲學(xué)，并在整體和個體之外的第三極（共）出場后，形成“個體—公約數(shù)—公倍數(shù)”的結(jié)構(gòu)鏈條，進(jìn)而達(dá)成新的平衡。這就既保護(hù)了大家共同的東西，也尊重每一個體各自的東西。

再次，如果說以往所爭論的方法論整體主義和個體主義還有一定烏托邦色彩的話，那么這種方法論上的“共主義”或方法論共在主義，就可能突破前兩者必須二擇一的局面，進(jìn)而將問題導(dǎo)入新的境界，這正是我們討論環(huán)境問題的邏輯和思想基礎(chǔ)。這頗有點類似于企業(yè)內(nèi)部入股所形成的股份制。遺憾的是，這么多年來，該思路一直沒有變成普遍的哲學(xué)原則，成為普遍的社會行動策略。進(jìn)一步說，我們曾經(jīng)強調(diào)科學(xué)共產(chǎn)主義或科學(xué)社會主義，但卻沒有一個嚴(yán)格而精細(xì)的共產(chǎn)主義或社會主義的細(xì)部哲學(xué)，我們的思想理論還都是粗線條的“大塊文章”，體現(xiàn)初級階段的特質(zhì)，而未能如成熟資本主義那樣對細(xì)節(jié)和效益做精準(zhǔn)研究與考量。為此，必須通過拓寬思想的界面來轉(zhuǎn)換我們作為主體之人的基本思路，這大概是我們討論生物多樣性的一個辯證法前提。

從共同到共通。首先，多樣性不只在數(shù)量之“多”，也在“樣”即類型的差別之大。根據(jù)中國傳統(tǒng)的同和文化比較，“同”是抵制多樣性的，這一點與“獨”可謂“兩極相通”;而“和”則講同異（獨）的辯證法，是支持多樣性的。只有多樣性，才能覆蓋生命的各種形態(tài)分布，這本身就是生命的豐度和完整性[2]，是“共”的體現(xiàn)，從而按照熱力學(xué)第二定律和復(fù)雜系統(tǒng)自組織的漲落原理可以制造多種選擇的可能性，并通過有機關(guān)聯(lián)促進(jìn)系統(tǒng)共同（協(xié)同）進(jìn)化，所以生物多樣性是生物鏈條有機程度的體現(xiàn)。正是由于地球上的生命以多樣性為基礎(chǔ)形成有效共同體即生物圈，地球的表層才煥發(fā)勃勃生機。今天，“多樣性正在以比‘自然’滅絕高多個數(shù)量級的速度消失”[3]，失去多樣性，生物生存與進(jìn)化的有機鏈條就會多處斷裂，這正是今天全球重大危機的幾個突出問題之一。

其次，“共”的思路不僅有社會實踐價值，也有存在論的意義，因為“共”尋求的是統(tǒng)一性，根據(jù)海德格爾在《同一與差異》一書中的分析[4]，原初的希臘哲學(xué)思想是強調(diào)同一性高于存在性的，只是到亞里士多德發(fā)表《形而上學(xué)》之后，情況才發(fā)生了“翻轉(zhuǎn)”，西方哲學(xué)從此走上背井離鄉(xiāng)之路。由于這一點，“共”的存在觀就不只是在整體論存在觀和個體論存在觀之外增加一種共同體的存在觀，而是從“共”的立場出發(fā)把兩種不同的存在觀拉在一起，彼此互屬而相通，這大概才是今天我們提出人類命運共同體、人與自然生命共同體等思想的一個很重要的內(nèi)涵性基礎(chǔ)。如果認(rèn)識不到這點而繼續(xù)討論生物多樣性，就仍然不能給出非常有力的邏輯奠基。

此外，討論價值而不討論公共價值，不討論人活著的意義，不討論生命的意義，那討論的價值又在哪里？所以我們要從以往簡單的功利主義或機械論的功利主義轉(zhuǎn)向一種生命的實踐意義視角，這是一個重大的轉(zhuǎn)向。實際上，近兩個世紀(jì)以來的科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)為“共”思想的中興提供了強有力的支持。共生生物觀所發(fā)現(xiàn)的多樣性生存對單體生物觀的批判，環(huán)境哲學(xué)對人類中心主義倫理學(xué)的質(zhì)疑，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性單一尺度的消解，都昭示了維護(hù)多樣性整體的一個新原則的創(chuàng)生，特別是以懷特海過程思想為基礎(chǔ)的建設(shè)性后現(xiàn)代主義的出場，在現(xiàn)代主義和激進(jìn)后現(xiàn)代主義的張力中開出文明間相互對話和共生的建設(shè)性范本，是推動文明多元共生共榮的一個新鮮而有效的嘗試。

共之在與思[5]

人類本就生活在一個“共”的世界里，有著共同的起源和終極性歸宿，但卻不能在進(jìn)程中獲得良好的共同福祉，而且在有的地方和有些時候矛盾還變得特別激烈，幾乎成了一切良善追求的梗結(jié)。仔細(xì)思考其原因，除了所謂客觀上人類的種屬成熟和精神進(jìn)化還沒有達(dá)到日臻完善的狀態(tài)外，也是由于我們沒有找到合宜的方案。雖然這具有一定的偶然性，但也是人類精神整體進(jìn)化的一部分。

共之存在。前文討論了“共”作為目的和方法的價值，其實“共”之所以有如此“妙用”，根本上還在于其本身的存在論屬性，即一切存在都是共存在、萬有相通。

（1）人乃共人。人類問題本身都是“共”的問題。人類學(xué)、歷史學(xué)考古早已表明，單一的人的個體意識是晚近時代才出現(xiàn)的。最早出現(xiàn)的是人的族群以及與之相關(guān)的集體意識，其實也就是那時的“整體”意識，這是人類精神的底色。進(jìn)化論研究也發(fā)現(xiàn)，物種其實是集體“進(jìn)化”的，每一個體的變異不過是集體（物種）進(jìn)化的環(huán)節(jié)，而且沒有個體之間的基因傳遞，也根本談不上什么“進(jìn)化”。所以，進(jìn)化本身就意味著他者——結(jié)構(gòu)性的他者（同代）和過程性的他者（子代）之間存在著“共”的鏈接。也就是說，我們實際永遠(yuǎn)地處在與他者的關(guān)系迭代中，處在與他者關(guān)系的“共”世界之中。懷特海所謂的關(guān)系實在論，其實就是一種“共”在的世界觀。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中否認(rèn)私人語言的存在，也是通過語言的視角指明，人其實就是一種共在，與馬克思說人的本質(zhì)就是“社會關(guān)系的總合”，可謂異曲同工。在此意義上，存在首先是共在，是存在者之間的關(guān)系存在，即海德格爾所說的“在……之內(nèi)（中）。20世紀(jì)興起的“公共哲學(xué)”對人類的公共生活及公共理性等已有專論，查普曼、桑德爾和哈貝馬斯等著名學(xué)者都有頗具影響力的同名或相近著作行世。但公共哲學(xué)雖專說“共”，可其思想的一個致命弱點卻在于其并非是奠基于“共”的存在論之上的。

（2）世乃共世。根據(jù)《科學(xué)與宗教的領(lǐng)地》[6]作者彼得·哈里森的考證，如今的各種概念和結(jié)論都是近代以來特別是18世紀(jì)末建構(gòu)的，如個體、宗教等概念，在原初的古代都不是今天這個含義，雖然也有一定聯(lián)系。但是，今天的人卻把現(xiàn)在的含義想當(dāng)然地當(dāng)作“自古以來”就如此的了。同樣，“共”的世界早就存在，現(xiàn)在的存在主義（實存主義）單獨指認(rèn)個體的優(yōu)先性，反對整體對個體的壓制，而欲把他者置于否定的地位（如薩特），這雖看出了傳統(tǒng)社會的某些癥結(jié)如集體之“整”有余而“共”不足的狀況，較之傳統(tǒng)具有某種掙脫的意味，但也還是一種矯枉過正的非歷史的極端態(tài)度。由此可得出以下幾條原理。

其一，整體和個體就如概率的0和1的兩極，其余都是二者之間的“共”，而兩極也不過是中間態(tài)的特殊狀態(tài)。

其二，存在即共在，沒有孤在。任何孤在都是系統(tǒng)或社會的個體，都是與他者的共在，否則就不存在自我。這是一種物質(zhì)化的直接事實，從博物學(xué)的視角來看，根本就不需要論證，就如荒島上的魯濱遜也是社會人一樣，所以才有盧卡奇所謂的“社會存在本體論”一說。那種認(rèn)為個體之間以鄰為壑、不可溝通抑或他心不可知的狀況，如就此而論，也是不存在的。

其三，單純的個心（個人之心）也是不存在的?！皞€心”不過是寄居在以肉身為邊界的個體中的“共心”，也就是“共”分化中的一極，也即文化之心、個性之心，是共心的個化，這意味著“個心”不過是個功能集合體，所以才是“人”之心?；ヂ?lián)網(wǎng)的出現(xiàn)越發(fā)凸顯和印證了這一點，否則個心不可溝通、不可教育和改造，那就只能是個“死心”即無心而已。

（3）共之根本?！肮病钡奶匦员砻?，關(guān)系是第一位的。這意味著，世界本來就是大家的，不需要你再另造一個，從而突出了共世界關(guān)系和交往的存在論、價值論與認(rèn)識論上的優(yōu)先地位。亞里士多德的實踐論和孔子的仁學(xué)都不約而同地指向了這一點，并形成了各自“共”的思想原則。歸納歷史上“共”思想資源的基本內(nèi)涵，可以得出如下幾條“一般”原理。

其一，共世界里的要素彼此具有互為他者的關(guān)系。其中，最早的他者是系統(tǒng)或組織意義上的即集體的，指其他的族群或氏族等，如中國古代就有“非我‘族’類，其心必異”之說，講的就是那個時代的集體思維。文明就是族群“我”的出場。后來，社會分化和發(fā)展，在有了一定積累和成熟性的基礎(chǔ)上，逐漸在城邦的部分人中形成了“個體”和個體意識（如希臘的公民）等，為近代個體觀的崛起作了早期“探索”。

其二，個體時代的他者具有雙重涵義。其中，一個是與個體對立的作為整體的他者，也就是族群或系統(tǒng);一個是作為個體同類的個體他者。就層次而言，前者通常是垂直維的，是類與個體的關(guān)系，這個他者代表著系統(tǒng)，他可能是個被信的對象，也可能是系統(tǒng)的約束或控制者（主宰）;后者是水平維的，是個體間的關(guān)系。兩種他者一橫一豎構(gòu)成了一個笛卡爾式的十字坐標(biāo)。根據(jù)列維納斯的研究，對猶太—基督教而言，縱的他者的延伸還有一個超越的維度或?qū)哟?，這顯示了他者的多層性和多樣性。此外，他者與個體也都是有“史”的，尤其是他者和“我”雖各有不同構(gòu)成或結(jié)構(gòu)，但作為個體卻永遠(yuǎn)彼此共存、互相定義。

其三，自我具有他性?！拔摇笔莻€心的一種極端體現(xiàn)或凸顯，心理和文化之“我”也不過是個聚合體，單一的非文化的“我”不具有實在性，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究也表明，“我”不具有單一的物質(zhì)實體性。但“我”是有結(jié)構(gòu)的，從分類學(xué)上看，其是存在“個我—群我—超我”的關(guān)系聚合體。

共之難結(jié)。前文已指出，雖然作為肉身生命的個體存在是一切社會存在不可剝奪的當(dāng)下的直接前提，但個體之我在文化上卻不是本來就有的，因為當(dāng)一個意識能夠意識到“我”在時，就必須具有一定的反身能力了。海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之純粹意識的批評即是如此，所以他提出了作為當(dāng)下直接出場的達(dá)在（Dasein）范疇，并最終從達(dá)在走到了存在或本有。但生命個體成長的趨勢是總要俘獲自己的獨立性和存在感的，啟蒙運動以來的整個呼聲也就是要保護(hù)個體，于是隨著近代的人們把個體角色和意識放在世界觀的基點與核心，當(dāng)作一切行動的出發(fā)點，世界的張力就出現(xiàn)了。一方面，個體和整體之間出現(xiàn)了沖突;另一方面，盡管在很多地方個體自我覺醒的任務(wù)還遠(yuǎn)沒有完成，但在另一些地方卻又出現(xiàn)了過頭現(xiàn)象，前者多在發(fā)展中國家，后者多是快速發(fā)展的工業(yè)化國家，但后者通過全球化很快就形成了全球性影響，導(dǎo)致共世界的存在迅即發(fā)生了質(zhì)的翻轉(zhuǎn)，消費主義、虛無主義、末世主義廣為流行。于是，當(dāng)歷史走到今天，人類開始認(rèn)識到需要重新聯(lián)結(jié)為一個超大共同體的時候，這個世界已經(jīng)步入復(fù)雜而幾乎不可收拾的境地。

首先，人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的基于整體主義的他者討論是相當(dāng)不足且需要改進(jìn)的，但是另一個極端即基于個體的他者討論也是成問題的。例如，立足于個體來處理他者關(guān)系的對策都是被動的，其中：對策I，是利益博弈，即通過多次選擇的約束而在底線的層次上來顧及其他人，學(xué)名叫互惠利他，其實是一種市場交換策略;對策Ⅱ，是訴諸集體監(jiān)督即集體約束法，并借助公開或“白”（信息公開）的手段來用眾目睽睽限制強權(quán)，這仍然是把人的內(nèi)在關(guān)系外在化，通過“集體”暴力以公壓私，這是傳統(tǒng)社會主義的預(yù)想策略;對策Ⅲ，是通過心性境界法即自我超越來訴諸個體自我的審美追求，這基本是傳統(tǒng)型宗教的心靈解脫術(shù)。但是，完成這個超越的門檻很高而又沒有普遍必然性，因為只有衣食足，才能知榮辱，那就只能不斷強化律法。所以，其目前僅僅存在于某些政教合一的國家里。相反，近來的炫富現(xiàn)象卻顯示了世界存在著以往不為人知的另外趨勢，即越是衣食足越不知榮辱的反文化趨勢，而且恰恰是那種基于進(jìn)化論的策略，最容易導(dǎo)致人與人之間成為狼與狼的關(guān)系。最典型的現(xiàn)象即是，就溫飽層次而言，目前世界上的糧食已基本夠吃，但卻仍有近三分之一嚴(yán)重挨餓的人。所以按照啟蒙運動宣稱的原則，人類以目前這種狀況存在本身就都是有原罪的，否則人人生來平等就成了一句蒙人的假話。環(huán)境哲學(xué)的研究也已表明，以進(jìn)化論為總原則的這條路是不可能走上生態(tài)倫理、人地或人人協(xié)同進(jìn)化的，也就是不可能解決未來文明的危難問題。

其次，即使有了好的理論，人類也未必能在實踐上真正落實到位。最明顯的是，自《里約宣言》（或《地球憲章》）發(fā)布30年以來，國際上出臺了一系列文件和規(guī)約[7]，暫且不論最后的執(zhí)行效果如何，就是在各國內(nèi)部通過有時也困難重重，最典型如減碳問題。問題在于，許多理論和政策在各自的共同體內(nèi)可能都是很好的，而一旦面對其他共同體、進(jìn)入文化“間”，則態(tài)度就發(fā)生了幾乎180度的大轉(zhuǎn)變。這也就是說，人們的道德也僅止于他們的共同體邊界，如民粹主義。今天世界的最大爭端都發(fā)生在不同的共同體之間。落實在個體身上，則表現(xiàn)為心口不一、言行不一幾乎是人類社會的普遍現(xiàn)象，而且在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的發(fā)展中國家更嚴(yán)重。這表明，他者遠(yuǎn)不只是一個理論問題，更是一個艱難的實踐問題。對此，趙汀陽在《第一哲學(xué)的支點》[8]一書中指出，他者問題是哲學(xué)中唯一不可超越的難題。

再次，新技術(shù)尤其是互聯(lián)網(wǎng)、元宇宙等以獨特方式集中突出了“共”的問題，使問題進(jìn)一步復(fù)雜化?；ヂ?lián)網(wǎng)以其速聚速散的力量既擴(kuò)散了可無盡享用的信息，并能讓人隨“心”所欲甚至虛構(gòu)自我、實現(xiàn)虛擬滿足，又使人無可逃脫、被裹挾綁縛、難以自拔，從而就吸引和控制了絕大多數(shù)人群，造成不可低估的社會影響力乃至形成所謂網(wǎng)絡(luò)暴力?？梢?，億萬個體的情感互動并不必然導(dǎo)致客觀公正的結(jié)果，反倒使“共”的結(jié)構(gòu)良序化面臨“剪不斷理還亂”的局面，這也是公眾群體選擇的難題。作為例證，目前世界上許多國家熱衷于搞公投，公投遵循的是大數(shù)原則，這被看作是民主的一種最大實現(xiàn)，可“人心所向”的公投結(jié)果往往并不是事情的最佳選擇（社會心理學(xué)等已通過對傳銷術(shù)的專業(yè)剖析消解了這一點），許多國家在公投過后的悔之不已及如今頗為流行的網(wǎng)絡(luò)暴力都是例證。所不同的是，公投的投票者在現(xiàn)實性上還有一定涉身感，而網(wǎng)暴的參與者瞬間即無影無蹤，根本不負(fù)任何責(zé)任。

最后，人類至今不能和衷共濟(jì)，導(dǎo)致延續(xù)了幾百萬年的人類史和幾千年的文明史有中斷或滅亡的危險。2010年，大科學(xué)家斯蒂芬·霍金在接受美國著名知識分子視頻共享網(wǎng)站Big Think訪談時，提出了引起熱議的關(guān)于人類的五大預(yù)言，其中的第四點就是2215年地球?qū)⒚媾R災(zāi)難性的毀滅。[9]2010年，澳大利亞國立大學(xué)的著名微生物學(xué)家、消滅天花病毒的功臣弗蘭克·芬納教授更是聲稱人類可能在100年內(nèi)滅絕，“人類世”將終結(jié)。筆者在《新末世論——基于“霍金之憂”的哲學(xué)敘事》一文中通過“五路論證”已指明，霍金關(guān)于末日的預(yù)言是一個科學(xué)結(jié)論或理論事實，其作為假說與羅馬俱樂部1972年的報告《增長的極限》一樣，是可以成立的。論證在分析其成立的根本原因時，已經(jīng)指出問題主要源于人類文明的自反性，特別是個和類之間的一“共”難求，所以必須加強對“共”思想和實踐的研究，推動“共”文化的優(yōu)化。[10]

走向共哲學(xué)。人們通常講“哲學(xué)是說希臘語”的，于是在描述哲學(xué)時都從希臘講起直至當(dāng)下。這雖然已是約定俗成的，但其哲學(xué)史觀卻可能存在很大問題。那就是究竟如何整體地對待以往全部的哲學(xué)，一直都是混亂不清的。其實回溯整個哲學(xué)史，可以說哲學(xué)只是經(jīng)歷了兩個比較大的思想范式階段，第一個階段是從希臘開始直到近代前的階段，以亞里士多德哲學(xué)為主要代表，也就是傳統(tǒng)所說的本體論哲學(xué)階段，這個階段所采取的總體上都是外在的整體論的哲學(xué)立場。此后是笛卡爾和康德所開啟的第二個哲學(xué)大階段，這個階段呼喚和推出了以個體為代表的認(rèn)識論哲學(xué)，提出了一系列新概念和新理論，如個體、自由意志、理性、能動性等，并在19世紀(jì)的黑格爾那里達(dá)到高峰。但自19世紀(jì)末開始，個體化的哲學(xué)出現(xiàn)了分崩離析的現(xiàn)象，甚至直到20世紀(jì)中葉，整個哲學(xué)依然很難找到統(tǒng)一綱領(lǐng)，幾十個流派在世界各地兀自流行。盡管人類歷史因著現(xiàn)代化和全球化運動早已進(jìn)到統(tǒng)一的世界史，但哲學(xué)卻嚴(yán)重地分離著。檢討整個西方哲學(xué)的演進(jìn)史，不難發(fā)現(xiàn)，是形而上學(xué)肢解了早期的愛智傳統(tǒng)，形成了理論（形而上）中心化的格局而丟掉了實踐。其中，外在的實踐（形而下）因不入亞里士多德的“法眼”而被丟棄，內(nèi)在的實踐則在中世紀(jì)被劃入了宗教。這一現(xiàn)象直到19世紀(jì)才遭到馬克思和尼采等人的嚴(yán)厲批評而得以部分扭轉(zhuǎn)。

現(xiàn)在通過對人類文明整體狀況的審思，已可大體估算出哲學(xué)進(jìn)入了另一個新發(fā)展的大階段，即“共”的階段。這一判斷或許是相當(dāng)超綱的，因為它是從文明自身進(jìn)程這樣一個“最大”視野和尺碼來推斷哲學(xué)的。這樣一種新哲學(xué)不再是早期關(guān)注外在整體之“同”的哲學(xué)或近代關(guān)注內(nèi)在個體自我之“獨”的哲學(xué)，而是加入時間性、關(guān)注人類古今與未來的一種“共”之哲學(xué)。恰巧，坊間新近推出了一套關(guān)于“未來哲學(xué)”的書刊[11]，主要討論人類未來的危機以及面對危機的各種哲學(xué)選項，其主要理路是延伸尼采和海德格爾的想法。如若上溯，國內(nèi)最早關(guān)注該話題的應(yīng)是中國社會科學(xué)院海德格爾研究專家宋祖良先生，他于1993年在中國社會科學(xué)出版社出版的《拯救地球和人類未來——海德格爾的后期思想》中，首次向國內(nèi)系統(tǒng)介紹了海德格爾的思路，并翻譯了紹伊博爾德彼時的新著《海德格爾分析新時代的技術(shù)》，影響甚巨，可嘆宋祖良先生于該書出版不久即離世，令人痛惜。目前，人們的討論大都還沒超出他關(guān)注的范圍，特別是海德格爾所表達(dá)的技術(shù)座架或集置思想，直接把思考的焦點由自然世界轉(zhuǎn)向人工世界，把作為特別領(lǐng)域的技術(shù)哲學(xué)變成一般哲學(xué)的第一哲學(xué)，這在哲學(xué)史上是有革命意蘊的。順此思路，國內(nèi)學(xué)者李伯聰先生于新的世紀(jì)之交提出科學(xué)、技術(shù)、工程三元論，[12]認(rèn)為工程的造物也是根本的。如此，若我們按照傳統(tǒng)關(guān)于第一哲學(xué)的說法，既然新的哲學(xué)主要關(guān)注人工世界，則造物的工程哲學(xué)也可作為第一哲學(xué)。人們應(yīng)該以工程哲學(xué)為基礎(chǔ)，探討人工世界的哲學(xué)體系，這應(yīng)該是與亞里士多德的自然哲學(xué)體系迥然有別的一個新的哲學(xué)大系統(tǒng)，其路徑和原則都還需要認(rèn)真討論。只不過這里的工程哲學(xué)是作為一般哲學(xué)的工程哲學(xué)（engineering philosophy），而非有固定對象和意義的工程哲學(xué)（philosophy of engineering）[13]。當(dāng)然，今天“第一哲學(xué)”的說法在很大程度上已是隱喻和象征，或者說是對本體論思維的一種借用，其所謂“第一”也不再只是“單一”，而可能是個“集合”，即由等價原理形成的簇或“共”。不過，未來及其價值在哲學(xué)中的凸起，還是提高或強化了末日在哲學(xué)中的地位，凸顯了哲學(xué)在人類終極問題上的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，同時也變相地為破解前些年關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)危機和人類世難題提供了助力。

此外，在建設(shè)共哲學(xué)時，很多人過度強調(diào)自身熟悉的共同體的地位。其實，共同體只是“共”的一種類型或狀態(tài)。社會實踐當(dāng)中的共同體雖然為共之哲學(xué)的展開提供了一個現(xiàn)實可觀察的場域，是非常有價值的;但共同體并非“共”之全部，而且共同體本身也有多種形態(tài)，就如共和有合眾、聯(lián)邦與邦聯(lián)等;即或從同形擴(kuò)展視角看，也還有家庭（小群體）—單位（或集體組織）—國家—區(qū)域共同體（如歐盟、東盟）—類共體（人類）—地共體（地球共同體或人與自然生命共同體）—天共體（宇宙）等，如同人的社會角色覆蓋一樣，層層疊疊，不一而足。所以，這里只是把共同體作為共之哲學(xué)的一個投影或縮型，從中抽取出“共”之一般，因為他們都是個體必在其中并努力貫穿而進(jìn)達(dá)更大共同體的一個生命奮斗系列或進(jìn)程，其根本實即是“通”，有時也把這種集體稱為“共通體”，這也是近年來法國哲學(xué)為了區(qū)別德國思想而提出的新范疇。顯然，“通”更符合中國傳統(tǒng)思想，中醫(yī)治病的基本原理之一就是“通”，并有“通則不痛，痛則不通”之說。而中國傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)理論從根本上來自《易》術(shù)?？傊ㄟ^如上的一系列具體現(xiàn)象來解析共之思想及實踐，即可重構(gòu)共的哲學(xué)理論，形成“萬有相通的哲學(xué)”[14]。當(dāng)然，人們也毋須奢望能在一夜之間就推出與早期兩大范式或類型對等并立的新哲學(xué)系統(tǒng)，因為這是一條漫漫長路，需要人類花更多的精力在總結(jié)以往哲學(xué)經(jīng)驗和教訓(xùn)的同時，探索一種能夠應(yīng)對未來重大變化和危機的新思路。

共哲學(xué)之構(gòu)建[15]

人類已經(jīng)探索了許多描述共世界的模式，如若追本溯源，則其中最簡潔的典型當(dāng)屬中國古代的陰陽互構(gòu)互利模式。熟悉哲學(xué)史的人都知道，中西哲學(xué)之不同主要體現(xiàn)在動靜問題上。西方哲學(xué)始終在尋找不動的支點，無論是古代的外在論，還是近代的內(nèi)在論都如此;而中國哲學(xué)則強調(diào)“易”，因為變化是事物的恒常之態(tài)。如繼續(xù)追問下去，則西方哲學(xué)更注重實體，而中國哲學(xué)更注重關(guān)系和狀態(tài);西方哲學(xué)更注重已然，中國哲學(xué)更注重未然（易卦的解釋強調(diào)“下一步”），這些已為現(xiàn)代西方哲學(xué)家懷特海的過程哲學(xué)所繼承;若再深究，則西方哲學(xué)是硬核式的一元論，而中國哲學(xué)是潛蘊性的二元論或多元論，如“易有陰陽”。筆者在《未來的復(fù)雜性》一文中已指明，未來作為未然與當(dāng)下或過去的已然之間具有“互滲”的關(guān)系[16]，這就是一種太極陰陽關(guān)系，中國先哲據(jù)此已經(jīng)形成了一個世界上最簡潔的多元哲學(xué)模型——太極智慧學(xué)（簡稱太慧學(xué)），今天以這個原始模型為基礎(chǔ)，通過修正性的擴(kuò)展，即可建構(gòu)一個不同于西方理路而包含多樣性思想的新哲學(xué)范式。

太慧學(xué)之特性。太慧學(xué)以其內(nèi)含陰陽雙子融匯了靜態(tài)與動態(tài)、結(jié)構(gòu)與過程、潛能與現(xiàn)實、內(nèi)斂與開放、已然與未然等多種關(guān)系可能性，給出更具包容性和通達(dá)性的關(guān)于世間萬物運行規(guī)律與規(guī)則的系統(tǒng)解釋模型。

其一，和實生物。凡物有兩，萬物負(fù)陰而抱陽，也就是說，陰陽是基礎(chǔ)關(guān)系模式，太極在本體上提供了一個萬物存在的互構(gòu)共生的基本模式，雙方互相營構(gòu)實現(xiàn)雙贏，所以這是一個相互“成—全”的模式，即《易》所謂之“合生”。太極雙方共在互蘊、循環(huán)互動、共生共榮，由此衍生萬物，生生不息。這說明“世界是生成的”本是一條先驗的宇宙基本原理。[17]過去，人們曾經(jīng)以為這一模式特別抽象玄虛，因而大多敬而遠(yuǎn)之。倒是西方學(xué)者萊布尼茨通過二進(jìn)制、尼爾斯·玻爾通過互補性、懷特海通過關(guān)系實在及永恒客體、小約翰·柯布通過建設(shè)性后現(xiàn)代主義等視角，都發(fā)現(xiàn)了中國太極智慧的奧義與妙理。當(dāng)代中國哲學(xué)專家唐力權(quán)對場有原理的分析、費孝通先生對美美與共原則的闡揚、張立文先生對和合智慧的詮釋，也都從不同側(cè)面展現(xiàn)了太極智慧的精深與妙用。如今，問題更深的糾結(jié)還在于，世界已經(jīng)進(jìn)入新的多樣性時代，而人們的哲學(xué)觀還停留在舊時代，還在以一種保守的立場向單一的確定性還原。或許在這方面，恰恰是中國古代的太極思維最典型地體現(xiàn)了多元合生的建設(shè)性智慧。

其二，一本萬殊。在如何面對紛繁復(fù)雜的世界方面，中國古代形成了《易傳》的“太極生兩翼，兩翼生四象”和《老子》的“道生一，一生二，二生三”的兩種生成觀，以及“道法自然”的運動觀、“物極必反”轉(zhuǎn)化觀。[18]雖然兩種生成模式還不能概括全部，但卻表明了世界運衍的多樣性，一本而萬殊，為后來統(tǒng)一性與共通性的拓展提供了典范和啟迪，如現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于大尺度空間的相對性、微觀世界的多重解釋、生命世界的多元穩(wěn)態(tài)與進(jìn)化、DNA的雙鏈與螺旋等，均可看作與之一脈相承或義理相通。

其三，道法自然。自然曾被看作是古希臘的特別發(fā)現(xiàn)，因為中國古代沒有如道、氣、理等一樣的“自然”范疇。但中國古代不乏自然之思想，特別是被西方作為本性理解的“自然而然”之思想，《老子》“道法自然”即是體現(xiàn)。同時，東方的自然也不單指自然界，也包括人類社會治理的最高理想，如《老子》“太上，不知有之……。功成事遂，百姓皆謂，我自然”（17章）。這就把自然看作是自然和社會，也就是貫穿宇宙的最高理想或總規(guī)律和總原則。[19]今人所謂自然“全善”和“全美”的思想根皆在此。

其四，物極必反。德國哲學(xué)家海德格爾作為老子的當(dāng)代知音，深刻研究了這一基本原理，并據(jù)此設(shè)置了“本有之思”的六個“返”的“關(guān)節(jié)”：回響—傳送—跳躍—建基—將來者—最后之神。[20]這是一套以“返”為起點的“第二開端”的思想秩序，對建構(gòu)人工世界或人工時代的新哲學(xué)頗有觸發(fā)。

其五，天人相通。中國自古即有天人合一、天人相分、天人相交、天人感應(yīng)等豐富的天人相通思想。演變到后來，還形成了身體認(rèn)知的大小周天等技法，并廣泛浸透于中醫(yī)所倡導(dǎo)的自然療法中。這與古希臘巴門尼德關(guān)于思維與存在的同一性原理是相互映襯、異曲而同工的。

正是綜合如上幾種思路，筆者在《文明危機與第二開端的哲學(xué)》[21]中才提出建構(gòu)一套不同于亞里士多德的第一開端之自然哲學(xué)范式的自由哲學(xué)范式，并試圖以此解決未來哲學(xué)的大框架問題，為走向新文明哲學(xué)廓清一個基本場域。第二開端是基于文明自我揚棄、迷途知返的理念所提出的文明自我拯救的新起點。由于文明是個極其復(fù)雜的系統(tǒng)，通常人們都從器物、制度、精神三個簡約的角度來概括之，其中器物屬“自然側(cè)”，制度和精神屬“社會側(cè)”。此處僅從社會側(cè)，按照觀念、理論、規(guī)范、政策、行動的次序給出稍顯具體的U型轉(zhuǎn)變圖示，以簡明方式顯示文明發(fā)展的三大階段（圖1）。其中處于第一開端終點和第二開端起點之間下部的弧形區(qū)，即是目前正在進(jìn)入的震蕩區(qū)，此可從新冠肺炎疫情、中美脫鉤及近日驟起的俄烏沖突略見一斑。從文明論視角看，這種震蕩表明了人類面臨問題的急迫性及舊秩序準(zhǔn)則的式微?；蛟S這可能是比從野蠻進(jìn)入文明、從古代進(jìn)入現(xiàn)代更復(fù)雜難控的一個事故多發(fā)區(qū)，故而無論人類的任何努力都應(yīng)從全球文明視角對此給予最高度而嚴(yán)肅的對待。而基于對文明如此理解的新哲學(xué)，則是一條從自然的哲學(xué)（中經(jīng)意識哲學(xué)）走向?qū)嵺`的哲學(xué)、從規(guī)律哲學(xué)走向規(guī)則哲學(xué)的思想之路，是以生態(tài)和生物多樣性思想為起點和基礎(chǔ)的學(xué)科群，它沿著“生態(tài)哲學(xué)—生態(tài)人學(xué)（及社會哲學(xué)）—精神哲學(xué)（及文化哲學(xué)）—智能哲學(xué)—本有學(xué)”的進(jìn)路，重構(gòu)新時代哲學(xué)的整體系統(tǒng)。如此，則至少19世紀(jì)末至21世紀(jì)初的各色哲學(xué)探索都可于此“新系統(tǒng)”中找到自己的位置，為未來新文明建構(gòu)自己的哲學(xué)作出貢獻(xiàn)。

太慧學(xué)之立場?；谇笆觯珮O智慧的最大特質(zhì)是多元包容和過程性展開，這是一種建設(shè)性立場。建設(shè)性是相對于獨斷性和否定性而言的。它不以自我獨斷為牢，而是以對既存事物或他者存在的某種接受與承認(rèn)為前提，通過非激烈性否定的方式促進(jìn)事物完善和系統(tǒng)提升的一種準(zhǔn)則和規(guī)范。建設(shè)性綱領(lǐng)的提出是人類交往世界觀從“獨”到“共”的一次根本轉(zhuǎn)變，因為它涉及交往的目的和出發(fā)點，即我們的一切活動究竟是追求整體共生，還是要獨享其成？如果是前者，那就是建設(shè)性。建設(shè)性源于生物和人類問題的多樣性存在，是被“逼”出來的“共”，故而施行起來異常艱難，成為人類歷史之“最后”的選項;正如迄今為止人類文明的大多數(shù)進(jìn)步都是付出極高代價才換取的一樣，建設(shè)性關(guān)于和平原則的提出也是基于人類漫長的血與火的歷史教訓(xùn)并得益于人類文明意識在當(dāng)代的整體躍升;[22]只有當(dāng)人類在自身的發(fā)展中切實形成了建設(shè)性需要的時候，這一準(zhǔn)則才能成為文明發(fā)展的主導(dǎo)性綱領(lǐng)。但是，一當(dāng)建設(shè)性成為文明發(fā)展的主導(dǎo)原則時，它就有了特殊的意味，例如，表現(xiàn)在基礎(chǔ)存在論上，即是承認(rèn)事物的多樣性和萬物一體，承認(rèn)多元共生圈中萬物各有其存在的權(quán)利和共同福祉;表現(xiàn)在價值論上，即是對各方都有好處，成果共建共享，特別是堅持大系統(tǒng)整體運行中成本和消耗最小的原則;表現(xiàn)在方法論上，則主張互尊共容、美美與共，一如金文的“共”本就通“恭”和“供”;表現(xiàn)在行動方面，強調(diào)強者和弱者協(xié)調(diào)互助，強者自我約束和弱者適度改進(jìn)，權(quán)責(zé)分擔(dān)。[23]所以，建設(shè)性原則的出現(xiàn)是人類文明的一種提升和轉(zhuǎn)向，它為今天流行的許多準(zhǔn)則提供了學(xué)理性支撐。[24]

首先，建設(shè)性是對話倫理的基礎(chǔ)和內(nèi)在準(zhǔn)則。二戰(zhàn)以后雖然全球性的世界大戰(zhàn)沒再爆發(fā)，但區(qū)域沖突卻連續(xù)不斷，克服和解決這些沖突的基本策略是盡可能通過對話的方式進(jìn)行協(xié)調(diào)。當(dāng)然，由于對話的取向是和平的，約束力低，所以其難度遠(yuǎn)大于比拼蠻力的對抗和戰(zhàn)爭，但這是無條件首選的原則，中國人叫“己所不欲，勿施于人”，所以必須“先禮而后兵”，否則人類可能一夜之間又回叢林時代。

其次，建設(shè)性突出了個體人的真正價值。因為凡事都是相對而存在的，沒有集體和“共”，個體就沒有比對，是對是錯、是好是壞都沒有社會和文化意義;因為人是一個社會存在物，離開了集體就沒有社會可言，個體的思考和行動就既沒有對象，也失去場域而成孤在，毫無意趣和可能。

再次，建設(shè)性關(guān)于共同福祉的理念放大了人類智慧圈和幸福圈[25]，對人類理解幸福和意義，提升生存境界和感受方式，包括對待自然界，等等，都具有特別的價值。甚至在感受方式上，在建設(shè)性的語境里，美都不再只是個對象性活動，而是工具性與目的性相融合的一種互感活動，美成了“倫理學(xué)”。這才應(yīng)了高爾基的那句名言，“美將拯救人類”。

此外，人們一般認(rèn)為辯證法講的主要是斗爭哲學(xué)，孰不知希臘辯證法的本義源自對話、源自“談”和說，而對話至少要兩個人才能進(jìn)行，而且雙方還要有對話的基本條件和誠意。由此可見，對話雙方共在是比對話內(nèi)容本身更重要的一個現(xiàn)實前提。正是基于這一點，馬克思才批判那種熱衷于談?wù)摮橄笕说淖龇?，指出人的本質(zhì)不是單個的抽象物，就其現(xiàn)實性來說，乃是與他者同在共映的互構(gòu)性存在，也即社會性存在。正因以建設(shè)性為主導(dǎo)，人類終于有機會修補自己的人格和道德，進(jìn)而完善文明整體，再造美好未來。

實踐太慧學(xué)。西方思維傳統(tǒng)主分，講一與多、主與客、動與靜、思與存等之分別;中國思維傳統(tǒng)尚和，和就是共，講和實生物、風(fēng)和日麗、心正氣和、和衷共濟(jì)等，既包括理論哲學(xué)，也包括實踐哲學(xué)。分的對立面是合，講分分合合;和的對立面是同，講君子和而不同。中國哲學(xué)很少談分和獨，即使講到也多強調(diào)“慎獨”，或合久必分、分久必合的動蕩不息。這固然有其時代局限性，但在與西方傳統(tǒng)整體哲學(xué)和現(xiàn)代個體哲學(xué)的對話中也展示了自己“共”的特殊實踐優(yōu)勢。

（1）自我實踐。人類目前最有效的倫理都是共同體的倫理，只是從全球倫理才開始集中關(guān)注共同體間的倫理關(guān)系。因此，習(xí)慣性的所謂“正向”努力都是放大共同體的視域，如從共同體到共和國（主要是民族國家），這是人類目前現(xiàn)實運作中的最大利益邊界。但共同體都是以血緣、地域、利益和文化習(xí)俗等為聯(lián)結(jié)在漫長的時間中歷史地形成的，既不可能在一夜間擴(kuò)展到地極，也不可能把所有的其他共同體都“同”化為一，所以還必須通過維護(hù)共同體之間的“共”來求同存異。就此，共既是事實，也是價值和方法，既是一個理論的對象，更是實踐本身的原則。

如此，則近代以來形成的以理論為中心的同心圓外擴(kuò)的方式就顯現(xiàn)出根本缺陷，而需考慮如何從實踐反向修正已有的方案。這同時也需要補充或擴(kuò)展實踐概念，努力在以往的亞里士多德式的交往實踐和馬克思主義式的物化實踐之外，補充一個“新”的自我實踐范疇，即個體以自我為對象的活動，包括肢體的感受、思想的反思、審美的體驗、宗教的靈修等，也可稱為“精神實踐”。[26]正如運動是物質(zhì)的存在方式一樣，實踐其實就是精神的存在方式。而自我實踐原本可以借助“通過改造客觀世界而改造主觀世界”的原理從前兩種實踐范疇推出來，只是最初沒有引起足夠重視而被單獨列為一類長期劃歸宗教等非理性活動范圍罷了?，F(xiàn)在有了自我實踐，也就形成了實踐三維聯(lián)動的互補結(jié)構(gòu)，從而保證個體在走向他者和世界的同時也完成了實踐自我的進(jìn)程。

以自我實踐為基礎(chǔ)可以重建個體、集群、類相統(tǒng)一的邏輯。如古典軸心時代的幾大文明區(qū)都各自分別發(fā)現(xiàn)了共同的自我或精神實踐原則，創(chuàng)制了自己的思想形態(tài)，包括律法（禮）、愛（仁）、自然（性）、內(nèi)省等。人類文明憑靠這些原則和綱領(lǐng)走到今天。所以，重建“共”的實踐首先要在思想觀念上從實體實在轉(zhuǎn)向關(guān)系實在或二者共同的實在。這樣，至少在價值論上，沒有合宜關(guān)系的實體的孤在將是沒有意義的，而這個關(guān)系同時也會轉(zhuǎn)化為自我實踐的一項根本內(nèi)容。

（2）向內(nèi)成人。全球問題已經(jīng)表明，人類文明要想延續(xù)，在大思路上就只能向內(nèi)轉(zhuǎn)，就得斬釘截鐵地弱化外在而向內(nèi)在進(jìn)發(fā)，何況按照邊際效應(yīng)遞減規(guī)律，人類的外在追求于今已無太大意義，現(xiàn)代科技投入早已賽程過半，人類渴望提供的服務(wù)、需要治療的疾病等大部分都已解決，反而是科技的濫用又引發(fā)了新的疾病和難題，令人類應(yīng)接不暇、顧此失彼。雖然人類用于高科技開發(fā)的巨額投入完全可以解決地球上的脫貧問題，但至今卻一直無法實現(xiàn)，因為人類不斷雄糾糾氣昂昂地搞創(chuàng)新，其根本原因在于世界的規(guī)則是按資本運行的邏輯構(gòu)造的，而資本是尋求增殖的。如何緩解這種緊張狀態(tài)已經(jīng)成為一個巨大的難題，更唯其不容易，所以才有意義和值得一試。為此，可以推動人們過一種有靈性的（如天人感應(yīng)式的）內(nèi)在的精神生活，讓人回歸內(nèi)心，既不為外物所役使而成物的奴隸，又基于自我實踐而建構(gòu)新的人學(xué)和成人文化。

成人是個復(fù)式的雙重過程，從主體視角看，至少有兩個層面：類的成人與個體的成人，其間可能還有不同的夾層，如集團(tuán)、民族、國家乃至人種。就人類總體而言，從蒙昧到文明、從古代到現(xiàn)代僅僅才走兩步，未來的路還更長。就人類個體而言，他也是一個從被集體裹挾走到個體獨立，再到個體和社會共同成熟的過程。馬克思將這個過程稱為人的三種狀態(tài)。只不過與人類整體相應(yīng)，人的個體也僅僅走了兩步。[27]也就是說，無論是類還是個體，都還處于中間過渡態(tài)，都還有待成長和提升，這也和前述關(guān)于文明的U型模式所揭示的路線大體是一致的。人的類要成“人”，個體也要成人，二者從進(jìn)程上看是“外層畫大圈”與“里面畫小圈”的關(guān)系，再加上最外層的宇宙“大循環(huán)”，實際是三個嵌套的“圈”。只有在成人中，才能把人的行（實踐）和知（內(nèi)在精神）統(tǒng)一起來，把成己和成物即人文與自然統(tǒng)一起來，并通過個體自我和類自我“雙圈趨動”，共同譜寫融入自然更偉大循環(huán)（圈）的生命浩歌，去成為尼采所說的“超人”（《查拉圖斯特拉如是說》），也從根本上消除人類文明中的虛無主義難題。

（3）告別虛無。虛無主義是普遍彌漫著的一種人類面對未來失望或絕望的情緒。由于人是一個心理存在物，有希望就能調(diào)動心理的積極能量，使生活世界優(yōu)化，沒希望就可能破罐子破摔甚至做出極端的破壞性行為來。所以，虛無主義、絕望情緒在任何時候、任何地方對主流文明都是破壞性的。由于文化在范圍和時間上存在一種依托性現(xiàn)象即小文化依托在大文化上，這也就意味著小范圍的虛無主義影響力是有限的、可以糾治的，而全球性的虛無主義則是很難糾治的。目前流行的一些發(fā)展思潮或理論，如“全球風(fēng)險社會”“確定性的喪失”“失控”“崩潰”等說法，在目標(biāo)和價值觀上都是普遍化的指向虛無主義的，很難糾治。導(dǎo)致虛無主義的原因主要有三個：一是過度的世俗化趨勢，使人類的欲望、私心以攫取、占有和消費更多的物質(zhì)財富與資源為樂事，從而需要一個無限的世界才能滿足，結(jié)果就導(dǎo)致地球的“供需”矛盾;二是人們?yōu)榱艘患褐蕉鎸τ邢薜馁Y源建立起生存壁壘，并通過觀念、制度、個人、組織（利益集團(tuán)）、力量比拼、謀算方式等將這種壁壘實體化，使歷史前進(jìn)的車輪步步遇坎;三是社會個體日益原子化的孤獨感和隔絕感，使得人類重新聯(lián)結(jié)起來愈益渺茫。如何解決虛無主義難題目前還沒有靈丹妙藥，前述所言只是一個大思路，具體落實還有許多工作。不過，既然虛無主義是一種人的文化現(xiàn)象，則如何對待之仍然還是要從人自身、從人的系統(tǒng)性、從破解舊的自反性而走向新的積極的超越性開始。這是個逐步深入和提升的鏈條，只有在“多”的基礎(chǔ)上的更大交往和互動中，才可能形成有效的“內(nèi)循環(huán)”，遏制孤立系統(tǒng)的消解。然后，以此為基礎(chǔ)就可能“逆向”地從“人在宇宙中的位置”的事實層面推進(jìn)到“人在宇宙中的責(zé)任”的價值倫理層面，進(jìn)而再攀升到“人在宇宙中的實現(xiàn)”的“頂級”層面，并將其作為自我實踐或修煉的一條根本路徑，煥發(fā)出前人不可企及的宇宙精神。有人會以為，人類之渺小，與廓大宇宙之間根本不存在對等性，哪來什么宇宙精神。其實，人類是否具有宇宙精神，和宇宙的大小并無必然關(guān)系，因為古人（如莊子）也講天地境界。只不過今人有了太空探索，人類作為馬斯克所說的“多星球居民”，其所理解的宇宙也更加深廣實在而浩瀚燦爛，人類精神同時也會延展放大而“欲與天公試比高”。倘若沒有新的宇宙精神，人類也將失去宇宙公民的光澤，而不配享有至上的幸福。但是，一當(dāng)人或人類被廓大之物或無窮精神所充滿時，仁愛與團(tuán)結(jié)便充盈孤獨中的美善之虧缺，喜樂和激情也將驅(qū)散落寞和無著，虛無主義即無藏身之地。所以，人類的未來前景就在于如何把類的生命歷程和追求變成每一個體的自我實踐即成人之路，從而達(dá)到彼此的雙向占有，進(jìn)而共同走向宇宙深處的偉大征程。而這一切的奧秘就存在于人的本性之中，因為人本身就是自然與精神（自由）的統(tǒng)一體，是“三千”大千世界的獨一物，因此誕生于銀河系一粒微塵之小小地球上的人類，雖柔弱稚嫩弗如蚯蚓，甚至還不乏某些丑陋行徑，卻是宇宙的最高精華和絢麗花朵。恰恰是人在不斷成長和超越中充分展現(xiàn)其本性之時，才可能實現(xiàn)自然主義與人道主義的兩極相通。如此，雖危機重重甚或面對絕境，但基于對多樣性的理解與調(diào)試，人類的思想與行動畢竟有著偉大的期盼與無限的前程，從而仰視環(huán)宇，天風(fēng)浩蕩，星漢燦爛，大化流行，太慧領(lǐng)航吾往矣！如此，人類即在對偉大希望的探索和孜孜追求中前行不已、生生不息。

余論：請共著陸

本文前三部分基本是按自然—社會—思維之序推進(jìn)的，其起步于自然的多樣性之共，中經(jīng)分分合合的生命之流，而終于宇宙燦爛思想之花的天人合一。從中可見，多樣性之共的原則理解起來并不復(fù)雜，雖然實現(xiàn)起來步履維艱。故而，為今之計必須充分利用人類已有的多樣性思想文化資源，探索通往建設(shè)性的多種有效途徑和形式，就像太空火箭回收一樣，請共“著陸”。

其一，要積極挖掘人類文化中的共之資源，確立共的理念和思維。如果我們簡單套用黑格爾的辯證法，則陷于整體與個體之爭斗性的哲學(xué)是比較初級的知性思維，而共則是更為“高級”的辯證思維;若再套用時髦的話，則前二者還是“半腦哲學(xué)”，而共則是“全腦哲學(xué)”，因為它講的是對立面的統(tǒng)一，是“合眾為一”廣攬成勢，是一種建設(shè)性文化。所以，為了推動“共”的文化和文明，必須要有超越對立的更高遠(yuǎn)的智慧和膽略。

其二，要不斷創(chuàng)立各種共之組織。共并非無條件的親吻和擁抱。有時，為了實現(xiàn)共，也需要持續(xù)地與強者、利益占有者開展不懈的斗爭。就像甘地和曼德拉那樣的持久堅持。這是一個極其艱苦的歷程，但又是一個必須經(jīng)歷的過程，只有高尚者身心的獻(xiàn)祭和涅槃，才能引領(lǐng)大眾齊心協(xié)力勇往直前。

其三，要開展共之教育。人類的生存不只有對抗，還有合作和共贏，而這需要起碼的理解、相互尊重和自我克制。就此，謙和、忍讓、寬恕與贊美并非都是軟弱與無能的表現(xiàn)，也是一種文明和教養(yǎng)，是一種更高境界和智慧的體現(xiàn)。這里，除了一般性的規(guī)范教育外，更是對強者提出了自我約束的特殊要求。因為“強”不再是建立在對他者的欺蠻之上，而是建立在戰(zhàn)勝自我的超拔之上，是一種“知強守弱”的境界與姿態(tài)。也就是說，世界上唯一先驗合理的否定是自否定即自我約束。

新文明的躍升就是從強者的自否定開始確立自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此從他否定的哲學(xué)走向自否定的哲學(xué)應(yīng)成為第二開端之共建設(shè)的第一準(zhǔn)則。這也意味著，有了共的建設(shè)性探索和實踐，我們的一切，特別是生活的意義等就將獲得新的闡釋，因而多樣性之共原則的實現(xiàn)也意味著人類文明層次的大幅提升。

[本文系國家社科基金重大項目“自然辯證法中國化及當(dāng)代創(chuàng)新研究”的階段性成果，項目編號：20&ZD043;謹(jǐn)以此文紀(jì)念生物多樣性的堅定捍衛(wèi)者、國際著名生物學(xué)家、社會生物學(xué)主要開創(chuàng)者愛德華·威爾遜先生（1929年6月10日～2021年12月26日）]

注釋

[1][美]愛德華·威爾遜：《生物的多樣性》，王芷等譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2004年，第31頁。

[2]Lyle Glowka等編：《生物多樣性公約指南》，中華人民共和國瀕危物種科學(xué)委員會、中國科學(xué)院生物多樣性委員會譯，北京：科學(xué)出版社，1997年，第14頁。

[3][英]馬古蘭等編著：《生物多樣性——測量與評估前沿》，韓博平等譯，北京：科學(xué)出版社，2019年，第359頁。

[4][德]馬丁·海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第32頁。

[5]本部分主要基于“第十屆國際懷特海大會”（2015年6月，美國加州克萊門特）報告《共世界的優(yōu)化》改定。

[6][澳]彼得·哈里森：《科學(xué)與宗教的領(lǐng)地》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第8～25頁。

[7]萬以成、萬妍編：《新文明的路標(biāo)——人類綠色運動史上的經(jīng)典文獻(xiàn)》，長春：吉林人民出版社，2000年，第2頁。

[8]趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第126頁。

[9]《霍金的五大預(yù)言分別是什么？》，https：//www.shangc.net/news/2018/0314/15236104_3.html，2018年3月14日更新。

[10]劉孝廷：《新末世論——基于“霍金之憂”的哲學(xué)敘事》，《京師文化評論》，2021年春季號。

[11]孫周興主編：《未來哲學(xué)》（第一輯），北京：商務(wù)印書館，2019年，第245頁。

[12]李伯聰：《工程哲學(xué)引論》，鄭州：大象出版社，2002年，第3頁。

[13]說明：英文里沒有“philosophy of engineering”，這是筆者硬造的一個詞，仿照以科學(xué)為特定對象的科學(xué)哲學(xué)（philosophy of science），指以工程為特定對象的工程哲學(xué)。由于工程哲學(xué)出現(xiàn)得比較晚，所以目前關(guān)于工程哲學(xué)的各種用語多有不定，許多詞的用法還比較含混。

[14]張世英：《萬有相通的哲學(xué)之思》，《光明日報》，2018年7月30日，第16版。

[15]本部分主要基于“2012年哈爾濱建設(shè)性后現(xiàn)代主義國際學(xué)術(shù)研討會”（2012年6月，哈爾濱工業(yè)大學(xué)）報告《論建設(shè)性》改定。

[16]劉嘯霆：《未來的復(fù)雜性》，《自然辯證法研究》，2004年第6期。

[17]劉孝廷、王治河：《當(dāng)代科學(xué)與宗教的陰陽互動模式》，《哲學(xué)與文化月刊》，2008年第6期。

[18]劉潛、金維克：《略論中國古代哲學(xué)的兩種轉(zhuǎn)化觀》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》，1987年第1期。

[19]Liu， X.， "The Wholeness of Nature and the Roots of Civilization"， Biocosmology-Neo-Aritotelism， Nos. 3&4， 2021， pp. 295-300.

[20][德]馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第5頁。

[21]劉嘯霆：《文明危機與第二開端的哲學(xué)》，《理論探討》，2021年第6期。

[22]劉孝廷：《論智能時代永久和平之可能》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2021年5月下。

[23]劉嘯霆、史波《博物論——博物學(xué)綱領(lǐng)及其價值》，《江海學(xué)刊》，2014年第5期。

[24]Liu， X. and Zhang， X.， "Constructive Realism and Philosophy of New Civilization"， in Holznetal， N. （ed）， Constructing Reality， Wien： Peter Lang， 2015， pp. 123-134.

[25][蘇]維爾納斯基：《活物質(zhì)》，余謀昌譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第1頁。維氏認(rèn)為，生物圈+人類=智慧圈。

[26]劉孝廷：《精神實踐視野中的科學(xué)與科普》，《科普研究》，2020年第3期。

[27]劉孝廷、劉靜遠(yuǎn)：《作為一種世界觀理論的博物學(xué)——“博物的哲學(xué)及博以成人”弁言》，《中國博物學(xué)評論》，2018年第4期。

責(zé) 編/陳璐穎