神性與人性：論《黃老帛書》的“神明”觀

趙海蔚

(曲阜師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 日照 276826)

道者，神明之原也。神明者，處于度之內(nèi)而見于度之外者也。處于度之[內(nèi)]者，不言而信；見于度之外者，言而不可易也。處于度之內(nèi)者，靜而不可移也。見于度之外者，動而不可化也。動而靜而不移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也(《經(jīng)法·名理》)。[1](P96)

“神明”在《黃老帛書》①中雖然僅3見，卻是個非常重要的概念。通過對“神明”的性質(zhì)進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)其具有深厚的哲學(xué)意趣，并無宗教含義。“神明”存在兩個向度：神性與人性，神性與天道論有關(guān)，人性與修養(yǎng)論有關(guān)。仔細(xì)涵泳其中的聯(lián)系，這其實就是傳統(tǒng)中國哲學(xué)里的天人合一理論，只不過通過《黃老帛書》特有的天地人相參的宇宙系統(tǒng)模式，而發(fā)揮作用。

一、神性與道之化身

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“道者，神明之原也”這句話即是指天地間的各種奇妙作用都本原于道，“神明”的本義指的是道的一種不可捕捉而又可以感受到的奇妙作用。陳鼓應(yīng)認(rèn)為本段論述了“道”的神妙作用，無論事物是處于靜止不變的適度時，還是處于運動轉(zhuǎn)化的極度時，“道”的神妙作用都始終不變，也即在事物存在的不同階段、不同形式中始終持久地發(fā)揮作用。因此，它對事物的作用和指導(dǎo)是永恒的。[2](P176，180)

稍微不同于陳鼓應(yīng)，張增田認(rèn)為《黃老帛書》的“神明”就是特指“陰陽”的。聯(lián)系“凡論必以陰陽[明]大義”，[1](P232)很難排除“陰陽”與“神明”之間存在著某種內(nèi)在聯(lián)系。其次，“神明”與“度”相共存。“度”即事物的軌度，是事物存在以及發(fā)展變化所表現(xiàn)出來的程式。相對于“神明”易為人們所認(rèn)識和把握。帛書融“神明”于“度”，一方面寓含對“神明”本身難以見知的規(guī)定；另一方面則表明“神明”具有確存性和恒常性。而且，“道”被規(guī)定為“神明之原”。那么，“神明”就是由“道”所派生，存現(xiàn)于事物度之內(nèi)外，又與“陰陽”有著緊密的聯(lián)系，屬于非道又非物的客觀存在。陰陽是溝通“道”與“物”的關(guān)鍵要素，在參與“道”派生萬物的過程中為萬物所復(fù)制和體現(xiàn)。沒有陰陽，“道”之源就不能導(dǎo)出萬物之流，萬物也無法化變?！吧衩鳌奔扰c物之度共存，它實指“陰陽”，而“執(zhí)道者”之觀天下，實際上即等同于“據(jù)陰陽”或以“神明”為稽。

以《太一生水》為例：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)[相]輔也，是以成陰陽……四時……冷熱……濕燥……成歲而止?！盵3](P159)張增田認(rèn)為“神明”是“天地”與“陰陽”之間的紐帶和過渡環(huán)節(jié)，它由天地相輔而成，又相輔而成陰陽，理應(yīng)隨著陰陽相輔互動而寓于四時、冷熱、濕燥以及年歲等表現(xiàn)為“度”的存在之中。就太一衍生萬物的過程看，“天地”“神明”“陰陽”實為一體，構(gòu)成重要的中介環(huán)節(jié)。太一為三者之原，“陰陽”為三者之實。因此，掌握住陰陽即能范天圍地而通于神明。[4](P82-87)

相對于張增田，徐文武的解釋有所發(fā)展，認(rèn)為《黃老帛書》的“神明”與《太一生水》的“神明”為一個意思，都是指支配天地日月運行的自然法則。黃老道家認(rèn)為，天地日月之所以能像“神明”的驅(qū)使一樣精妙地運行，是由于存在著一定內(nèi)在度數(shù)的規(guī)定性決定的。天體的運行總在一定的度數(shù)的規(guī)定下周而復(fù)始的進(jìn)行，這就是《名理》篇所說的“神明者，處于度之內(nèi)”?！睹怼菲终f，神明“見于度之外”，是說天地日月有規(guī)則的運行，其外在表現(xiàn)形式便是晝夜交替，四時更迭。度數(shù)的規(guī)定性，使得天地日月不需要言語的表達(dá)，就能有規(guī)律地運行，這就是天道的“不言而信”。天地日月通過晝夜、四時的變化昭示了天地的度數(shù)是不可更改的，這就是“言而不可易”。[5](P240-241)

聯(lián)系陳鼓應(yīng)、張增田和徐文武三位先生的解釋，可以發(fā)現(xiàn)有一個共同點，那就是對于“神明”的闡釋，其內(nèi)涵和本質(zhì)是一樣的。陳鼓應(yīng)解釋“神明”為“道”的神妙作用，張增田認(rèn)為“神明”是陰陽法則，而徐文武的“神明”指的支配日月的規(guī)則。顯而易見，“神明”是“道”的化身，它繼承了“道”的一切神妙，具備了“道”長養(yǎng)萬物的屬性；它使萬物生生不息，充滿著神秘的色彩，仿佛是某種“神性”的力量使然；它落實到天道領(lǐng)域，使得一切井然有序，都在原本的規(guī)定度數(shù)之內(nèi)運行。《黃老帛書》里的人主、君王是“道”的代言人，“神明”所具有的神性是大道所賦予的，是天道所具體呈現(xiàn)的，是萬事萬物所必須遵守的。因此，“神明”具有一種推天道以明人事的天道認(rèn)識論的意味。因此君王可以說是“執(zhí)道者”，也是百姓的“指導(dǎo)者”，而這一切都要靠君王以天道推演人道，用天道“不言而信”來圖示人道的最高境界，以內(nèi)在的道德感化民眾，取信于民。

臺灣學(xué)者黃武智認(rèn)為，“道”之所以能被宇宙萬物所共同依存，乃因其不若現(xiàn)象界之諸物般，受限于現(xiàn)象界之種種規(guī)則。所謂“度之內(nèi)”者，即現(xiàn)象界之內(nèi)也?！暗馈奔忍幱凇岸戎畠?nèi)”，又見于“度之外”，則其作為萬物之本體，乃存在于現(xiàn)象界，又超越于現(xiàn)象界。職是之故，現(xiàn)象界之時空觀，亦不適用于“道”，因為時間和空間的觀念乃現(xiàn)象界所有，而“道”則超越時間和空間。[6](P140)因此，大道是隱而不可見的，只能通過其化身“神明”來起到如日月一般恩澤萬物的作用。

二、人性與精神智慧

余明光認(rèn)為“神明”指精神，原即本原。[7](P275)鐘兆鵬認(rèn)為“神明”亦是指精神智慧，它成為人們認(rèn)識能力的源泉和標(biāo)準(zhǔn)，這似乎將“道”說成精神。[8](P102)因此按照余明光的理解，道是精神的本原，而人的精神又是處在內(nèi)心之中卻可以表現(xiàn)在心之外。處在內(nèi)心默想的時候，不需要講話就可以顯示出一個人的誠信；而表現(xiàn)在心外的時候，講出來的話是不可改變的、是算數(shù)的。當(dāng)精神處在內(nèi)心思考的時候，思想上的專一和寧靜是任何外物的誘惑都不能使之轉(zhuǎn)移的；而表現(xiàn)在心外的時候，行動起來也不可以使之變化。思想上的專一和寧靜不因外物的誘惑而轉(zhuǎn)移，行動起來也不可以使精神有所變化，由此可見，精神是一個神妙莫測的東西。精神是人類認(rèn)識的基礎(chǔ)，它產(chǎn)生于“道”，也體現(xiàn)了“道”。[9](P66)余明光認(rèn)為當(dāng)這種“道”落實到人生的生活層面時，則表現(xiàn)為個人的行事、道德和修養(yǎng)的見知之明。一個人的聰明才智都是來源于“道”的。人不可沒有精神，而精神的奧秘就在于“道”，因之人的愚智，就是因為體道的不同。[7](P26)

類似的是，鄭開認(rèn)為“神明”指得道者所具有的把握事物發(fā)展與變化規(guī)律的高超的能力。[10](P71)同樣魏啟鵬認(rèn)為“神明”在這里指執(zhí)道、體道者形成的高層次的認(rèn)知能力及思維方式，為人內(nèi)修神明所臻至之境界。[11](P84)按照魏啟鵬的理解，“道”是神明的本原，神明處于天道運行的節(jié)律度數(shù)之內(nèi)，又顯現(xiàn)于節(jié)律度數(shù)之外。所謂處于節(jié)律度數(shù)之內(nèi)，就是指神明不需言語表述就體現(xiàn)出確實可靠的法則；所謂處于節(jié)律度數(shù)之外，就是指神明用言語表述就形成不可改變而人們必須遵守的法令制度。靜則絕不移易，動則絕不變化，所以稱為“神”。神明是執(zhí)道、體道者形成的高層次的認(rèn)知能力和智慧凝聚，成為指導(dǎo)人們認(rèn)識了解天下萬物的法式。[11](P92)神明作為“見知之稽”，洞察萬物，是因為始終不離道之度數(shù)。動于度之外而欲成功者，必定失敗而招禍。形名相合者，當(dāng)處于度之內(nèi)。[11](P83)

而張景和張松輝認(rèn)為“神明”是極為聰明，是最高的智慧。古人認(rèn)為，人的最高智慧來自大道。按照張景和張松輝的理解，大道是最高智慧的來源。具有最高智慧的圣人，自身處于法度之內(nèi)而能夠了解法度之外的事情。因為圣人的行為處處符合法度，所以他們不用講話就能夠取得別人的信任；因為圣人了解法度之外的事情，所以他們講的話就會成為不可更改的真理。當(dāng)他們處于法度之內(nèi)的時候，清靜無事而思想不可改移；當(dāng)他們?nèi)チ私夥ǘ戎獾氖虑榈臅r候，有所行動而思想依然不會發(fā)生變化。清靜時堅守大道不可改變，行動時依然堅守大道沒有變化，這叫作最高智慧。具有最高智慧的人，就是思想界的楷模。[1](P96-97)

我國臺灣學(xué)者林靜茉認(rèn)為達(dá)于“神”的境界，就如同體悟道境。體悟道境，便能發(fā)揮“道”的神妙作用，“見知”事物形名而不惑，正確認(rèn)知禍福死生變化。神與神明應(yīng)該有兩個層次可說：第一層，“神明”似乎是指人透過對“度”的操作運用，與天地自然取得某種和諧，這可以說是人的精神智慧的呈現(xiàn)；第二層，最終天地與人達(dá)到交融無間、通同和諧的關(guān)系，而“道”的神妙作用交融影響于萬物，呈顯了“道”的神妙境界。所以說，這個“神”字在此處解為“道”的神妙及作用。[12](P166)發(fā)揮“度之內(nèi)”“度之外”的神妙作用，就是人主通同天地萬物的智慧展現(xiàn)。通同天地萬物所展現(xiàn)的宇宙秩序與和諧境界，就是“道”的呈顯。神明是圣人見知“道”的智慧，“道”通過度數(shù)，與圣人的智慧(神明)相通，“神明”包含了圣人的智慧與“道”神妙作用的交融體現(xiàn)。帛書《黃帝書》通過“神”，呈顯“道”在天地萬物間的作用，同時也表現(xiàn)圣人參同天地以治國的智慧。從道體來看，神明不等于“道”，但是從道境來說，道是透過神明來呈顯道境的。[12](P166-168)

按照林靜茉的理解，帛書《黃帝書》中的神與神明，其意含固不止于“道”的神妙作用(天地之精)，還包括了“服道”“能精”“通同”天地之精的圣人智慧。但是這種圣人智慧(神明)，并不能單一解釋為人的認(rèn)識能力和知識的根據(jù)，因為“道”并非認(rèn)識對象，而是一種境界，它更重要的是與天地自然通同、交融的神妙智慧呈顯這種道境。所謂神，所謂精神，所謂神明，不僅指人的精神，而是指天地的一種狀態(tài)，這種將神、精神、神明混同的說法，事實上也正說明帛書《黃帝書》重視以人的智慧通同天地之精的思想。[12](P166-168)

曹峰認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》中的“執(zhí)道者”必須具備一種與“道”相應(yīng)的、稱之為“神明”的高超能力，使君主可以把握流動的、刻刻變化之對象物?！岸戎畠?nèi)”指的是可以遵循法則的領(lǐng)域；“度之外”指的是普通人無法把握的尚未建立規(guī)則的領(lǐng)域。唯有“神明”者即“執(zhí)道者”可以同時把握這兩個領(lǐng)域，這是一種出神入化的境界?！疤幱诙戎畠?nèi)”時，因為尺度、規(guī)范作為一種客觀公正的準(zhǔn)則在發(fā)揮作用，并為大眾所接受，所以不需要圣人之“言”也能產(chǎn)生信用?！耙娪诙戎狻睍r，則需要圣人之“言”，即有所判斷和行動，但圣人不能輕易更改其所“言”。“處于度之內(nèi)”時，可以無所行動而保持穩(wěn)定；“見于度之外”時，需要有所行動而且不能輕易更改其行動。既能“靜而不移”又能“動而不化”的人謂之“神”，這樣的“神明”是把握天下的依據(jù)。[13](P199-201)

以上幾位先生對于“神明”的理解都是接近的，那就是和人的精神、智慧有關(guān)，大體上都是一種近于道的精神體驗和智慧覺解。但是對于“度”的理解明顯出現(xiàn)偏差。余明光認(rèn)為“度”是指一個人的內(nèi)心，魏啟鵬認(rèn)為“度”是指天道運行的節(jié)律度數(shù)，而張景和張松輝認(rèn)為“度”是法度之義。林靜茉認(rèn)為“度”是指宇宙秩序。曹峰認(rèn)為“度”是一種規(guī)則、規(guī)范和尺度。在先秦哲學(xué)中，“度”有狹義廣義之分，狹義指天道的度數(shù)、占驗吉兇的數(shù)術(shù)，還有從天道度數(shù)引申的度量、權(quán)衡與法度，屬于內(nèi)容明確可知者；廣義指天地人同參，因天時以為靜作之稽，具有總體上的原則和法度之意。總之，即是通過圣人的智慧，充分發(fā)揮“度之內(nèi)”“度之外”的作用。[12](P202)

綜合學(xué)者們的闡釋，“神明”確實與人的智慧有關(guān)，但是此人非普通人，乃是作為統(tǒng)御民生的君主，也是達(dá)到天人合一境界的執(zhí)道者。作為圣君，必然是達(dá)到了“道”的“神明”之境，明白事物轉(zhuǎn)化之間的“度”，其來源于天道運行，周而不息的“度”。因此，“神明”可以說是“一種”能夠明白萬事萬物的“度”并加以運用到政治生活領(lǐng)域的，一種君主必備的能力與精神上的智慧，體現(xiàn)了《黃老帛書》的一種“通達(dá)神明之境”的精神修養(yǎng)論。這種人的內(nèi)在領(lǐng)域的“神明”，相對于外在的“神性”，可以說即是“人性”的體現(xiàn)。

帛書在人之精神修養(yǎng)方面的論述如微言大義，就藏在“神明”里。學(xué)者們也已經(jīng)注意到“神明”的修養(yǎng)意味，如丁原明所說，《黃老帛書》不僅把“道”作為實行法治和刑德兼行、文武并用的哲學(xué)根據(jù)，并且還認(rèn)為人的道德理性也來源于“道”，體現(xiàn)了以“道”修身的思想。這里的“神明”，即指個體為人處世和進(jìn)行道德修養(yǎng)的見知之明，亦即指人的理性認(rèn)識能力。它認(rèn)為人的道德智慧的高低取決于體道的深淺，倘若人能按照道的規(guī)律去修身處世，就會明白各種道理，從而不受任何外在事物的誘惑。[14](P102-105)李笑巖也認(rèn)為《經(jīng)法·名理》這一段明確闡述人君所具備的施政智慧，其來源在于神明。而此“神明”，又是源自“道”的，只有按照“道”的運轉(zhuǎn)規(guī)律和要求來修身、處世，才能不受任何外在事物的干擾，保持理性的判斷力。這段話是講為人君基本之道，是黃老之學(xué)提出的治心要求。[15](P371-373)王威威則指出對于物的認(rèn)識，黃老道家與莊子的看法根本不同。莊子的體道境界是無分別、通同為一的心靈狀態(tài)，超越了對物的相對性的分別之知；而黃老道家則主張達(dá)到體道的境界能夠認(rèn)識天地萬物的真實狀態(tài)，獲得關(guān)于萬物的真知，其認(rèn)識論與修養(yǎng)論合而為一。[16](P38-39)

三、結(jié)語

《黃老帛書》要求人主、君王即如體道的圣人一般，是“道”之化身，“道”之代言人，具有通曉萬物的“神明”之力。執(zhí)政者必須效法天道，通過推天道以明人事，來指導(dǎo)政治生活領(lǐng)域的問題。同時也對執(zhí)政者的精神智慧提出了較高的要求，即要達(dá)到天人合一的“神明”之境。“神明”涵攝了“神性”與“人性”雙重內(nèi)涵，神性即是一種客觀規(guī)律性，人性即主體把握性，二者消泯了一般哲學(xué)語境中的“主客二分”，而是達(dá)到了“主客為一”。總之，“神明”其實就是“神性”與“人性”在人王、圣君身上的圓融體現(xiàn)，是《黃老帛書》所要闡發(fā)的道術(shù)根抵所在。注釋：

①后文出現(xiàn)的《黃帝書》和《黃帝四經(jīng)》是學(xué)界不同時期不同作者對《黃老帛書》的通行稱法。