姚舜牧《書經(jīng)疑問》對《書集傳》之駁正
——兼論《書集傳》在晚明的接受

于 周

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

姚舜牧，字虞佐，號承庵，浙江烏程(今浙江湖州)人，生于明嘉靖二十二年(1543)，萬歷元年(1573)舉人，萬歷二十年(1592)任廣東肇慶府新興縣知縣，萬歷三十一年(1603)改任江西廣昌縣知縣。明熹宗登基后，以子祚端貴，封四川道御史，卒于天啟七年(1627)。姚舜牧是晚明著名的理學(xué)家，勤于學(xué)問，一生著述宏富，博涉四部。他針對永樂頒行三《大全》作《四書疑問》《五經(jīng)疑問》《性理指歸》，另有《孝經(jīng)疑問》《史綱要領(lǐng)》《來恩堂草》《樂陶吟草》等傳世。姚舜牧的著述尤其是經(jīng)學(xué)著作，在其生前即具有較大影響，多地修建紀念建筑、樹碑作記，以此來表彰其學(xué)術(shù)貢獻。①

《書經(jīng)疑問》為姚舜牧于萬歷二十八年(1600)寫成，共十二卷，是書雖然對朱熹所點定經(jīng)文予以肯定，但出于批判《書經(jīng)大全》“固泥其辭而不通其解”的弊病，[1](P11)他將矛頭直指蔡沈的《書集傳》，在詮釋實踐上則以回歸經(jīng)文為主要解經(jīng)原則。該書錄經(jīng)文全文，緣經(jīng)文順序加以訓(xùn)釋，對于重點字詞有針對性地加以討論，并多串講每小節(jié)之文意。凡對《書集傳》提出質(zhì)疑之處，皆于句末著“敢問高明”“敢正高明”“敢問明者”等語以為標識?！稌?jīng)大全》在明代為官方科舉用書，其地位不言而喻，而《書經(jīng)大全》所資的陳櫟《尚書集傳纂疏》和董鼎《書蔡傳輯錄纂注》皆以蔡氏為宗，[2](P47-48)姚氏駁《書經(jīng)大全》實為駁蔡氏。姚舜牧在《尚書疑問序》中曾明言：“唯舉業(yè)制科一遵傳注，載在令甲，請諸士子無視余言耳。蓋余疑、余問竊與世知問者共疑之，與世知疑者共問之，而必求其見終歸無疑、無問，與天下萬世共知、共由耳。然此可傳之學(xué)究哉，藏之名山可也。”[1](P11)在姚氏看來，他的著作不是專為舉業(yè)服務(wù)的，因此告誡士子如欲應(yīng)試無需看此書。他作《書經(jīng)疑問》的目的在于發(fā)問，即使不能解疑，也能留下有價值的問題供學(xué)者思考，因而他勇于與蔡氏立異?，F(xiàn)將《書經(jīng)疑問》與《書集傳》加以比勘，以期窺見《書集傳》在晚明的接受情況。

一、辯《書集傳》之訛

《書經(jīng)疑問》以《書經(jīng)大全》為對象，針對前人《尚書》說發(fā)疑、提問，其核心在于與《書集傳》相商榷。姚舜牧解經(jīng)以回歸經(jīng)文為本旨，其書多駁正蔡沈牽合、離析等失誤之處，立論頗公允，創(chuàng)獲良多，然亦難免有謬失之處。

(一)《書經(jīng)疑問》對《書集傳》的駁正

《書經(jīng)疑問》主要從駁蔡氏訓(xùn)詁之失和駁蔡氏違理之處兩方面對《書集傳》作出了批駁。

1.駁《書集傳》訓(xùn)詁之失

《尚書》向來以難讀著稱，因而對《尚書》的文字訓(xùn)詁顯得尤為重要?！稌瘋鳌冯m為蔡沈承朱子之命而作，但書中訓(xùn)詁之失亦不在少數(shù)，《書經(jīng)疑問》即對此加以批駁。如《堯典》篇“敬致”，《書集傳》解曰：“《周禮》所謂‘冬夏致日’，蓋以夏至之日中祠日而識其景，如所謂‘日至之景尺有五寸，謂之地中’者也?！盵3](P3)蔡氏通過征引《周禮》，比擬見義，認為此處“致”應(yīng)同“冬夏致日”之“致”，即解作冬至、夏至之“至”。姚舜牧反駁說：“愚謂未然。至者，至也；致者，致也。賓出日，賓之也；餞納日，餞之也，上皆著個‘寅’字。冬夏日至，亦必有所以致之，致亦須加敬，如‘寅賓’‘寅餞’者然，故下字若此耳?！洞髮W(xué)》‘致知’‘知至’分別‘至’‘致’二字甚明白。敢正高明?！盵4](P1-8A)姚氏以為蔡氏訓(xùn)解之失在于混同“致”“至”二字，在此處二字指代、性質(zhì)均不相同，因而以《禮記·大學(xué)》“致知”“知至”為例，同《書集傳》一樣以經(jīng)解《尚書》，以嚴二字之別。實則“敬致”二字在句中的位置存在錯亂，且文字也有脫落，“敬致”實為一種對太陽的祭祀之禮。[5](P47)因而，無論蔡沈還是姚舜牧，均未給出正確解釋，但無疑姚氏的訓(xùn)解在一定程度上糾正了蔡氏的誤解。更為重要的是，姚舜牧以“敬致”與“賓出日”“餞納日”相并列，他雖未徑改經(jīng)文，但在解經(jīng)時將“敬致”視作與“寅賓出日”“寅餞納日”具有同類內(nèi)容的成分，證明了姚氏已經(jīng)意識到此處經(jīng)文存在錯亂之處。

又如《顧命》篇“伯相命士須材”句，《書集傳》解“須”為“取也”，并釋句意為“命士取材木，以供喪用”。[3](P271)蔡氏此處實承《尚書正義》而來，偽孔云“召公命士致材木，須待以供喪用”，孔《疏》：“‘須’，訓(xùn)待也。今所命者皆為喪事，知‘命士須材’者，召公命士致材木，須待以供喪用，謂槨與明器，是喪之雜用也?！盵6](P728)蔡氏不以“須”為“待”之義，出“取”之新義，對“材”的解釋又不同于《尚書正義》槨與明器等喪事所用的解釋，而以為是供喪事使用的材木。王樵《尚書日記》云：“自此以下至‘立于側(cè)階’，惟命士取材木以供喪用，其余皆是將欲傳命布設(shè)之事?！盵7](P15-11A)王氏首次照下文所述陳設(shè)提出“傳命布設(shè)”器物，姚舜牧吸收這一看法以駁《書集傳》，認為“‘須材’不專是材木，凡喪事及傳命時所須百物，皆是也”。[4](P11-42B)戴鈞衡《書傳補商》認為：“‘須材’，《傳》謂取材木以供喪用，說者謂槨與明器之類。錢氏時、金氏履祥以為即下文陳設(shè)器物。以今參之，喪用之說非不通，但此經(jīng)殯殮之事俱略，自‘作冊度’以下皆專為傳顧命而設(shè)，則此所以命士者，恐非槨與明器之類。或當如錢氏、金氏說也。蓋‘命作冊度’者，總紀應(yīng)行之事；‘命士須材’者，總備應(yīng)用之物。凡此皆召公之特命，非典禮之常。若槨與明器，似不待伯相之命矣。”[8](P16-5A)按：此處“須材”所指當為典禮所需之用之一應(yīng)器物，蔡氏有誤，姚氏之說得之。

2.駁《書集傳》違理之處

蔡沈受業(yè)于朱子，其經(jīng)學(xué)理念完全籠罩在理學(xué)之下，因而重視發(fā)明《尚書》義理，遠追二帝三王之心。為了達成經(jīng)學(xué)闡釋下的理論自洽，蔡氏不惜作出有違《尚書》文本乃至于不合人之常情的解讀，此即《書集傳》中違理之處。如《堯典》篇“宅嵎夷，曰旸谷”句，《書集傳》以“居”解“宅”，以“旸谷”為“羲仲所居官次之名”，并說“蓋官在國都，而測候之所則在于嵎夷，東表之地也”。[3](P3)蔡氏以為羲仲的觀測工作發(fā)生在嵎夷，而官職在國都。《尚書正義》偽孔云“羲仲，居治東方之官”，[6](P39)孔《疏》亦云“居治東方嵎夷之地也”，[6](P40)則均以羲仲所居、所治在旸谷。朱子則另出新解，以“宅”為“度”義，并駁羲仲居治嵎夷之說，提出“若如此，只是東方之民得東作，他處更不耕種矣”。[9](P1991-1992)江聲從此說，以為“宅、度字同讀，當從‘度’”。[10](P1-10B)朱子不同意古注之處在于如以羲仲居治東方，則他處黎民難道不耕種嗎？因而提出新解，以為羲仲所司為測候之事。這樣的說解，目的在于擺脫對羲仲所居之地問題的糾纏。而事實上，在《堯典》篇所記錄的時代，天文觀測技術(shù)尚未成熟，這種解釋顯然未得原意。劉起釪等學(xué)者認為“宅”還應(yīng)作“居”來進行解釋。[5](P37)顯然蔡氏并未遵從朱子以“度”解“宅”，而是與《尚書正義》同樣按“居治”解，這就要求他必須對羲仲的所居、所治作出合理的解釋，因而他提出了居、治不在一地的新看法。姚舜牧則反駁說“官在國都，而所在嵎夷，其誰為之測耶？”并說“蓋命仲居其方以測日景，因考日之中星之鳥，以殷仲春耳。如其官在國都，而測候?qū)僦?，其中未必?zé)o誤也，豈帝命歷象之意耶？”[4](P1-6B～7A)姚氏矛頭直指《書集傳》，以為羲仲如居國都，則測候行為只能由他人完成，這就失去了“帝命歷象”的意義。姚氏繼而自為問答，提出“因一測候必居數(shù)千里而遙，無乃非人情乎”，回答則是“舜亦巡狩至蒼梧矣，蒼梧去冀方亦數(shù)千里，天子且不憚其遙，況人臣受大君命，任占候之事乎？此不可以遠阻者，敢問高明”。[4](P1-6B～7A)此處為防止有人質(zhì)疑羲仲居數(shù)千里之外是否過于遙遠而導(dǎo)致過于艱苦，姚氏以舜巡狩蒼梧為證據(jù)，表明身為臣子應(yīng)當不懼困苦，這是對其所提出新說的一段補充。姚氏的解讀主要就事理上對《書集傳》加以駁斥，雖然他將羲仲的工作內(nèi)容也誤為觀測，但卻避免了朱子以“度”解“宅”的錯誤，更重要的是糾正了蔡氏將居與治二分的牽合之解。

又如《洛誥》篇“祀于新邑，咸秩無文”句，《書集傳》以為“秩”為“序也”，“無文”為“祀典不載也”，解句意為“王始舉盛禮祀于洛邑，皆序所當祭者，雖祀典不載而義當祀者，亦序而祭之也”。[3](P215)蔡氏以為洛邑舉行祭祀具有秩序，且即便典籍不載而當祀的，也有秩序地進行祭祀。蔡氏此說實源于《尚書正義》，偽孔說“皆次秩不在禮文者而祀之”，孔《疏》解句為“祀于洛邑之新邑，皆次秩在禮，無文法應(yīng)祀者，亦次秩而祀之”。[6](P596-597)姚舜牧反駁此說，“曰‘肇稱殷禮，祀于新邑’，便見其具載于祀典矣?！讨葻o文’蓋謂祀時咸從秩序，務(wù)致無文之敬云爾。解者乃謂雖祀典不載者，咸秩序而祭之。嗟乎，祀典所不載者，是謂‘淫祀’，淫祀無福而可以概舉之乎，且安從而秩序之也？周公告君斷不如是。此于國典所系不小，特辯正以質(zhì)高明?！盵4](P9-25A)姚氏以為“無文”為“致無文之敬”，以“文”為簡實、質(zhì)樸之義，反對以禮文、禮典作為解釋。姚氏論辯核心在于禮典所不載的祭祀屬于淫祀，以周公之圣斷不會進行淫祀，且淫祀與秩序之說相矛盾。事實上，周公制禮作樂是當時學(xué)人的普遍共識，周公身為禮樂制度的奠基者，斷不會有違禮之舉。從這一角度來看，蔡氏的闡釋是站不住腳的。即如若承認周公之圣，便不會出現(xiàn)淫祀；如若堅持偽孔以來的解釋，則必須承認周公非圣賢，姚氏以此對蔡氏違背經(jīng)理的闡釋加以嚴正駁斥。陳喬樅《今文尚書經(jīng)說考》亦持此觀點，且通過何休、鄭玄關(guān)于“殷尚質(zhì)，周尚文”的相關(guān)論述得出此處周公仍用殷禮，以“無文”為去周之文、從殷之質(zhì)。[11](P21-10A～10B)王引之《經(jīng)義述聞》舉《盤庚》篇之《釋文》與《漢書》《風(fēng)俗通》證據(jù)，以為“‘紊’與‘文’古同音，故借‘文’為‘紊’”，“紊”為亂義，則王氏以為此處句意為“自上帝以至羣神，循其尊卑大小之次而祀之，無有殽亂”。[12](P223)王氏解說最為恰當，但姚氏敢于大膽質(zhì)疑《書集傳》不合乎義理之處，給出了基于理學(xué)語境下的較為平順的經(jīng)學(xué)闡釋，啟發(fā)了陳喬樅等人的進一步探索，其駁正之功是不容忽視的。

(二)《書經(jīng)疑問》批駁之失

姚舜牧以一己之見對《書集傳》進行駁斥，難免有不得其旨之處，意即姚氏說解亦不乏舛誤。如《仲虺之誥》篇“克寬克仁”句，《書集傳》解為“能寬能仁”，并提出“謂之能者，寬而不失于縱，仁而不失于柔”。[3](P100)姚氏則對此提出批駁，認為“此二‘克’字即《謨》稱禹‘克勤’‘克儉’二‘克’字，總作‘能’字看，不必說道‘不失于縱’‘不失于柔’，若是其挑剔也?！盵4](P4-26A)此處實為姚氏不理解蔡氏解經(jīng)的體例所致，蔡氏此處“能寬能仁”即是以“能”解“克”，后面的補充其實是就義理層面的一個說明，發(fā)明人君之治道，不應(yīng)看作經(jīng)文訓(xùn)詁。在此句的解讀上，姚氏、蔡氏并無分歧，僅僅在于姚氏對于《書集傳》體例把握不足，以至于一葉障目。

又如《大誥》篇“殷小腆，誕敢紀其敘”句，《書集傳》釋“誕”為“大”，[3](P-182)姚舜牧則認為“‘誕’字應(yīng)作‘放誕’解”，[4](P8-10B)姚氏此處僅憑文意憑空推斷，并未列出證據(jù)。蔡氏之說實是最為常見且合理的解釋，《尚書正義》偽孔與孔《疏》此處俱訓(xùn)為大，[6](P508)這種說解較姚氏所提出的“放誕”說更為平順，且傳習(xí)已久，姚氏此處實不必立異。實際上，“誕”為一個表接續(xù)義的虛詞，類似于“乃”“遂”。根據(jù)張玉金的研究，《詩經(jīng)》《尚書》中的“誕”是由動詞“延”虛化而來，意義即表示前后相繼。[13]此處可見姚氏雖對于“誕”字由來已久的解釋敢于提出新解，但《書集傳》明顯之解合于古訓(xùn)，且更為通順，姚氏有強斥蔡氏之嫌。

再如《呂刑》篇“罔中于信，以覆詛盟”句，《書集傳》以為“無復(fù)誠信，相與反復(fù)詛盟而已”，[3](P288)意為民眾不再互相信任，即便已經(jīng)訂立誓約，也常常敗壞。姚氏則以“詛”為《詛楚文》之“詛”字，說“但以詛盟要約相傾覆，民不日流于詛詐而陷于刑戮”，[4](P12-23A～23B)其對“詛”字解說含糊不清，既說“詛盟”又說“詛詐”。實則蔡氏之說由來已久，《尚書正義》偽孔云“皆無中于信義，以反背詛盟之約”，孔《疏》進一步指出“亂世之民，多相盟詛，既無信義，必背違之”，[6](P771)蔡氏實承襲此說。在周代，訂立盟誓的現(xiàn)象十分普遍，以蔡氏為代表的說解是符合當時的政治現(xiàn)實的。姚氏由于誤讀“詛”為詛咒之義，導(dǎo)致釋義含混不清，可見姚氏確有批駁不當之處，不可盡從。

二、申《書集傳》所未發(fā)

蔡氏之傳文或有說解未明之處，或有經(jīng)義不順之處，姚氏延蔡氏之說加以申述，或附之他說以作補充，以期足蔡氏之未備。

(一)《書經(jīng)疑問》申《書集傳》所未明

姚舜牧于蔡沈說解未得之處加以補充，未盡之處加以延伸，并以經(jīng)義為核心對文本進行疏通。如《舜典》篇“敬敷五教”句，《書集傳》解“敷”為“布”，[3](P19)姚氏同此說。但以為僅此不足以明經(jīng)義，申說“五倫人所共有，然不教或陷于不知，不敷或阻于不及，故特申敬敷之命在寬者”，[4](P1-32A)目的在于強調(diào)“教”與“敷”的作用。姚氏解經(jīng)與蔡氏同以理學(xué)為本，故申發(fā)經(jīng)義，補蔡氏所未及。

又如《君陳》篇“有廢有興，出入自爾師虞，庶言同則繹”句，《書集傳》解句云“有所當廢，有所當興，必出入反復(fù)，與眾共虞度之，眾論既同，則又紬繹而深思之而后行也”，[3](P266)蔡氏所云全依經(jīng)文逐字作解，姚氏則關(guān)注到前文“茲率厥常”句，擔心有人因此質(zhì)疑經(jīng)文的前后矛盾，遂自作問答。首先發(fā)問：“既曰‘率厥?！?，復(fù)何廢、何興耶？”繼而回答道：“國家事體隨時變易，其間自有必當廢者，有必當興者，即周公在今日亦所不免也?！盵4](P11-34A)此處可見姚氏對于經(jīng)文的理解細致入微。《書集傳》雖然飽含理學(xué)之思并棲身于經(jīng)學(xué)框架下，但在立論上仍或有未及說明之處，姚氏即就蔡氏所說加以補充和申述，實則于讀者閱讀《書集傳》大有裨益，對于《書集傳》的流傳亦有襄助之功。

(二)《書經(jīng)疑問》錄他說以備考

姚氏解《尚書》多出己意，但或遇到難以確定的問題，或其本人罕有涉及的領(lǐng)域，且不滿于《書集傳》的解釋，則謄錄他說，以備參稽。如面對眾說紛紜的《禹貢》篇，姚氏即云“若諸山水，諸家查考已詳，愚不能悉曉，不敢贅，后仿此。”[4](P2-2A)因而于《禹貢》篇單就文理加以解讀，并歌頌神禹之功，但對于實際的歷史地理問題罕有論斷。在導(dǎo)山導(dǎo)水節(jié)前明言“愚故但就諸家中據(jù)理論山水者，略載數(shù)段于左，其臆見私評，皆不敢錄”，[4](P2-27A)意即對各家論說加以有選擇的摘錄，其中以王樵《尚書日記》為主，引用達八次之多。

又如《立政》篇首節(jié)“周公若曰……知恤鮮哉”，姚氏以為《書集傳》252頁僅串講文義，[3](P252)未發(fā)明經(jīng)旨，遂直引陳雅言一段解釋，謂“周公立政之道，以得人為本。是以統(tǒng)率群臣將有言于王，而先贊之以‘拜手稽首’，以竭其事君之禮。復(fù)稱‘嗣天子王’，以尊其為君之名，所以開進言之端也。”[4](P11-1A)姚氏解《尚書》以求得圣賢之心為最終目的，因而十分注重文理的內(nèi)在聯(lián)系，此處姚氏以為陳氏之解可以補蔡氏無經(jīng)義闡發(fā)之缺。

三、從《書經(jīng)疑問》看晚明對《書集傳》的接受情況

朱子晚年訓(xùn)傳諸經(jīng)略備，但由囿于學(xué)禁與疾病，未及為《尚書》作傳，于是屬蔡沈代為著述。蔡沈遂反復(fù)沉潛十年以成《書集傳》，[14](P197-198)其書自成書以來備受重視，元明兩朝以之為舉業(yè)范本，《書集傳》更是于明代完成其經(jīng)典化進程。由于元明學(xué)術(shù)總體籠罩在理學(xué)視域之下，《尚書》學(xué)研究因而集中于有關(guān)《書集傳》的研究上，姚舜牧《書經(jīng)疑問》自不能例外。因此，從《書經(jīng)疑問》對于《書集傳》的駁斥中，我們也可以反向體察《書集傳》對于姚氏解《尚書》的影響。如《舜典》篇“舜讓于德，弗嗣”句，《書集傳》解曰：“讓于德，讓于有德之人也，或曰謙遜，自以其德不足為嗣也?！盵3](P10)姚氏于此句僅說“‘讓于德，弗嗣’主后說為長”，[4](P1-17B)并未將蔡氏兩說比列于文中?？梢姡稌瘋鳌穼Α渡袝返慕庾x是當時士子們十分熟悉的文本，甚至只需通過“前說”“后說”等語進行指示，即可了然所指內(nèi)容為何?！稌瘋鳌吩谕砻饔绊懼?，于此可見一斑。姚舜牧《書經(jīng)疑問》全錄經(jīng)文，其經(jīng)文文序和分段幾乎全同于《書集傳》，這之中尤以《武成》《康誥》等篇最具代表性?！稌瘋鳌烦幸u朱子之觀點，以為《武成》篇存在錯簡，故先按傳世文本順序進行說解，后附《今考定〈武成〉》一篇，姚舜牧《書經(jīng)疑問》則直取朱子、蔡氏所考定《武成》篇進行訓(xùn)解，甚至不錄傳世《武成》原文。《書集傳》于《康誥》篇“惟三月哉生魄……乃洪大誥治”下注蘇軾“此《洛誥》之文，當在‘周公拜手稽首’之上”語，[3](P189)姚氏遂以此為據(jù)，將此段文字歸入《洛誥》，而對《康誥》篇則徑自“王若曰”始說解。這些例證足以說明《書經(jīng)疑問》所受《書集傳》影響之大，其中更是包含大量對朱子考辨經(jīng)文思想的大膽繼承。

劉起釪認為：“明代《尚書》著作可歸結(jié)為兩大類：一是遵用《蔡傳》、專為了科舉而作的、坊肆所盛行的稱為‘時義’的《書傳大全》(按：《書傳大全》即《書經(jīng)大全》)一系；一是兼尋《蔡傳》以前的《尚書》古文籍舊說、稱為‘古義’的《書傳會選》一系?！盵15](P298)實則《書經(jīng)大全》與《書傳會選》分別代表“擁蔡”與“反蔡”兩大學(xué)術(shù)傾向?！稌?jīng)疑問》既有尊《書集傳》體例、文序的擁護之舉，又有大膽批駁、勇于立異的反動之舉，具《書集傳》經(jīng)典化之兩途于一身。另一方面，姚舜牧對《書集傳》的態(tài)度能夠充分顯示姚舜牧的解經(jīng)思想——回歸經(jīng)文，這也使得他的詮釋頗有新義。陳第《尚書疏衍》、陳泰交《尚書注考》等書均受到其書的影響，尤其在解經(jīng)實踐上繼承了姚氏重視經(jīng)文的理念，可見《尚書疑問》對明末《尚書》研究亦具重要影響。然而《四庫全書總目》卻通過斷章其義的方式進行舉例，將該書定性為“穿鑿杜撰”“游談無根”之作。[16](P418)劉起釪《尚書學(xué)史》僅將《五經(jīng)疑問》列入元明兩代諸多“群經(jīng)總義”類著作之一，除書名、卷數(shù)外不置一語，且以“率多淺陋”總論諸書，[15](P320)這一看法無疑也是值得商榷的。姚氏之論雖醇駁互見，但其立論允當、征引詳實，對于《尚書》學(xué)史上的公案多出新解，有大膽質(zhì)疑、勇于立異之精神，不應(yīng)將其書與舉業(yè)書等量齊觀。

注釋：

①因姚舜牧在流寓巖鎮(zhèn)南山道院時開始創(chuàng)作《四書五經(jīng)疑問》，故歙縣令劉伸于萬歷四十一年在徽州巖鎮(zhèn)為姚舜牧立“始著《四書五經(jīng)疑問》處碑”，吳士奇、潘之恒并有記，且將道院易名“南山書院”以供講學(xué)。萬歷四十二年楊弱水等又在廣昌縣南街為姚舜牧建成“羽翼六經(jīng)坊”。萬歷四十三年，徽寧按臺駱沆瀣批建亭于徽州南山觀，為姚舜牧立“羽翼六經(jīng)碑”。天啟皇帝登極不久，劉石闇、吳覺生、彭翀玄等又在省城鼓樓南為其建成“羽翼六經(jīng)坊”。