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    經(jīng)典文本中的天人關(guān)系

    2013-08-15 00:49:04陳綠洲
    關(guān)鍵詞:圣經(jīng)論語(yǔ)孔子

    陳綠洲

    一、作為詮釋學(xué)經(jīng)典的《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》

    如果提到中華民族傳統(tǒng)經(jīng)典,恐怕我們首先想到的就是記錄孔子言行的《論語(yǔ)》。千百年來(lái)數(shù)不清的學(xué)者都對(duì)其進(jìn)行注疏解釋?zhuān)瑫?shū)中的許多內(nèi)容現(xiàn)在都以俗語(yǔ)的形式出現(xiàn)在我們?nèi)粘5目谡Z(yǔ)表達(dá)中,比如“已所不欲,勿施于人”、“過(guò)猶不及”、“巧言令色”、“文質(zhì)彬彬”、“空空如也”等等。 由此可見(jiàn),《論語(yǔ)》可謂中華民族從古到今公認(rèn)的經(jīng)典。而在西方世界,恐怕應(yīng)該首推《圣經(jīng)》。以《圣經(jīng)》為經(jīng)典的天主教和基督教在西方歷史上的影響就不必贅述,連西方的文藝世界也總離不開(kāi)對(duì)《圣經(jīng)》故事的詮釋。如今,《圣經(jīng)》中許多比喻也作為西方人生活中常用的諺語(yǔ)流傳下來(lái)?!妒ソ?jīng)》無(wú)疑是西方傳統(tǒng)經(jīng)典的典型。

    以《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)典往往具有悠久的歷史,而伴隨著傳統(tǒng)經(jīng)典流傳的始終是一種詮釋活動(dòng)。在中國(guó),從公元前幾百年就有學(xué)者開(kāi)始對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行研究和注疏。從兩漢時(shí)期的初步形成,到魏晉南北朝的發(fā)展期,隋唐時(shí)期的中衰期,宋元明時(shí)期的復(fù)盛期,清朝的總結(jié)期,直到如今的新時(shí)期[1],《論語(yǔ)》的流傳從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)人們對(duì)其進(jìn)行的詮釋活動(dòng)。同樣地,在西方世界,詮釋《圣經(jīng)》的腳步可謂從未停下。釋經(jīng)觀點(diǎn)的分歧,宗派之間的口誅筆伐乃至戰(zhàn)爭(zhēng),“異端”一詞的產(chǎn)生,都是基于對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋活動(dòng)。甚至《圣經(jīng)》中的彌賽亞耶穌在引用經(jīng)文的時(shí)候,在一定意義上都是對(duì)《圣經(jīng)》舊約的詮釋。對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋在釋經(jīng)學(xué)的形成過(guò)程中表現(xiàn)得尤為突出。公元三世紀(jì),亞歷山大學(xué)派的代表人物奧利金教父就完成了《六文本合參》,后來(lái)的何西阿學(xué)派也提出尊重《圣經(jīng)》經(jīng)文進(jìn)行解釋的方法;公元五世紀(jì),奧古斯丁在《論基督教教義》中提示我們把握《圣經(jīng)》的折中方法,卡西安更是為解經(jīng)總結(jié)出了 “四重解經(jīng)法”;中世紀(jì)的教會(huì)獨(dú)攬大權(quán),濫用職權(quán)而掠取利益,也是依賴(lài)對(duì)《圣經(jīng)》的妄加解釋?zhuān)蛔诮谈母锛荫R丁?路德提出“《圣經(jīng)》自解”原則,更是為后來(lái)的一般詮釋學(xué)打下了基礎(chǔ)。在這個(gè)過(guò)程中,詮釋活動(dòng)與經(jīng)典流傳的始終伴隨是顯而易見(jiàn)的。

    但這種孜孜不倦的詮釋并不是沒(méi)有原因的。實(shí)際上,不是任何一種文字記錄都能成為經(jīng)典,都能激發(fā)人們?cè)丛床粩嗟脑忈寗?dòng)力,都能成為詮釋學(xué)意義上的經(jīng)典“文本”。

    “文本”是詮釋學(xué)中的重要概念,是詮釋三要素之一。“作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系問(wèn)題構(gòu)成了西方詮釋學(xué)的重要主題?!盵2]11“現(xiàn)代詮釋學(xué)真正研究的是詮釋學(xué)三要素——作者原意、文本原意與讀者領(lǐng)悟之意之間的關(guān)系,這些要素是任何詮釋學(xué)理論都無(wú)法避免的,只是在側(cè)重點(diǎn)上有所不同?!盵3]因此,無(wú)論從哪個(gè)角度進(jìn)行詮釋學(xué)研究,都無(wú)法忽視對(duì)文本及其與其他要素之間關(guān)系的探討,更無(wú)法繞開(kāi)對(duì)“文本”這一概念的規(guī)定。文本一詞在我們的生活中并不少見(jiàn),但詮釋學(xué)中所謂的文本,并不是指我們平時(shí)隨手寫(xiě)的一張紙條,也不能是平凡的一次記錄。詮釋學(xué)中的文本對(duì)自身具有明確的規(guī)定,使它能從普通文本中被區(qū)別、凸顯出來(lái)。

    伽達(dá)默爾就持有這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為:“文本必須是經(jīng)典,而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典?!倍?jīng)典是什么?“所謂經(jīng)典就是‘賦予自身意義的東西以及由此解釋自己的東西’……它更多的是對(duì)永不枯竭的強(qiáng)力性(M?chtigkeit)的判斷,一部作品或一位大師都以這種強(qiáng)力性走進(jìn)所有的歷史性嬗變之中。對(duì)每一個(gè)當(dāng)下而言,都顯現(xiàn)出一個(gè)普遍人性的東西存在于荷馬史詩(shī)中,索??死账沟膽騽≈?,但丁、莎士比亞和歌德的文學(xué)作品中,巴赫和貝多芬的音樂(lè)作品里,這種普遍人性在對(duì)我們說(shuō)話?!盵4]135而普遍人性,伽達(dá)默爾認(rèn)為,是我們所有人自以為是人性的東西[4]135。其實(shí),一代又一代的人們都不斷重復(fù)著一些沒(méi)有盡頭的思考,正是在這里,那種人類(lèi)的普遍意愿被愈加透露出來(lái)。這就是人類(lèi)對(duì)于天人關(guān)系的主動(dòng)追問(wèn),它始終以某種執(zhí)拗的傾向存在于成為經(jīng)典文本的內(nèi)容之中。但凡能夠?yàn)檫@個(gè)追問(wèn)提出具有說(shuō)服力的解釋的文本,都難以“逃離”人們孜孜不倦的理解和解釋。不難發(fā)現(xiàn),始終調(diào)動(dòng)著人們的詮釋興趣的經(jīng)典文本,在內(nèi)容上總是以天人關(guān)系為核心?!妒ソ?jīng)》和《論語(yǔ)》作為中華民族和西方世界的傳統(tǒng)經(jīng)典,作為歷來(lái)不斷被詮釋的經(jīng)典文本,在內(nèi)容上也始終圍繞著對(duì)天人關(guān)系的披露。

    二、《圣經(jīng)》中的天人關(guān)系

    作為西方詮釋學(xué)史上公認(rèn)的經(jīng)典,《圣經(jīng)》確實(shí)在不斷回答著人們對(duì)于天人關(guān)系的追問(wèn)?!妒ソ?jīng)》對(duì)這種急切的追問(wèn)也提供了能夠被廣泛接受的答案,使其自身能夠跨越民族進(jìn)行傳播,在屢次戰(zhàn)亂之中不至于被其他傳統(tǒng)和宗教打敗而徹底消沉,反而借著人口的流動(dòng)和世界格局的變化而愈發(fā)頑強(qiáng),最終使得基督教成為了世界上最有影響力的宗教之一。

    《圣經(jīng)》對(duì)天人關(guān)系的披露首先表現(xiàn)在它對(duì)人與神關(guān)系的回答上。人類(lèi)向來(lái)對(duì)自己的突然降臨很是迷茫:世界從哪來(lái)?我們又是誰(shuí)?在《圣經(jīng)》開(kāi)篇,《創(chuàng)世紀(jì)》就為我們講述了神七天創(chuàng)造世界的故事,在第六天,神照著自己的形象造了第一個(gè)人。神,是這個(gè)世界的創(chuàng)造者,也是人類(lèi)的創(chuàng)造者。但是,祂并不因?yàn)楸环Q(chēng)作“造物主”而僅僅存在于過(guò)去,而是超越了時(shí)間?!妒ソ?jīng)》上屢次提到神自稱(chēng)為“亞伯拉罕的神”、“雅各的神”、“大衛(wèi)的神”,并且在新約最后一篇《啟示錄》中兩次重申“我是阿拉法、我是俄梅戛、我是首先的、我是末后的、我是初、我是終?!保ā妒ソ?jīng)·啟示錄》第22章第13節(jié))所以《圣經(jīng)》中的造物主不僅創(chuàng)造人類(lèi),還始終與我們同在。以此為基礎(chǔ),祂能夠深深地了解每一個(gè)人?!妒ソ?jīng)》中的《詩(shī)篇》就曾歌頌這種關(guān)系。對(duì)于神來(lái)說(shuō),甚至“我未成形的體質(zhì)、你的眼早已看見(jiàn)了。你所定的日子、我尚未度一日、你都寫(xiě)在你的冊(cè)上了?!保ā妒ソ?jīng)·詩(shī)篇》第139首)因此,神不僅是全知的,還掌握著人類(lèi)壽命的決定權(quán)。再者,《詩(shī)篇》五十五首說(shuō)“你要把你的重?fù)?dān)卸給耶和華,祂必?fù)狃B(yǎng)你”(《圣經(jīng)·詩(shī)篇》第55首),腓立比書(shū)四章六節(jié)中說(shuō):“應(yīng)當(dāng)一無(wú)掛慮、只要凡事借著禱告、祈求、和感謝、將你們所要的告訴神”(《圣經(jīng)·腓立比書(shū)》第4章第6節(jié)),體現(xiàn)的是神對(duì)人的愛(ài),這一點(diǎn)在《約翰福音》中則直接表明為經(jīng)文“神愛(ài)世人”。例子眾多,并不一一而足,總之,《圣經(jīng)》中所刻畫(huà)的神的形象,是人的創(chuàng)造者,既是全能者,又是全知者,全善者。人類(lèi)與此相對(duì)應(yīng),就是被創(chuàng)者、被掌管者、被知曉者及被愛(ài)者。人應(yīng)當(dāng)以愛(ài)神來(lái)回饋這種關(guān)系,愛(ài)的程度是“盡心、盡性、盡力”,愛(ài)的方式包含著遵守誡命、遵行祂的道、專(zhuān)靠祂等等。

    其次,《圣經(jīng)》對(duì)天人關(guān)系的回答還體現(xiàn)在它對(duì)人與人關(guān)系的教導(dǎo)上。對(duì)人的教導(dǎo)從表面上看,似乎回答的并不是天人關(guān)系所涉及的問(wèn)題。其實(shí),天人關(guān)系問(wèn)題在人與人的關(guān)系中雖然不像在上一個(gè)層面那樣顯而易見(jiàn),但依然沒(méi)有離開(kāi)人們追問(wèn)的核心內(nèi)容。人應(yīng)該如何行為,除了在上一個(gè)層面所涉及的對(duì)神的愛(ài)之外,還有對(duì)人的愛(ài)。這是處理人日常行為的核心。愛(ài)人,這種行為的意義在于,它實(shí)際上等同于愛(ài)神。其一,從遵守誡命的角度看,如果愛(ài)神的方式包含著遵守祂的誡命,那么“最大的誡命”——愛(ài)人如己便是一種愛(ài)神的方式。其二,《圣經(jīng)》上有明確的經(jīng)文,揭示了這兩種關(guān)系的同一?!恶R太福音》第二十五章中,耶穌基督用比喻勸誡眾人應(yīng)當(dāng)看顧任何一個(gè)弟兄——“我實(shí)在告訴你們,這些事你們既作在我這弟兄中一個(gè)最小的身上,就是作在我身上了?!保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第25章第40節(jié))

    所以,《圣經(jīng)》還回答了這樣一個(gè)問(wèn)題,即人應(yīng)當(dāng)如何處理與他人的關(guān)系。《圣經(jīng)》中不乏直接對(duì)人提出的實(shí)踐要求,如“凡事謙虛、溫柔、忍耐、用愛(ài)心互相寬容”(《圣經(jīng)·以弗所書(shū)》第4章第2節(jié)),“凡事都不可虧欠人、惟有彼此相愛(ài)、要常以為虧欠”(《圣經(jīng)·羅馬書(shū)》第13章第8節(jié))等等。另外,《圣經(jīng)》中的彌賽亞耶穌還直接為信徒提供了許多鮮活的例子。如耶穌赦免在行淫時(shí)被捉的婦人的罪,并以此事教訓(xùn)眾人應(yīng)當(dāng)看到自己的罪;耶穌為自己的門(mén)徒洗腳,并以此勸誡門(mén)徒要服侍眾人。在處理人與人的關(guān)系上,《圣經(jīng)》所涉及的方面十分具體。對(duì)于父母,《圣經(jīng)》勸導(dǎo)說(shuō)應(yīng)當(dāng)孝敬;對(duì)于弟兄“要按至理判斷、各人以慈愛(ài)憐憫弟兄”(《圣經(jīng)·撒加利亞書(shū)》第7章第9節(jié));對(duì)于夫妻,《圣經(jīng)》教導(dǎo)說(shuō):“然而你們各人都當(dāng)愛(ài)妻子、如同愛(ài)自己一樣.妻子也當(dāng)敬重他的丈夫”(《圣經(jīng)·以弗所書(shū)》第5章第33節(jié));除此之外,則“不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的、和貧窮人”(《圣經(jīng)·撒加利亞書(shū)》第7章第10節(jié))等等?!妒ソ?jīng)》中對(duì)人與人關(guān)系的指導(dǎo)所涉之面較廣,出現(xiàn)的教訓(xùn)也甚多,但都是建立在神人關(guān)系之上的。換句話說(shuō),如果一個(gè)人所行的事情在世人眼里是頗為合理的,但卻從未把神放在第一位,那么,他所做的也是無(wú)需稱(chēng)道的。耶穌曾引誡命教導(dǎo)門(mén)徒:“神說(shuō):‘當(dāng)孝敬父母’,又說(shuō):‘咒罵父母的,必治死他?!保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第15章第4節(jié))可見(jiàn)耶穌的教義是應(yīng)當(dāng)孝敬父母。但是,耶穌又說(shuō)“愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的,不配作我的門(mén)徒;愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的,不配作我的門(mén)徒?!保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第10章第37節(jié))可見(jiàn),無(wú)論是多么合理的關(guān)系,都只能是建立在和諧的神人關(guān)系上的,而不是凌駕于神人關(guān)系之上。換句話說(shuō),神人關(guān)系應(yīng)該是排在任何關(guān)系以先的,在這個(gè)基礎(chǔ)上,其他關(guān)系才是真正合法的。

    三、《論語(yǔ)》中的天人關(guān)系

    回過(guò)頭來(lái),當(dāng)我們回憶起《論語(yǔ)》中的教導(dǎo)時(shí),印象卻大多停留在它對(duì)人與人之間關(guān)系的指導(dǎo)上,似乎并沒(méi)有看到多少關(guān)于鬼神的論述。有學(xué)者甚至認(rèn)為,孔子是個(gè)徹頭徹尾的“無(wú)神論者”,只是為了教導(dǎo)“孝”而肯定了“祖宗神”的地位,而這個(gè)“祖宗神”與我們?cè)谑乐说年P(guān)系全然有別于西方的 “天人關(guān)系”。實(shí)際上,《論語(yǔ)》雖然沒(méi)有像《圣經(jīng)》那樣直接地說(shuō)出對(duì)天人關(guān)系的教導(dǎo),但它所教導(dǎo)的人際關(guān)系也是以天人關(guān)系為基石的。此外,《論語(yǔ)》中的“祖宗神”固然不同于《圣經(jīng)》中的神,但《論語(yǔ)》中的“天”卻可與之一比。在這種意義上的天人關(guān)系也同樣有“人與神”和“人與人”兩個(gè)方面:

    首先,在人與神的關(guān)系上,《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》最不相同的一處便是多了“祖宗神”這樣的概念。人應(yīng)當(dāng)對(duì)祖宗神心懷虔敬,并適當(dāng)?shù)亩Y數(shù)祭拜。對(duì)于在世者對(duì)祖宗神的態(tài)度,它做出了明確的指導(dǎo)。如“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭?!保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》第十二章)等。但這里的“祖宗神”實(shí)際上不是真正的“神”,真正具有神性的乃是“天”?!翱鬃拥奶旄拍罾^承了《詩(shī)經(jīng)》與《尚書(shū)》及春秋時(shí)人以天為神的意義,而不否定天的神性本質(zhì)。 ”[5]因此,與《圣經(jīng)》中全知、全能、全善的神相對(duì)的,是《論語(yǔ)》中“天”的概念。在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十五章中,孔子自嘆無(wú)人知道他,子貢問(wèn)其原因,孔子回答的是“知我者天乎!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十五章),可見(jiàn)人與人之間并不完全知曉,天卻了解人。在下一章中,公孫寮誹謗子路,孔子得知后卻說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公孫寮其如命何!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十六章)在這里,孔子明確地表達(dá)出了“命”的能力。道,行與不行,其關(guān)鍵在于“命”,人的能力無(wú)論多大也對(duì)“命”無(wú)可奈何?!懊笔鞘裁??在《論語(yǔ)·先進(jìn)》第九章我們看到,顏淵去世,孔子嘆曰“天喪予!”,字面意思是“天要我的命呀!”由此可知命是由天掌握的,命即是天命。此外,《論語(yǔ)》中還記錄了孔子這樣的話:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語(yǔ)·述而》第二十三章)這樣,天又是德的來(lái)源,因此德又是天德。因此《論語(yǔ)》中的天也具備著全知、全能、全善的性質(zhì)。最后,《論語(yǔ)》中雖然沒(méi)有直接提到天即是造物主,但亦暗示了天是萬(wàn)物生長(zhǎng),時(shí)間變換的原因??鬃诱f(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第十九章),似乎就表明了,天雖不言,卻使四時(shí)行,百物生,天是世界運(yùn)轉(zhuǎn)的原因。

    其次,在《論語(yǔ)》中,人與人的關(guān)系是建立在這樣一種天人關(guān)系上的。就拿前面的例子來(lái)說(shuō),“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”,就提示我們,孔子所傳授的“道”在人間之行與不行,是由天命決定的。這道不在于人,而在于天,雖是人道,本質(zhì)上卻是天道,天道可以借著人展現(xiàn)出來(lái)。人可以替天行道,也可以逆天而為,但前者是倍受祝福的,后者卻是不得善終的。在《論語(yǔ)·堯曰》開(kāi)篇就記錄著堯讓位給舜的時(shí)候說(shuō)的一番話:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?!保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》第一章)意思是教導(dǎo)舜說(shuō),天命已經(jīng)落到他的身上了,應(yīng)當(dāng)正直地保持住,如果天下的百姓陷于困苦貧窮,上天給他的祿位也會(huì)永遠(yuǎn)停止了。這就表明了人在世上的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)順天而行,依靠天的能力,敬畏天的全知,順從天的全善。

    《論語(yǔ)》對(duì)人與人的關(guān)系可謂教導(dǎo)眾多,而且通常以比《圣經(jīng)》更加多樣的方式訴說(shuō)出來(lái),并且增加了許多如何學(xué)習(xí)和治理國(guó)家的教導(dǎo)。如:“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方?!保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》第十九章)這是教人如何對(duì)待父母;“視其所以,觀其所由,察其所安”(《論語(yǔ)·為政》第十章)這是教人如何了解他人;“朋友切切偲偲,兄弟怡怡”(《論語(yǔ)·子路》第二十八章)這是教人如何對(duì)待朋友和兄弟;“學(xué)如不及,猶恐失之。”(《論語(yǔ)·泰伯》第十七章)這是教人學(xué)習(xí)的態(tài)度;“民可使由之,不可使知之”(《論語(yǔ)·泰伯》第九章)、“不在其位,不謀其政”(《論語(yǔ)·泰伯》第十四章),這是教人如何治理國(guó)家,輔佐君王。此外還有很多,不一而足。但無(wú)論是多么具體細(xì)致的行為,都不是行為者個(gè)人的事。不僅是舜這樣的帝王要順天道做事,連那些細(xì)碎平常之事也有天道貫穿其中?!安恢瑹o(wú)以為君子也”(《論語(yǔ)·堯曰》第三章),眾人都不應(yīng)當(dāng)忽視自己和天的關(guān)系。

    四、天人關(guān)系內(nèi)容對(duì)詮釋的促進(jìn)作用

    將《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》中的天人關(guān)系做個(gè)對(duì)比,可以發(fā)現(xiàn),兩部經(jīng)典都立足于對(duì)天人關(guān)系的解答,而進(jìn)一步指導(dǎo)人們的日常行為,以人與天達(dá)到一種和諧的統(tǒng)一關(guān)系為目標(biāo)。雖然在這其中還有不少相異之處,比如在達(dá)到天人關(guān)系和諧的途徑方面,儒家講究修身,以期達(dá)到天人合一的境界,神的世界和人的世界實(shí)際上是一個(gè)世界;但基督教中的人卻因“原罪”與神相隔,因此人必須依靠神的幫助來(lái)與神“和好”,最終才能在神的國(guó)中“有份”,神的世界和人的世界分明是兩個(gè)世界。但無(wú)論是一個(gè)世界還是兩個(gè)世界,神的世界都是人的世界之根本;無(wú)論是儒家學(xué)者還是基督徒,面向存在之惑的時(shí)候都必抬頭望天。

    那么,天人關(guān)系的內(nèi)容是否就是這類(lèi)經(jīng)典文本從古代流傳至今的原因呢?答案是肯定的。實(shí)際上,天人關(guān)系的內(nèi)容本身就蘊(yùn)含著一股使其文本不斷被詮釋的動(dòng)力。

    依照伽達(dá)默爾的說(shuō)法,經(jīng)典文本必然訴說(shuō)的是一種普遍人性。因此,對(duì)《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》這樣已經(jīng)被不斷詮釋了千百年的文本來(lái)說(shuō),其內(nèi)容的核心——即天人關(guān)系——就是一種普遍人性的表現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn),這種普遍人性揭露了天人關(guān)系問(wèn)題的普遍性。面對(duì)這個(gè)關(guān)于天人關(guān)系的宏大討論,我們參與進(jìn)了一種普遍的問(wèn)和普遍的答中。這種極盡普遍而至于具備了極度開(kāi)放性的問(wèn)答行為,就是使以天人關(guān)系為內(nèi)容的經(jīng)典文本流傳下來(lái)的力道所在。

    一方面天人關(guān)系問(wèn)題是一種普遍的問(wèn)。對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)可以說(shuō)是人類(lèi)的普遍追問(wèn)。人類(lèi)為什么會(huì)對(duì)天產(chǎn)生敬畏感,在這里并不討論。我們需要注意的是,從古代的典籍以及近代的探索來(lái)看,人類(lèi)確實(shí)都在探索天和我們的關(guān)系。這個(gè)“天”或者以道、命、自然、上帝、佛等各種外在形式代替,但是在本質(zhì)上,人都在為自己的存在向某個(gè)在各方面高于自身的源頭“討說(shuō)法”。這個(gè)問(wèn)題超越了一切時(shí)間和空間的限制,在每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的每一個(gè)人心中或隱或現(xiàn)地存在著??梢哉f(shuō),整個(gè)人類(lèi)史就是一部天人關(guān)系的探索史。對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)是人類(lèi)內(nèi)心普遍存在的一個(gè)求知的愿望。

    另一方面,天人關(guān)系問(wèn)題又能允許一種普遍的答。正因?yàn)檫@種追問(wèn)是普遍存在的,那么對(duì)追問(wèn)的解答也就是普遍存在的;且正因?yàn)檫@種追問(wèn)是沒(méi)有盡頭的,那么對(duì)追問(wèn)的解答也不需要盡頭了。認(rèn)識(shí)到這點(diǎn),尤為重要,而更重要的是要直視這種開(kāi)放性,以免詮釋行為因?yàn)橐^(guò)度地追求一種規(guī)整而失掉了活力。對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題的討論并非只能局限于某個(gè)時(shí)代或者某個(gè)地方,也并非只有特定的人以特定的形式才能進(jìn)行。它是一種開(kāi)放性的問(wèn)題,因?yàn)榫蜕钣谶@個(gè)世界而言,所有人都是平等的。無(wú)論是橫向的同時(shí)代之人,還是縱向的歷代之人,在存在面前,沒(méi)有哪個(gè)人類(lèi)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)是間接的。因此,任何個(gè)體都有權(quán)就天人關(guān)系的問(wèn)題有自己的答案。這種回答的普遍性甚廣,以至于就算某個(gè)人對(duì)此毫無(wú)意識(shí),也已經(jīng)對(duì)它作出了隱而未現(xiàn)的解答。這樣一種實(shí)在的詮釋行為乃是詮釋的真正活力所在。

    不難發(fā)現(xiàn),這種圍繞著天人關(guān)系的問(wèn)答沒(méi)有先后,而是互相滲透,同時(shí)存在的。答是根據(jù)所問(wèn)作答,問(wèn)卻也是根據(jù)所答發(fā)問(wèn),問(wèn)與答形成了一個(gè)不斷的循環(huán)過(guò)程。不獨(dú)是我們自己,并且是我們對(duì)天人關(guān)系已有的解答決定了我們提出的新問(wèn)題,而這個(gè)新的問(wèn)題又將我們導(dǎo)向了新的解答。問(wèn)中有答,答中有問(wèn)。進(jìn)一步講,這種圍繞著天人關(guān)系的問(wèn)答實(shí)際上是超越時(shí)間和空間的,因?yàn)閷?duì)于天人關(guān)系的提問(wèn)和回答根本對(duì)時(shí)空沒(méi)有要求。天人關(guān)系問(wèn)題是向歷來(lái)所有的詮釋者開(kāi)放的問(wèn)題,它是一個(gè)具有循環(huán)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題,是一個(gè)允許詮釋的活力不斷注入其中的問(wèn)題。

    在這里,經(jīng)典的天人關(guān)系內(nèi)容與經(jīng)典文本流傳至今的必然關(guān)系被揭示出來(lái)。正是這種內(nèi)容的開(kāi)放性契合了經(jīng)典流傳的條件。經(jīng)典所注目的天人關(guān)系問(wèn)題,無(wú)論在問(wèn)還是答的過(guò)程中都保持著一種開(kāi)放的狀態(tài),這恰恰就是詮釋行為汲取動(dòng)力的源頭所在,而不斷的被詮釋就是經(jīng)典文本流傳的形式。問(wèn)與答的開(kāi)放性首先是以人們對(duì)此問(wèn)題的普遍興趣為基礎(chǔ)的,但更重要的是,只有這種開(kāi)放性的問(wèn)答才有可能具有循環(huán)的結(jié)構(gòu),進(jìn)而才能使不斷的詮釋成為可能,以至使古代典籍借著詮釋循環(huán)流傳至今,成為傳統(tǒng)經(jīng)典。雖然我們普遍感興趣的不過(guò)是經(jīng)典的內(nèi)容,但天人關(guān)系問(wèn)題的開(kāi)放性正使得我們對(duì)經(jīng)典內(nèi)容得以自由詮釋?zhuān)@種詮釋恰恰就是經(jīng)典文本的流傳本身。經(jīng)典文本正是立足于我們對(duì)其開(kāi)放性?xún)?nèi)容的問(wèn)與答,用我們不間斷的詮釋鋪就了它的流傳之路。

    [1]唐明貴.《論語(yǔ)》學(xué)的形成、發(fā)展與中衰[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

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    [4]伽達(dá)默爾.美學(xué)與詩(shī)學(xué):詮釋學(xué)的實(shí)踐[M].吳建廣,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2013.

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