再論天人合一：從量化研究到質(zhì)性 研究的方法論跨越

賈利軍 李 琦 徐 韻

(1.華東師范大學(xué) 工商管理學(xué)院，上海 200062; 2.華東師范大學(xué) 教育學(xué)院,上海 200062)

《天人合一：從量化研究到質(zhì)性研究的方法論跨越》一文論述了基于還原論的量化研究正面臨著嚴(yán)重的可重復(fù)性危機(jī)與局限性，尤其在面對復(fù)雜問題或復(fù)雜對象的時候。這一危機(jī)的實質(zhì)在于量化研究背后的世界觀是原子論，無法獲得對“整體”的認(rèn)識。因此，西方研究逐漸轉(zhuǎn)向整體論世界觀下的質(zhì)性研究。然而，量化研究在世界觀(原子論)—方法論(還原論)—研究方法(抽樣技術(shù)為主)上形成了一個自洽的體系，而質(zhì)性研究與整體論世界觀之間則因“方法論”困境而遭受質(zhì)疑，研究主體如何保持客觀性或中立性問題難以獲得解答。東方有機(jī)整體觀下的“天人合一”則可為西方研究范式從量化研究到質(zhì)性研究的方法論跨越提供新的解決思路。在中國傳統(tǒng)文化中，“天人合一”是一個非常核心的概念，有著豐富而深厚的內(nèi)涵。要實現(xiàn)從量化研究向質(zhì)性研究跨越的目的，有必要對“天人合一”的內(nèi)涵以及如何實現(xiàn)“天人合一”展開深入探討。

1 “天人合一”的內(nèi)涵

1.1 “天人合一”的思想起源《易經(jīng)》

“天人合一”作為一個完整的詞語最早出現(xiàn)在北宋張載的《正蒙·誠明》一文中：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！钡恰疤烊撕弦弧弊鳛橐环N思想或方法論，實則早已存在。在中國傳統(tǒng)文化中，有“天下文化皆出于易”之說。“天人合一”思想的起源亦可追溯到《易經(jīng)》。

關(guān)于《易經(jīng)》，《帝王世系》中記載：“庖(伏)犧氏作八卦，神農(nóng)重為六十四卦，黃帝堯舜廣而申之，分為二易，至夏人因炎帝曰《連山》，殷人因黃帝曰《歸藏》，文王廣六十四卦，著九六之爻，謂之《周易》?！薄兑捉?jīng)》采用爻、卦的語言系統(tǒng)表現(xiàn)世間萬物及其規(guī)律成為共識，并獲得考古考證。如距今八千年的河南裴李崗文化的舞陽賈湖遺址出土的契刻在龜甲上的符號文字，可被視為原始八卦文字符號的一個源頭，而在安徽省含山縣凌家灘則發(fā)現(xiàn)了五千年前大汶口文化的玉板龜書八卦圖?！兑捉?jīng)》中每卦由三“爻”構(gòu)成，每兩卦構(gòu)成一個別卦，“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”(《說卦》)。六爻中，初、二爻象征“地”，三、四爻象征“人”，五、上爻“天”，只有“兼三才”才能構(gòu)成一個完整的生存物(“成卦”)。這說明天、地、人三才缺一不可，是一個有機(jī)整體?！疤烊撕弦弧睋Q而言之是天、地、人合一，“兼三才”則可看作“天人合一”思想的理論基礎(chǔ)。

1.2 從“天人合一”到“天人相分”

“天”“人”若本為一體，為何還要“合一”呢？其原因就在于“天地不通”，普通人與“天”相分離，無法掌握客觀規(guī)律，即“失道”。《國語》卷十八《楚語下》記載：“古者民神不雜?！谀性灰?，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！边@句話闡述了“天地不通”的原因在于“九黎亂德，民神雜糅”。古時候，能夠與天相通的被稱為“神”或者“覡”“巫”，抑或我們所說的圣人、真人。他們與“天”相合，掌握著天地大道，如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·上古天真論篇》所述，上古真人能夠“提挈天地，把握陰陽”。在圣人的指導(dǎo)下，天地萬物各司其序，遵道而行，因此不相亂。馮時認(rèn)為，天與地的分離為巫覡通天賦予了特殊的職能，他們逐漸成為壟斷天地交通的神秘人物。誰能把歷法授予人民，他便有可能成為人民的領(lǐng)袖。然而，唐虞以后，民神同位，天下失序，因此為維持社會秩序，與天溝通的權(quán)力由王權(quán)所獨占，平民不再能夠直接與天溝通?！疤烊撕弦弧彼枷胫饾u向政治社會發(fā)展。

1.3 “天人合一”思想的進(jìn)一步發(fā)展

春秋戰(zhàn)國時期，王權(quán)逐漸式微，道列為百，百家爭鳴，人的概念也越來越明確，并且開始重新確定人在天地之間溝通的作用，“天人合一”思想得到進(jìn)一步發(fā)展。雖然從形式上，“天”“人”相互分離，但整體世界觀的思想內(nèi)核卻不曾改變。事實上，天人相分的關(guān)鍵在于人的變化，能夠與天相合的圣人越來越少，人與人之間的差距也越來越明顯。中國古代圣賢則開始重新確定人在天地之間溝通的作用，給普通人以指引。

其中，莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，把一種物中有我、我中有物、物我合一的境界稱為“物化”，也是主客體的相融。孟子則提出“天人相通”的觀點，認(rèn)為“萬物皆備于我”，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)，即天道與人道、人性相通，存其心養(yǎng)其性是為了更好地“事天”，當(dāng)人心所思和天與我相一致，就達(dá)到了“天人合一”的理想境界。荀子在《天論》中提出“故明于天人之分，則可謂至人矣?！煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”也就是說，人類要與天地“參”，就要遵循人類社會的發(fā)展規(guī)律，尊此法則，人類社會就會主宰自己的命運，把人類自己潛在的巨大能量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，從而提出了天、地、人如何統(tǒng)一的問題。西漢董仲舒則提出天人感應(yīng)之說。他認(rèn)為天與人“同類”，可互相感應(yīng)。宋代理學(xué)家朱熹則提出“天人一理”。他把“天理”視為宇宙萬物的總則和構(gòu)建天、地、君、親等級倫常的理論基礎(chǔ)，并提出在“存天理，滅人欲”中完成人與天的融合，從而達(dá)到“天人合一”的圣人境界。

從“天人合一”思想的發(fā)展過程中可以看出，“天人合一”經(jīng)歷了“合—分—合”這樣一個過程。從最初的宇宙鴻蒙狀態(tài)，天地萬物與人有著共同的起源，是統(tǒng)一的整體，隨著運動發(fā)展，“天”“人”逐漸分離，且人的作用日益凸顯。在中國，上古圣人由天道推人道，建立起文明的社會秩序，然“九黎亂德，民神雜糅”，導(dǎo)致沒有掌握天地之道的人出來擾亂了循天道而建立的社會秩序，天下走向失道失德的境地。“天下失道而圣人出焉”，圣人又肩負(fù)起弘揚(yáng)大道的責(zé)任，不斷追求和探索從“天”“人”相分向“天人合一”轉(zhuǎn)變的過程。如此，人道源于天道，人性源于天性，社會秩序源于宇宙秩序，人通過遵循天道、發(fā)揮天性，在維持宇宙秩序中實現(xiàn)了天道與人道的“合一”。

由此可見，“天人合一”既可作為名詞理解，也可作為動詞理解。作為名詞，“天人合一”表示的是整體論世界觀下的一種方法論。作為動詞，“天人合一”表示的是“人”探索與“天”合一的方法與過程。“天人合一”既是目的，也是方法論和路徑。

2 “天人合一”與主客一體

“天人合一”經(jīng)歷的“合—分—合”這一過程正與科研方法從主客二分向主客一體轉(zhuǎn)變相契合。作為一種科研方法，“天人合一”即指人在道德和修養(yǎng)上的一種超然的境界，是一種以人自身作為認(rèn)識工具，在一種人與世間萬物極度和諧統(tǒng)一的狀態(tài)里領(lǐng)悟世間真理的方法，也就是道家所說的“悟道”。

2.1 “天人合一”之“天”：研究客體

“天”在甲骨文中“寫作”，像站立的人(頭頂上方有無邊蒼穹)，其本義是“人的頭頂”，后引申為“天”，都表示至高無上之意?！墩f文解字》中有：“天，顛也，至高無上，從一、大?！倍斡癫米⒔猓骸邦嵳?，人之頂也，以為凡高之稱?！笨鬃觿t將“天”代指“道”，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”(《論語·陽貨篇》)在中國文化中，“天”的含義并不限于客觀物質(zhì)中的自然之天，更具有哲學(xué)的意蘊(yùn)，是具有抽象意義的天。作為一種方法論，“天人合一”之“天”可視為除“人”之外的，由“道”所產(chǎn)生的萬事萬物(研究客體)。可見，“天人合一”之“天”包含兩層含義：其一，表示至高無上之意，即道；其二，表示道所衍生出的萬事萬物。

科學(xué)研究的最終目的便是得“道”，即探索萬事萬物背后的規(guī)律。萬事萬物由道產(chǎn)生，是道的表象，透過表象看到本質(zhì)才是科學(xué)研究真正的意義所在。因此，在科學(xué)研究中，“天人合一”作為一種方法論，既是研究萬事萬物這一研究客體，更是研究萬事萬物背后的規(guī)律，即道。

2.2 “天人合一”之“人”：研究主體

在科學(xué)研究中，“天人合一”之“人”就對應(yīng)研究主體，也就是我們自己。在中國傳統(tǒng)文化中，人與天地萬物有著共同的起源，都是陰陽二氣交互作用下的產(chǎn)物，稟陰陽之氣而生，所謂“人者，天地之德，陰陽之交”(《禮記·禮運》)，“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”(《素問·寶命全形論》)。這也是“天”“人”能夠“合一”在理論上的根源。

然而，在形式上，“天”“人”又是相分的，“人”有其自身的獨立性、特殊性和能動性。人可“與天地相參，與日月相應(yīng)”(《靈樞·歲露》)?！兑捉?jīng)·泰·彖》講“天地交而萬物通”。人作為“天地交”的積極參與者，起著“財(裁)成天地之道，輔相天地之宜”的作用。值得注意的是，人相較于天地間其他事物，是唯一能夠與天相互溝通感應(yīng)的，但不可否認(rèn)的是人與人之間是有差別的，有上古之人與今時之人之別，有君子與小人之別，最主要的是有圣人和普通人之別。圣人與普通人的差別就在于，圣人通曉天道，而普通人卻不知。但人作為萬物之靈，在天性中又有著能夠成為圣人的可能。

2.3 “天人合一”之“一”：主客一體

“天”“人”為何能夠“合一”？程顥說：“天人本無二，不必言合?！?《二程遺書》卷六)在中國傳統(tǒng)文化中，天地萬物都有著共同的起源，這一起源被稱為“道”。老子《道德經(jīng)》這樣表述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”統(tǒng)帥一切客觀事物，把持著一切客觀規(guī)律，一切事物的發(fā)展，各種客觀規(guī)律的內(nèi)涵都誕生于“道”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經(jīng)》)，其闡述的即宇宙的生成秩序以及化生關(guān)系。這與《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”(《易傳·系辭上傳》)有著相同的內(nèi)涵，世間萬物都遵循“太極-兩儀—四象—八卦”這一整體生化模式。

《易經(jīng)》中以太極為本根的宇宙生成論，揭示了自然與社會的世界物質(zhì)統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性使“天人合一”在宇宙生成意義上獲得了哲學(xué)邏輯性的論證。天人關(guān)系中的人與自然萬物(天)共同基源于宇宙本根太極之氣(元氣或精氣)，天人二者在共同本根、基始的基礎(chǔ)上，構(gòu)成一個系統(tǒng)的有機(jī)整體?！兑捉?jīng)》整體觀就為“天人合一”方法論奠定了世界觀基礎(chǔ)，與質(zhì)性研究所要求的有機(jī)整體觀相契合。

3 “天人合一”的實現(xiàn)路徑

古人是如何實現(xiàn)“天人合一”的境界，并發(fā)現(xiàn)自然萬事萬物的規(guī)律，即如何“悟道”的呢？從《易經(jīng)》中可以得到答案：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”也就是說，圣人通過“觀物取象”“類萬物之情”而發(fā)現(xiàn)萬事萬物的共通規(guī)律。

3.1 靜心修道

在科學(xué)研究中，量化研究中所收集的數(shù)據(jù)最終的結(jié)果不會因為人的感受而改變，而在質(zhì)性研究中，如果研究主體對研究客體(對象)存在主觀偏見，研究結(jié)論可能千差萬別。因此，在質(zhì)性研究中，首先一點便是研究主體要保證客觀性和中立性，如圣人一般，也就是莊子所說的“圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也”。其中的關(guān)鍵就在于“靜”。如老子所說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”(《道德經(jīng)》)。內(nèi)心清凈，才不至于一葉障目、迷失蒙蔽，才能洞察一切。這一思想在荀子《解蔽》中得到進(jìn)一步闡釋：“故治之道在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜?！备鶕?jù)“虛壹而靜”的指導(dǎo)原則，從而在反觀意識中做到價值中立、道德無涉、懸置經(jīng)驗等。

《管子·業(yè)內(nèi)》則云：“修心靜意，道乃可得”，修心即感悟其氣，即修氣、修道、修德。人在現(xiàn)實層面上不斷地道德修為，克服現(xiàn)實“物欲之弊”而與天相合。這也是儒家所強(qiáng)調(diào)的修身養(yǎng)性，所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”(《大學(xué)》)?！吨杏埂烽_宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！贝笠馐牵禾烀x予你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。人受了此“性”，就在人之內(nèi)有了一份天，就是說人生之內(nèi)就見有天命，遵循你的天性而發(fā)出的，便是人生大道，亦可說是自然大道。儒家為人的善性提供了一個超越性的根源，為“人皆可以為堯舜”提供了依據(jù)。換而言之，人可以通過靜心修道向成為“圣人”靠近，為研究主體成為不同于常人的“圣人”提供了可能，也為科學(xué)研究從量化研究向質(zhì)性研究跨越提供了可能。

3.2 感而遂通

在量化研究中，真實的事物(研究客體)被轉(zhuǎn)換成了具體的數(shù)字，通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析系統(tǒng)或?qū)嶒灥?，就可以得出結(jié)果。研究主體與研究客體之間基本上不需要直接接觸。因此，量化研究與主客二分是相適應(yīng)的。而在質(zhì)性研究中，主客二分則并不相適應(yīng)。目前質(zhì)性研究中所采用的實地研究法、訪談法、民族志研究方法、田野工作法或扎根理論等研究方法，都需要研究主體與客體之間相互接觸，沒有數(shù)據(jù)作為中間介質(zhì)。因此，在質(zhì)性研究中，研究主體除了保持中立、客觀之外，還需要了解研究客體的真實全貌，否則可能陷入盲人摸象般的窘境，這就需要與研究客體融為一體，即達(dá)到“天人合一”的狀態(tài)，這一融合的過程在于“感通”。

北宋張載將萬物之感分為了三種不同類型、不同層次的感，即天地之感——無內(nèi)外耳目之引取，圣人之感——能夠盡性知天，人物之感——人與物的蕞然之感，三者的本質(zhì)區(qū)別在于“感而后有通”之“通”的程度之不同。在科學(xué)研究中，尤其是質(zhì)性研究中，研究主體需要打破蕞然之感的閉塞與阻礙，即要破除“小我”的局限，走向“大我”。在這個過程中，人由對自己的感通，推廣至與天地萬物的感通，最終通感天地，與天地合而為一。那么，如何做到這一點呢？《周易·系辭上傳》有“寂然不動，感而遂通”。此處“寂然不動”也就是莊子所說的“圣人之心靜乎！”莊子主張“心齋”“坐忘”就是其具體的實踐方法?；谙嗤母惺?，不同質(zhì)的事物可以相互溝通，達(dá)到“寂然不動，感而遂通”，就是強(qiáng)調(diào)了解宇宙規(guī)律是要回歸對事物最本真的體驗，從而實現(xiàn)在科學(xué)研究中，研究主體與客體融為一體，研究主體就猶如一面鏡子，把研究客體真實地映照，而“取象”。

3.3 觀物取象

易經(jīng)的“卦象”始于“觀象”，觀物取象則以“仰觀俯察”為基礎(chǔ)?！案┭鲇^察”的結(jié)果，是一種站在主體視角，將客體符號化的觀察方式，通過對客體實物的協(xié)整性觀察，以抽象與具象相轉(zhuǎn)化的方式，對宇宙的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行總結(jié)與分析框架的建構(gòu)。因此，觀物取象的“觀”實現(xiàn)了真實的客觀，這也是質(zhì)性研究中所要求的，需要研究主體做到客觀和中立，否則很容易陷入“偽質(zhì)性研究”中。

研究主體通過靜心修道、感而遂通，做到客觀、中立時，“觀”成為心(研究主體)與物(研究客體)交融的中介，使物我得以合一。研究主體超越了物我的界限，在“觀”“照”研究客體時，并非簡單地看和復(fù)現(xiàn)，如宋代邵雍《皇極經(jīng)世·觀物篇》所言：“天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以謂之理者，窮之而后可知也?！毖芯恐黧w通過“觀”研究客體的表象，進(jìn)而“窮理盡性以至于命”(《易·說卦傳》)，“觀”得研究客體表象背后的本質(zhì)和真“象”，這也是科學(xué)研究的最終目的——探求真理。

4 結(jié)語

科學(xué)研究的終極目標(biāo)在于追求真理，在中國傳統(tǒng)文化中，“道”即真理。與西方科研范式不同，東方科研范式認(rèn)為，整個世界甚至宇宙存在著一個終極真理或者終極屬性“道”，研究的起點在于“道”，研究的終極目的就在于悟“道”?！疤烊撕弦弧眲t是以“道”為核心的有機(jī)整體觀下的方法論，是悟“道”的方法。

“天”“人”起源于“道”，自然“合一”。然而在宇宙生成演化過程中，“天”“人”逐漸分離，中國古人經(jīng)過不斷的探索，探究出“天人合一”的實現(xiàn)路徑，即通過靜心修道的方式，達(dá)到“感而遂通”，破除“小我”，走向“大我”，做到“跳出三界外，不在五行中”的客觀和中立，與天地合而為一，并通過“觀物取象”“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物”發(fā)現(xiàn)萬事萬物的客觀規(guī)律，最終“得道”。