《齊物論》的儒墨是非與兩行之道
——吊詭、反諷、幽默的不道之道

莫加南(臺灣中山大學中文系)：大家好，我是中山大學中文系的莫加南老師。非常開心，歡迎大家參與跨文化漢學共生平臺的第五場活動。今天我們非常榮幸，可以再次歡迎任博克老師參與我們的論壇。

今天的題目是《〈齊物論〉的儒墨是非與兩行之道》。我們第一場到第四場討論《老子》，今天終于到了《莊子·齊物論》，我們非常期待。今天的對談人是林明照老師與賴錫三老師。等一下，博克老師會開始報告，之后林老師與賴老師會跟他進行對話，對話完成之后，我們有提問的時間。現(xiàn)在，我就把時間交給賴老師。

賴錫三(臺灣中山大學中文系)：大家早，今天我們將從前面四次的《老子》轉(zhuǎn)換到《莊子》的導讀與對談，尤其是《齊物論》這一篇千古難解的大文章，影響深遠，在中國哲學史的文本中屬于一流的原創(chuàng)性作品，而且也是最艱難、最有深度的文章。即使從世界哲學的角度來看，我也認為《齊物論》依然是最高水平的大文章。包括像牟宗三這樣的大哲學家，都曾經(jīng)用了近二十個講次來講解《齊物論》(1)參見牟宗三《莊子〈齊物論〉講演錄》(盧雪崐整理記錄)，刊布在《鵝湖月刊》319至332期。，由此可見它的復雜性與豐富度。

任博克重新英譯《莊子》全文，他對《齊物論》也有非常獨到的看法。在兩三年前，我們曾經(jīng)針對任博克的《莊子》解讀展開討論，其中一個非常有趣的比喻叫作“wild card”，他用“wild card”的譬喻來解釋莊子《齊物論》的核心觀點。這一個概念，與臺灣《莊子》學界的朋友們，進行了多次細致的對談，也刊載在河南的《商丘師范學院學報》(2)參見賴錫三、何乏筆、任博克《關于〈莊子〉的一場跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》，《商丘師范學院學報》2018年第5期，第19—44頁；《莊子與天臺的吊詭性思維：延續(xù)Wild Card的跨文化對話》，《商丘師范學院學報》2018年第7期，第1—30頁。，商丘也就是莊子的出生地。我想今天任老師可能又要為我們再度開啟《齊物論》的特殊觀點，尤其這幾年，我受博克的啟發(fā)，認為中國佛學的高峰，像天臺“一心三觀”的“三諦中道觀”，其特殊的“遍中論”的思維方式，它的文化土壤與先秦的《老子》《莊子》，尤其和《莊子》可能有相當?shù)奈幕L土關系。我們也看到牟宗三在《才性與玄理》一書中特別提到郭象“解莊”的核心概念，影響到天臺“圓教”的思維方式。而任博克正是天臺佛學的研究專家，同時，對《莊子》也有很獨到的見解。另外就是林明照，臺灣的朋友都很熟悉，上周他為我們展示了《老子》有關“善者吾善之，不善者吾亦善之”的“道德寬容”問題，林明照其實是要重構道家的倫理學，思考如何超越“善/惡”二元對立，走向另一種更原初性的道家式倫理思考方式。下面我就先把時間交給任博克。

任博克(芝加哥大學神學院)：謝謝！謝謝賴老師。我希望大家可以與我一起讀，今天介紹一下“萬有互在論”一個新創(chuàng)的專有名詞，來說明《莊子·齊物論》中所發(fā)明的一種對于全球思想史都很重要的論點。此論點的基本內(nèi)涵可以界定如下，這個立場是說：每一存在，無論多大多小，無論多抽象多具體，無論其本身是一整體存在或是另一存在的部分或方面，其自身內(nèi)在都具有每一其他存在的全份，這個就是“萬有互在論”的論點。如論人與人之間，則你在我中，我在你中；如論人與物之間，則人在物中，物在人中；如論物或人之狀態(tài)與狀態(tài)之間，則此狀態(tài)就在彼狀態(tài)中，彼狀態(tài)就在此狀態(tài)中。這里所謂“在其中”的意思，不僅指此事物原先獨立成為此事物，然后有彼事物正好放在其內(nèi)，也非僅甲事物專為包含乙事物，而乙事物專為被甲事物所包含，非如囊中存物，而囊自為囊，物自為物，而是：事物之所以為此事物，脫不了彼事物之在其中，彼此互為能含、所含，互為整體、互為部分，但彼此本身卻各自又彼又此。

這基本是我今天要討論的歷程。當然這種“萬有互在論”是驚人地違反一般常識，違背平常的意識形態(tài)，也違背大多數(shù)形式邏輯與哲學理論；一面違背“物體個別存在”的日常直覺，另一面又違背“萬物一體”的“化約式一元論”，或“萬物一原”的“派出式一元論”?！皞€別存在”與“一元論”都被這個“萬有互在論”所違背。因此，全球歷代思想史中，此種“萬物互在論”極少出現(xiàn)。

然而其幸而出現(xiàn)，蓋有兩種類型，“萬有互在論”大概有兩種。第一種我稱之為“同性全份在每一事物中，故異物互在論”。因為他們有同一個全體的性在每一個部分、每一個別的事物中，所以某一種意義上，勉強可以說是互在的。只是它和第二種類型，之所以為互在的所以然不一樣。第二種可以稱之為“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”。這個是很簡略的說法，但是應該可以看出來這兩種類型的不同。各物內(nèi)在多元，它內(nèi)在已經(jīng)有多元，甚至于可以說始終自身異己或者有某種意義的自身矛盾或者沖突，故異物互在論。

前一種類型，在中、西都可見，但在西方算是少見，可以某種解讀下的斯賓諾莎(Baruch Spinoza)、叔本華(Arthur Schopenhauer)、早期的謝林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)，還有某些新柏拉圖主義者與神學的神秘主義者為例。在西方可以看到第一種類型，但比較少見，而在傳統(tǒng)中國思想里，這第一種類型“同性全份在每一事物中”的那種“異物互在論”，也許算得上主流。所以這個算是很特別的，儒家的宋明理學，佛家的華嚴宗、禪宗思想，后期的道家思想，大多數(shù)或多或少有如此的立場出現(xiàn)，這是我的看法。

不過，第二種所謂的“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”，或許可說在中國傳統(tǒng)思想以外幾乎無法出現(xiàn)。雖然如此，其實在中國思想中，后者最明顯的出處大概有二：一個是《莊子》內(nèi)篇，一個是佛家的天臺宗思想，這個是賴錫三剛剛提出來的。我今天的講演，意圖探討其最早、最根本的發(fā)明地，也就是《莊子》的《齊物論》，探討此中的“萬有互在論”，探討這第二種類型的依據(jù)、含義以及它對人類存在問題的意義。所以，我們今天要談的重點是“各物內(nèi)在多元、始終自身異己”。

我們現(xiàn)在試著稍微說明此種思想最早出現(xiàn)的模式，即《莊子》內(nèi)篇中的《齊物論》，但是因為時間有限，《齊物論》文本又長又復雜，恐怕無法一步一步閱讀整篇《齊物論》。但是也許我們可以通過一起摸索《齊物論》最后三個小故事，也就是整篇的最后高峰，來把握這種“萬有互在論”的大概意思，而且可以借此厘清《齊物論》整篇中的其他故事，以及上文的辯證部分所提的最重要的一些題目，也就是“吾喪我”“怒者其誰”“兩行”“道樞”“滑疑之耀”“儒墨是非”“以明”“為是”“因是”“因是因非”等關鍵概念群的關系。

所以我今天就是用《齊物論》最后的三個故事，大家應該都知道“長梧子問答”“罔兩問影”“莊周夢蝶”，這三個故事做一個架構，從解讀這三個故事來回頭看《齊物論》上面那些比較正式的、辯證的那些部分。下面，我們開始分析、說明每個故事的關鍵段落，探討《齊物論》對于“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”的基本洞見所在。

第一個故事，為了省時間，不必全部都念出來，希望你們都熟悉這個故事。瞿鵲子問乎長梧子：“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外?！边@一段當然很重要。下面是第二層，他說孔子覺得這很荒謬，而我自己卻認為是妙道。長梧子聽了，就罵兩端，兩端都不對了，當然孔子聽不懂這種話，但是你把它當成是妙道之行動，“見卵而求時夜，見彈而求鸮炙”，也太快了吧？所以，下面長梧子就用“妄言之”，叫瞿鵲子“妄聽之”。

我們特別要看“無謂有謂，有謂無謂”跟這一段有什么關系？還有他所謂的“妄言”，妄言是什么？文獻接著又說：“旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊?！蔽艺J為，這兩段可以說明“有謂無謂”，也可以說明跟我們今天這個題目“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”，以及跟儒墨是非、跟兩行的關系。為什么呢？“有謂”意思是“有意義”或“有所指定”，指任何有指出任何意義、任何內(nèi)容、任何論點、任何可指事物的命題或經(jīng)驗，是非常廣泛的一個含義?！盁o謂”就是否定上述各項，指該命題或經(jīng)驗其實沒有意義，沒有內(nèi)容，沒有成功地指定出來任何事物?！坝兄^”和“無謂”這兩個范疇最廣泛地包括任何可提的對象。所以我剛剛開始說無論多具體、多抽象，無論是整體事物，或者一個整體事物的某一方面或部分，就是因為這么廣泛、可以這么沒有例外的一種結論，不是說個別的物體而已，而是任何一個可想到的某一個事物或者一個話題，或者一個抽象的概念，或者一個形而上的對象都行。只要你指定出來的都包括在內(nèi)，無論是具體事物或抽象理念，“無謂”“有謂”兩者，一是一彼、一是一非，就是有相對的關系，有謂跟無謂，有意義跟無意義，有指定跟無指定，立了“有謂”為“是”，就同時立了“無謂”為“非”，反之亦然。此就與《齊物論》上文最關鍵的“因是因非”一段互相發(fā)明，所以現(xiàn)在我要回頭看《齊物論》前面的幾段，看這個是、非的關系。“是非”這個話題，到了《齊物論》最后這三段，就把它移到“有謂無謂”來表達，也就是最廣泛的，包括所有可談的對象。

下面，這一段很有趣，當然你們都知道：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼、是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。(3)參見郭慶藩輯《莊子集釋》，河洛圖書出版社1974年版，第66頁。

先用白話翻譯來說明一下這段文獻的意思，因為在解讀這一段的時候，有些地方一定會有爭論，你可以先看我怎么解讀，之后我們可以再討論。任何東西從某一個立場可視為一個他者，可指定為“那個”，所以“物無非彼”，right？但是同理，從另外一個立場，可指定為“這個”，所以“物無非是”。而底下這一句最有趣，有很多不同的說法，“自彼則不見，自知則知之”。我2009年的翻譯，是用某一個角度去解讀，而2020年的翻譯，就從底下這個角度去解釋，這個我們等一下可以討論(4)在這里指任博克的兩種《莊子》英譯，參見Brook Ziporyn, Zhuangzi: the essential writings with selections from traditional commentaries (Indianapois: Hackett Publishing Company, Inc., 2009).Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Complete Writings (Indianapois: Hackett Publishing Company, Inc., 2020).?！白员恕?我自己也就是一個他者)，你看我這么解：“自彼”的“彼”就是“之為彼”的意思，是一個動詞或形容詞，而不是一個名詞。自己也是彼，物無非彼，自彼則不見，就是不見自己之為彼，自己所以為彼，是我自己所不見。我是這樣解釋的。之前有將“自”解讀為“從”“由”的意思，就是說從我自己的立場就看不到上面所談的道理。但現(xiàn)在我不是這么讀，我現(xiàn)在把“自”解讀為“自己”，意思是自己的彼性是自己所不見的。其實對于這一句的兩種解讀，總體含義差的不遠。但是下一句“自知則知之”怎么解呢？我自己也是一個他者(自彼)，但是我無法直接看得到。So that’s the same。不見我自己的彼性，而是由從我的“知”來推測而得知的(“自知則知之”在這一句才把“自”解讀為“由”的意思；第一個“知”是名詞，第二個“知”是動詞)，為什么要靠我們的“知”才知道自己之為彼，我們可以等一下再討論，但我先說明一下，為什么把第一個“知”解讀為名詞。

這個“知”在《齊物論》、在整個內(nèi)篇的一些用法是很特別、很重心的一個觀念。“知”跟“方生方死”之說有關，因為后者在《天下》篇引用惠施的話里也出現(xiàn)過(5)《天下》篇引述惠施的思想內(nèi)容：“日方中方睨，物方生方死……南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環(huán)可解也?！眳⒁姟肚f子集釋》，第1102頁。，“方生方死、方死方生”這種命題，應該是跟惠施的辯論有關系的，屬于他所說的那些議題。所以我覺得，談“知”這個東西，“自知”可以推向這些邏輯的命題。就像惠施邏輯性的彼此相生、方生方死的說法。指定任何東西為“這個”，此一指定行為本身同時也指定了另外一個東西為“那個”。“故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也”這一段雖然是講“故曰”，這個“曰”，可以是莊子曰，也可以是惠施曰，因為惠施的那個邏輯理論，莊周是可以同意的。他同意惠施的邏輯，同意互相方生的說法。但是就像很多地方一樣，莊子先立了一個從別人那里接受來的命題，然后再加上“雖然”，《大宗師》的開頭是這樣(6)《大宗師》在引述“知天之所為，知人之所為者，至矣……”一段后，先是下了一個轉(zhuǎn)折語(“雖然，有患”)，跟著再講出自己進一步的想法：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”參見《莊子集釋》，第225頁。，《齊物論》也是這樣：“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由……”這里出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)折，是莊子自己的用語，我怎么解讀這一段？一有“那個”存在，“那個”就必定也有從那里自己的立場，有他者就有他者自己的立場，而從他者的立場來看，我反倒成為“他”，成為“那個”。一旦開辟此思路，就不能武斷地停住在此一層。同理可以施行于任何命題上，“彼此相生”的命題一被指定為“此”，也同時成立了“彼此相死”的命題為“彼”，這就是第二個層次?！氨恕币涣榉?，就像任何被“立”的事物一樣，免不了也是其自己的“是”，此“是”既有，則必有其立場，而從“彼”一立場觀之，原來的命題又成了“非”。成立任何一個說法，就同時成立相對相反的命題。是待非，非待是，此待彼，彼待此，“彼此”待“非彼此”，“是非”待“無是非”，等等，如此可類推而無止境。說都對，則同時在說都錯；說又對又錯，則同時在說都不對不錯。如此則無法成立一個全對(或全錯)的無外命題，也不能說都錯、都對。所以圣人根本不走這條路，不把其中任何一個穩(wěn)定的命題視為可以一直成立的命題，不把任何原則視為指導自己行為的唯一原則而排斥其他的相反原則。還記得嗎？開頭的瞿鵲子就是這么說的，他描述圣人“不緣道”，不緣任何一個道，不喜求、不違害、不就利、不從事于務，現(xiàn)在我們可以看出來，《齊物論》的上下文有直接的關系。

圣人反而“照之于天”。何謂“照之于天”？就是把所有上面一直產(chǎn)生出來的“是非”“彼此”放在天的照明下，讓它們一個一個都全部顯現(xiàn)出自己。這是我解讀“照之于天”的意思，想更進一步發(fā)揮此等含義，怎么說呢？此段就意味著每一事物有不可避免的“互立互破”的自然性質(zhì)，也就是其自然而然地不斷產(chǎn)生新的他者、新的狀態(tài)、新的立場。一個東西的存在就是不斷地產(chǎn)生新的他者、新的狀態(tài)、新的立場，這也就是后文所謂的“物化”，所以到最后我們會回到“莊周夢蝶”這個話題。

顯而易見地，任何“這個”同時也是一個“那個”，任何“那個”同時也是一個“這個”，既然是只要立“此”而必有“彼”，這個“立彼”就不是外來偶然的事情，而是“立此”本身的最基本的性質(zhì)。這就是第二種“萬有互在論”的重點，這個“此”本身已經(jīng)是一個“彼此”，本身就帶有一個“內(nèi)在性的互相是非”，這個“彼”本身也已經(jīng)是一個“彼此”，其本身也帶有一個“內(nèi)在性的互相是非”。這樣一來，既不能說彼此互外而相對相反，又不能說互內(nèi)而彼此同一。不能說彼此互外而相對，是因為互外而相對的東西必定有不同的內(nèi)容?；ネ獾臇|西要有不同的內(nèi)容，但是現(xiàn)在的“彼”是一個“是非”、一個“彼此”，它的內(nèi)在是待外性的，而現(xiàn)在的“此”也是一個“是非”，也是內(nèi)在有一個“彼此”，同樣是內(nèi)在待外的(或者說，是內(nèi)在有外性的)。如此說來，兩邊應該相對而有差別的東西，居然是同樣的內(nèi)容，都是一個是非相對于一個是非。對比之兩邊的事物竟然是一模一樣，那么，互外相對就能不成立。反過來，如果要說彼此同一，那么就應該沒有彼此的差別吧？但是現(xiàn)在看來，彼此的差別是無所不在的。兩邊都是一個“是非”、都是一個“彼此”，因為內(nèi)在地立了一個“是”，就同時內(nèi)在地立了一個“彼”，所以是非的對立反而到處都出現(xiàn)，不可逃離、無所不在。但也正因為“是非”的差別無所不在，那么也可以說：“是非”的差別也就無所在了——因為兩邊本身都包含此差別，所以兩邊沒有差別。因為有差別，所以就沒有差別，這就是所有吊詭的最根本的吊詭，也就是眾妙之門。

如此，則“彼、是”莫得其偶，“相對”不成立，“不相對”也不成立，因為“相對”與“不相對”也互為相對，如此不斷反復互立互破，而此“互立互破”反復循環(huán)不斷地進行，有其不可避免的是非和反復、滑走之活力，把握此不可避免的互立互破之又悲、又喜，處于其不得已，就像是一個所有可是可非的“道”、所有行為做法的價值立場可以互換的“樞紐”，謂之所有道可互通、互換之“諸道之樞”。這就是“道樞”，我不把它看成是“道”(大寫的道，所謂的大道)，而把它看成是所有的小道之樞(這才是“道樞”)，也就是眾道之間互通所要通過的樞紐?！笆恰庇惺侵?，“非”有非之道，其互通的地方，就是《齊物論》講的“通”或者“樞”，也就是各種道可以互通、轉(zhuǎn)換的地方。其反復循環(huán)地形成了一個圓形，此道樞處于環(huán)中，就能夠適應任何道、任何是、任何非，也就是“是亦無窮，非亦無窮”。因為它本身就包含并衍生了無窮無量的“是”，也包含并衍生了無窮無量的“非”，這個產(chǎn)生力，產(chǎn)生是非的力、產(chǎn)生差別的力，也就是“照之于天”的“天”。其對應事情就能夠跟著反映此事情而產(chǎn)生出適合此事之“是”、適合此事之“非”。所以說，用這個“以明”的方法，就不用去追求何道果是真、何言果是可？反而只管最表面的、最日常的、最顯而易見的是非“互立互破”之結構，也就是庸也、用也、通也。所以我覺得，莊子講的“通”“用”“庸”都是“以明”的說明，“明”是“照之于天”的明，明是什么？就是它們互相排斥又互相成立的事實啦，最明顯的：你有你的意見，我有我的意見，這件事情不必有任何一個形而上的或宗教的信仰或者理論的依據(jù)，這就是最明顯的“用”所在。這樣就可以達到儒、墨兩家各自的目標，也就是肯定對方之所肯定的而又否定對方所肯定的，或者可以說，行自家之道而同時又超越自家而為對方之道。怎么說呢？正因為有一個“道樞”，無論儒、墨他們要干什么，是其所是、非其所非、非其所是、是其所非，就一定可以做得到。“道樞”如此則可行于所有的道，即《齊物論》所謂的“兩行”。

在“莫若以明”之后，文獻跟著下一段，就提到了“兩行”：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰狙公賦芧，曰：“朝三而莫四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而莫三?！北娋呀詯?。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。(7)《齊物論》，《莊子集釋》，第69—70頁。

我要說明這一段：東西的肯定，是因為有人肯定它，這個就是“可乎可”?！暗佬兄伞?，去哪里、做什么都有道，正因為每一步行正在開一個道。說“有道”就等于說“有人這么做”而已?！拔镏^之而然”，說物有怎樣的特性(“然”)，是可以的或不可以的，可或不可，就等于說“有人這么認為”而已。這個也是“明”最明顯沒有什么深度的一個表面，人家說怎么樣，就是在說怎么樣，沒有其他的了。無論什么東西，一定有從某一個立場可以肯定的一點；無論多么不一樣的東西、多么對立的東西，一定有從某一個立場可以看成其相通而為一之處，就是說，一定有彼此之間可互相通行之道。這就是上面講的，相對于是非，而又不相對于是非，其通而為一。但是通常，一個東西成立為某某物，是因為我們從各種互通而為一之道，給它畫線而分出來的。“成此物”則“毀彼通”，這個就是“其分也，成也；其成也，毀也”。但是“成”與“毀”又是一個彼此、一對是非，所以同理是互立互破的，互成互毀的，通與不通又通而為一。要了解任何對立如何可通而為一，就去通行經(jīng)歷兩邊才是。這樣不用定義什么為“是”、什么為“非”，反而暫時“以明”地因循其顯而易見的日常作用而行，行之而成此道之通處。而這也不過又是一種“因是”而已：因循事物之此時此地所顯現(xiàn)出來的日常作用，因循其所立之是非而行通相反之是非，因循他者而跟著行其道，而行之到底就是行到與互立互破的相反之道也相通而為一，又因之又超之。上述儒墨兩道之肯定、否定就是這樣互立、互破，又能互通的。養(yǎng)猴子的朝三暮四也是一樣的“因是”的做法，就是因為修于天均的中心點，就是道樞，一邊不動在不轉(zhuǎn)的中心點，一邊無時而不通于邊緣的轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的各種互對是非立場而行之到互通處，反復、反映、反應、扭動。同時行此兩就能行通各種相反的是非，通之為一而不失其無所不為之兩，如通道必有兩邊而通之，就是“兩行”。所以，這就是如何處理“儒墨是非”的方法。

接著《齊物論》提出所謂“滑疑之耀”，來說明前面所提的“以明”：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。(8)《齊物論》，《莊子集釋》，第74—75頁。

現(xiàn)在用白話來說明這一段，道(任何道)就是一種通。分“彼”“是”，則“彼”為一物，“是”為一物。原來“彼”“是”只不過是暫時行此通道之中的行程的兩端，通中有無量可能的行程，所以也有無量可能的分法，故沒有任何固定之物。連通道本身也非物，因為還沒有“非道之物”當其對比。分開某行程的兩端，“為是”而各定為一物。因為固定了萬物，彼、是就變成是非，此愛之所以成。三子皆自然而然有其所好、所長、所是。而因為把“彼是之是”變成“是非之是”，就是把所好、所是當作一個固定永遠值得肯定之物，則有意強迫別人也是其所是。如果回到不封之無物，通道之無量可能不穩(wěn)定的分法，“因是”而不“為是”，有暫時行程之“彼是”而無固定之“是非”，則可稱之為“滑疑之耀”?！盎本褪遣环€(wěn)定，一直在變化，隨時滑走到另一端；“疑”就是隨時不肯定，不“為是”，不定義是非，不封彼是，不肯定其為誰何(9)任博克自注，此“不肯定其為誰何”即《應帝王》所謂：“吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流?！薄肚f子集釋》，第304頁。。又滑又疑，互立互破，因是因非，謂之兩行，也謂之“滑疑之耀”。

現(xiàn)在我們再回到“長梧子問答”，這個故事里頭提到夢，還提到吊詭，大家都知道吧？

方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也……丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。(10)《齊物論》，《莊子集釋》，第104—105頁。

既然“彼此”關系已經(jīng)用上述的“因是因非”邏輯把握，這段中所提的“夢、覺”問題以及“旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊”這幾句，就可以用來說明《齊物論》上文所提的“滑疑之耀”的含義。就是說“夢、覺”又是一對“彼、是”，互相為“是非”；“死、生”亦為一對“彼、是”，互相為“是非”。因為“因是因非”，每一對“是非”之間，各有上面所說明的“滑疑之耀”的互換特質(zhì)。既然是滑疑，則不可確知此言之“為是”。明確地肯定其“是”則變成“為是”，封為定物，愛之所成。故不可“是”其言——就是說，不可以肯定這句話為絕對真理。我說你在做夢，若是其言，就抹殺其可愛可貴的滑疑之詭，而只能守喪以吊祭此一死物而已。這是我最早對“吊詭”的一個解釋。

接下來我們看看下一段(11)意指“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？……然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”一段，參見《齊物論》，《莊子集釋》，第107頁。，這個應該已經(jīng)很清楚，它在談辯論，如果我辯贏了、我辯輸了代表什么？你我辯論是非，又成一對彼、是，互相為是非。因是因非，而不可知誰是誰非。而試圖確定是非的第三者，雖想站在所謂不偏的客觀的立場，但其實只不過又是一個“是”，一個立場，客觀也是一個立場。如此，又進入因是因非的滑疑邏輯，無有止境，無法固定其終極是非。

長梧子的故事，最后一段我覺得最有意思：

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。(12)《齊物論》，《莊子集釋》，第108頁。

天倪也者，“彼、是”“是、非”之依其天然“內(nèi)在有外性”所致的不穩(wěn)定之滑疑，而不可停住的互換過程也。所以我覺得這就是“天倪”的意思。如此則“是”又為“不是”，“然”又為“不然”?！笆恰比艄笆恰保兂煽陀^真理的“是”，那么它應該是在所有場合都有效而成立的，也就是應該所有立場自然而然所肯定為是者，所以應該不必辯出來的。否則，此“是”也不過是有限范圍中的是，不是無所不在的“果是”。然而，正因為“是”之所以為“是”，必然帶有“因是因非”的“天倪”作用，或“照之于天”的作用，因為“是”之為“是”必然立了對立于自己的“彼”的立場，所以這“果是”也就不可能存在，不可能有這個“果是”。如果真的有絕對的“果是”，就不可能出現(xiàn)我們到處看到的辯論是非的現(xiàn)象，因為根本不會有互相是非且有議論的立場存在。

所以我們可以很簡單地證明沒有“果是”，既然我們有辦法對于某命題稍微有一念的懷疑，有辦法提出問題，有辦法去辯論，有辦法想象出不同的看法，就已經(jīng)證明了該命題并不是“果是”。這個就是按照《莊子》對“果是”應該要有的合格標準來說，沒有那個“果是”。只要在某立場之外還有別的立場存在著，就已經(jīng)證明該立場所“是”不為“果是”，而所有立場之所以為立場，正好是因為必在自立的同時也立了別的立場的存在，使彼此成為相對的、對比的存在。“我們在辯論”的事實本身，就已經(jīng)證明了我們兩個的論點都不是絕對的真理。

如果要勉強說有絕對的真理，必定要屬于這種狀態(tài)：雖試圖想否定之，卻又同時不知不覺地正在肯定之。“滑疑之耀”正好合乎這種吊詭狀態(tài)：就算想否定“滑疑”為“是”，越否定之，越懷疑之，越想離之而滑走，卻正好是越在顯現(xiàn)之、越加證明之?！耙蚴且蚍恰币彩沁@種吊詭狀態(tài)：如果我說任何論點都可“是”可“非”，當你去“非”之的時候，你并不是在反駁我的立場，而是反而在同意并證明了我的立場。因為我的立場就是有是、有非了，你越能非它，你就越證明它?！皟尚小币彩沁@種吊詭狀態(tài)：當你越排斥“兩行”，又立了“兩行”之外的另外一“行”，其實也就越加顯現(xiàn)了兩行。越離之，越合之；越反之，越證之。這種吊詭就像是，你越反對多元，正好又是多了一分多元。因此《莊子》“滑疑之耀”這一類的說法，就算被拒絕的時候也不被拒絕。有辯與？無辯與？所以《莊子》會說我有辯、我無辯乎那一類的話，現(xiàn)在你就可以看到內(nèi)在的邏輯了。

此義與根本的“有待”與“無待”的問題何關？剛剛不是說“化聲之相待，若其不相待”，為什么突然提出來這個意思？一般常識認為：一個命題、論點、立場、看法、生活模式的對錯、是非、成不成立、有沒有意義、有沒有價值等問題，這必有待于這個命題、論點、立場、看法、生活模式以外的某種事實而定。此事實可能是社會價值觀、上帝的法令與判斷、客觀的道德標準、客觀的人生成功標準、幸福程度、自然律，等等。任何一個東西它有所待，它所待就是外在的標準，也就是說，一般人會拿某生活之行為、某論點之義、某道某言、某立場、某地某事的感受，而與此等身外之事實來比一比，看其合不合此一標準而定其是非。此即所謂“有待”，所以我們平常所定的是非，它就是有待的一個結構。另一種相反的狀況是，排斥外在的標準，而試圖獨立而自立一個從自己內(nèi)在內(nèi)容而定的標準，來肯定自己的價值。此即所謂“無待”。前者就像《逍遙游》中的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”和列子之待風而行，而后者像宋榮子之強分內(nèi)外而主張“內(nèi)不待外”。而今《齊物論》則要破此兩難，又不要像前者，又不要像后者。正是要“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”。“惡乎待”也者，即“所待之怒者不知其誰何，而無時、無地、無事、無物不待”也。所以，“惡乎待哉”其實是待六氣，并不是說無待，也不是說有待一個特定的對象，它是超越了這兩邊的兩難的。此可稱為“本質(zhì)上內(nèi)在的待外性”，這里的“所待”并非某某特定之內(nèi)景(狀態(tài)、境界)，又非某某特定之外物。因為，內(nèi)景并沒有“獨立而無待”之物可待，外景也沒有“獨立而無待”之物可待。如此的吊詭境界可稱為“無所待而無所不待，無所不待而無所待”。即是上述“滑疑”之“兩行”也。

內(nèi)心涌現(xiàn)出來的喜怒哀樂與各種立場，因為必定是“因是因非”，所以不得不是不斷變化而始終不由自主。透過《莊子》的敘述，讀者難免深感此無主的“內(nèi)在待外性”。而同時因為任何可指定的外在事物，也是免不了由“因是因非”而變化的“無主內(nèi)景”所立：內(nèi)既然界定為內(nèi)的“此”，就涉及不到界定為外的“彼”，內(nèi)不可及而知非內(nèi)之外。因此，自認為的“彼”其實不可能純粹是“彼”，“彼”必然是“此”內(nèi)的一回事：是“此”本身的“內(nèi)在待外性”的顯現(xiàn)。既然必待外，是不是要挖出一個標準來決定要待的是外的哪一個事物呢？也不必，又不能。因為“彼此”“是非”互立，而當此兩者以外，又立了更外的第三之彼者，則又成為更高一層的“彼是”，無法終極正之，成不了可待之絕對標準。因此，有待任何事物只是我“內(nèi)在的待外性”自身之發(fā)揮。不必選擇何物該待，選擇何物不該待。來者則待而因，無所不因，而不能選出任何可指定之物，也不排斥任何可指定之物為所待。一物來則待其“是”，此物走了而被其相反之物所代替，即該物所立之“是”，也包含所立之“非”，若可待于任何物，則無待于特定之依待。此即《人間世》所謂“虛而待物者也”。

如此則可見，既然任何外在議論的立場，因為此立場存在而為有議論立場，就無法決定我的立場為“是”為“非”。因此，我的“是”雖然必然待“彼”而為“是”，卻也隨時“因是因非”地必然也為“不是”，但此“不是”也無法否定掉我的“是”之為是，所以同時無害于我的“是”之為不可否定之“是”。因為我在兩行中的是非，隨時通于相反的是非，此乃無異于無待，獨往獨來天地之中。風之眾聲有待怒者，無異于不待怒者，這就是“化聲之相待，若其不相待”，互相有待于彼此，便也無異于不互相有待于彼此。怒者之存在與其不存在沒有差別。

文獻在下一段就直接說明此義，下一段就是大家都知道的“罔兩問景”(13)“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？’”參見《莊子集釋》，第110—111頁。。影子之一行一止就是影子的此時此地之“是”，此“是”為徹底有待，從頭到尾，每一行動無非待他者。而所待之他者，又徹底待另一個他者，如此以往而無止境。就算追到最初而有所謂的無所待的第一因怒者，假如它有資格算一種“有”，則必定有個可以指定的內(nèi)容、身份、定位，就是必然有個內(nèi)、外之分限，這樣則又免不了同樣的“彼、是”之循環(huán)。因為它“有”了，就表示它有一個內(nèi)、外，它有所是、有所非是，結果一個“因是因非”的問題又出現(xiàn)了，不是嗎？因此，其實此怒者也免不了“因是因非”的有待結構，免不了“非彼無我，非我無所取”的問題，畢竟也是有待。既然一切皆徹底有待，則無有一個立場自立而不能被其所待者給推翻的，沒有一個能夠決定待自己的他物如何如何。徹底有待無異于徹底無待。蛇蚹未脫落時，則同時行同時止，蛇待蚹而行，而蚹也待蛇而行。蜩與翼亦然。正因為分不開，相依極密，所以蛇以蚹之“他”為“己”的身體的一部分，越待之越無待外。一脫落而為外，為對象化而可指定的異己物，則已不待之。若徹底待外而步步俱動，則外亦成為內(nèi)，所以不真算待外。反過來，若所待徹底為外而脫落，則已不待之，所以亦為不待外。其“相待”無異于其“不相待”，則明矣。這個也就是化聲之相待，若其不相待。

最后一段“莊周夢蝶”(14)“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”參見《莊子集釋》，第112頁。，就很巧妙地把上述的論點最精彩的一層意義給說破了?！扒f周、蝴蝶”互為“彼、是”，必有分也。若周夢為蝶，則蝶正在“待”周，周為蝶之“怒者”。莊周是做夢者，蝴蝶是所夢者，所夢者待于做夢者。周為夢之怒者，周在做夢，就是在怒，在吹出來這個蝶。那相反地，若蝶夢為周，則周正在“待”蝶，蝶為周之“怒者”。因是因非，則雖必知其為一對“彼、是”而必有分，而同理不可知誰待誰，所謂“怒者其誰”“化聲之相待，若其不相待”。其所待又內(nèi)又外，又己又他，非內(nèi)非外，非己非他。越相待越不相待。如此“滑疑之耀”則己疑為他者之所怒，他者疑為己之所怒，己疑為他之一顯現(xiàn)，他疑為己之一顯現(xiàn)，則己、他不能穩(wěn)定為己、為他，不可不隨時互化，而己化為他，他化為己，雖不可不化，而待己之他化為待他之己，待他之己化為待己之他而已，周所夢之蝶化為蝶所夢之周，蝶之所夢之周化為周所夢之蝶而已。所以，雖化而又不化，果有化乎？果無化乎？萬物皆然。此之謂“物化”矣。謝謝。

莫加南：非常感謝博克老師的導讀與報告。讓我們了解因是因非、相待不相待這些吊詭的邏輯跟關系，我相信林老師跟賴老師有很多想要討論的問題。接下來，我們先歡迎明照老師做回應。

林明照(臺灣大學哲學系)：謝謝，非常感謝博克老師，博克談得非常的精彩，特別是從“彼、是”這樣的一個關系里面去談“萬有的存在論”，我受到很大的啟發(fā)，因為從這樣的一個角度，幾乎把《齊物論》里面很核心的想法給貫穿起來。我們從博克的分析里面，可以很清楚地知道，所有的是非立論，其實“是”跟“非”的區(qū)分不是那么清楚，這中間用博克的話來說，內(nèi)在地包含著一種多元性，或者說是互相立，然后又互相破。

我們的想法和觀念，甚至我們所生存的世界，是這樣子一種很吊詭的相互依賴，但是又相互分別，就像儒、墨之間的是非，他們原來想要把“是”跟“非”分得很清楚，“對”跟“錯”分得很清楚，或者是說把最原來的“我”跟“你”分得很清楚。但這樣子的原來的這種動機或者是這個背景，很難在博克所描述的一個“彼、是”“是、非”之間的這種既是互立、又是互破的脈絡里面成立。換句話說，這里面我們可以理解，為什么《齊物論》要去反省這些儒墨是非的問題，以及反省儒墨是非背后的這些脈絡。如果我們從《齊物論》的天籟來看，天籟里面的各種聲音，我們說它是風的聲音，但它也是孔竅的聲音，有孔竅才有聲音，所以說究竟它是風、還是孔竅、還是聲音？它們中間有差別，但是它們中間又像博克講的一種“待”，如果說天籟的關系就像風、孔竅、聲音之間彼此有區(qū)別，但是又彼此互立，彼此互破，你要在“天籟”里面找到一個像剛剛博克講一定要有一個發(fā)動者，而且代表這個聲音背后的一個最主要的、可以代表聲音的主要核心，用這個核心來連接到“是”跟“非”，這顯然是很困難的。

所以，我想博克一開始雖然是提到一個“萬有互在論”，但是也區(qū)別了兩種“萬有互在論”，其中有一個是從內(nèi)在的多元性里面去談，特別是《莊子》，這種“萬有互在論”或者內(nèi)在多元性放在《齊物論》里面來看，當然就會涉及《齊物論》為什么會談出這樣的思想，在這個思想脈絡里面，博克告訴我們一種更加動態(tài)的觀點，事物相互之間有所聯(lián)系又有所區(qū)別，同時又可以轉(zhuǎn)換、聯(lián)系而又轉(zhuǎn)換的。這種世界觀或者說是人的心智的觀點，其實就可以跳出一種單一的思維框架，也就是只是簡單地要把“彼跟此”或者“是跟非”作出一個很絕對的很簡單的分別。我覺得，這里面延伸到價值跟行動方面的層面，這個層面可能博克已經(jīng)有一些想法，我只是想要進一步問，博克會怎么想這個問題。

我們說，在這種關于事物的觀點的糾纏里面，很多“彼”包含著“是”，“是”包含著“彼”，“非”包含著“是”，“是”又包含著“非”，這就好像我們在反省任何一個人的想法的時候，我們的想法里面可能也包含了我們所接受的一些不同的文化傳統(tǒng)，這些價值觀其實早已經(jīng)蘊含在我們自己的觀點里面了，只是沒有被明顯察覺而已。有時候我們會看到，我的觀點里面有很多價值觀蘊含在里頭，而且我不可能擺脫它們，甚至，我會發(fā)現(xiàn)這些價值觀中間其實也包含著一個反省。以我對博克的理解來看，這中間有一個“觀點之間”的相互連接，但是在這樣的一個連接里面，有沒有說我們“如何”去看到這個連接？比如，我們怎么去作出一些價值上的區(qū)別，如果有些觀念確實是需要被反省的？或者是說，身處在一個文化傳統(tǒng)的背景里面，我們有一些觀點，這些觀點既是文化給我們的，也是我們的觀點在反饋文化的，但是在這些糾纏里面，我們?nèi)绾稳ッ鎸@里頭可能有一些是必須要去批判的，或者是去反省的東西？這些批判跟反省的基礎在哪里？

當我們說自己受到某個觀點的影響，這個觀點會不會有一些問題，需不需要被檢視反省？博克可能會說，其實也不一定，因為這個觀點你從另外一個脈絡來看，它也包含著另外一個它所依賴的觀點，所有的觀點之間可能都會有一個不斷相互依賴的過程，就像博克講的“有待”的過程，這個其實可以形成我們價值觀的復雜性，或者說，我們開始學習避免用簡單的、價值上的“對”跟“錯”去談問題。但是，在這樣的一個豐富的價值的糾纏里面，我們還可以去思考社會的不完美到底在哪里嗎？是不是可以有一些理解，還是說社會的不完美，其實我們也要更吊詭地去看待這個問題？我的意思是說，確實我們的很多觀念，都會在糾纏里頭，但是這些糾纏怎么去解釋？比如說，惡的問題，可能博克已經(jīng)想過這種惡的問題怎么去解釋？如果我們從“吊詭”來看，怎么去看惡的問題，尤其是當我們已經(jīng)接受價值觀是層層疊疊的(罔兩待影、影待形)，這個時候，“惡”看起來好像有點復雜，我們怎么去反省這個問題，這是一個價值觀的思考。

當然這里面還有另外一個問題，我想博克也已經(jīng)處理到了。剛剛博克說，每一個“彼”或每一個“是”，它都不斷地在產(chǎn)生一個新的東西，我覺得這是一個很有趣的想法。這個新的東西，如果從某一個角度來看，它也不是完全新的，因為它也是包含著舊的東西在里面，以博克這個相互依賴的觀點來看的話，新的東西出現(xiàn)了以后，其實它也蘊含著舊的東西。比如說，我們總是在生命活動的過程里面，我們的內(nèi)在有一個多元，“彼”跟“是”之間會有區(qū)別，但是“彼”跟“是”之間又很難有徹底的區(qū)別，這種“彼”跟“是”之間很難區(qū)別，卻又有一個區(qū)別的狀態(tài)里面，它有沒有涉及我們所生活的時間、時間性的問題？對《莊子》來說，有沒有一個情況是，在某種時刻我們要去面對“彼”跟“是”的分別，在某個時候我們要去接受“彼”跟“是”的難以分別，也就是說，“彼”跟“是”之間的分又沒有分的這個吊詭性，是不是要用時間性來說明？為什么會這樣問？因為我們活在一個具體的時間、具體的事件里面，在時間之中，我們會不斷遭遇各種不同的人、事、物。有時候，我們會遇到一個面對生死存亡的那種關頭，我們很清楚地感覺到，我可能會受到傷害；有時候，我們也會感覺到，好像有一種所謂的人類的整體的感覺，那種我們都是一家人的感覺。我認為，博克所描述的那種難分難解的“彼”“是”關系，就是生活在“時間性”里，所不斷遭遇的不同處境與感受。

第一個問題是問，在這樣子的一個價值糾纏里面，“惡”怎么去談？第二個問題是說，在這樣子一個“彼”跟“是”、“人”跟“我”之間又有分又無分的吊詭性里面，這個吊詭性在時間的脈絡里，會不會呈現(xiàn)出不同的側重？有時候我們得去看到“周”與“蝴蝶”的分，有時候我們又得知道“周”與“蝴蝶”沒有分。雖然，我想博克一定會認為：如果作出何時該分、何時不該分的判準，可能是個陷阱，因為它會落入所謂的“非吊詭”、落入立下一端的困難。但是，我在想，作為一個具體的存在，我們的智慧，我們實際在生活的時候，我們的心態(tài)本身是不是在這個吊詭之間，有時候確實會有一些“區(qū)別”或者是“不區(qū)別”的要求？我不知道，博克會怎么去想這個問題？

如果從這個地方來看，我還有一個問題想問博克，剛剛博克提到“有謂跟無謂”“無謂跟有謂”的想法，博克的解釋是很有意思的，他把“有謂跟無謂”放在“是跟非”或“彼跟是”的脈絡里，“有謂”看似相對于“無謂”，卻要連接到“無謂”去看，反過來，“無謂”也連接到“有謂”去看。這就好像“彼和是”“是和非”看似有區(qū)別，卻要連接在一起看，“有意義”跟“無意義”好像是分別的，其實也是不分開的，兩者是一種“有待”的關系。博克的讀法，我覺得很有意思。

那我的問題是說，從我剛剛講的實際的生活面相來看，《齊物論》在反省這個部分的時候，怎么面對是非的爭辯？狙公面對猴子，這個寓言故事，有沒有可能就是在談一種語言的行動？就是說，雖然“有意義”跟“無意義”是聯(lián)系、是依賴在一起的，但是我仍然可以吊詭地去言談、吊詭地去行動，狙公是不是找到了一種有效的方式？在徹底相待的關系里面，我們是不是仍然可以講一種“有意義”卻又很自覺那是“無意義”的話，或者做一種“既有謂又無謂”的行動？我想知道，博克會怎么思考這種“言無言”的可能性？在這種徹底的相待里頭，我們還可以思考一種正面的語言行動嗎？我感覺，《齊物論》的寫作本身是不是就可以看成是這樣的實踐？因為《齊物論》的筆觸，基本上就是一個有意義的又無意義的、無意義的又有意義的，或者說，嘗試在“儒墨是非”之間，保持彼此連接又彼此區(qū)別的寫作方式。如果是這樣的話，我感覺，若要說清楚這件事情(要講出清楚這種行動的可能性)，就必須放在博克所提出的“萬有互在論”里面，才可能去描述出來。

最后，有一個我自己覺得很有趣的問題，為什么博克要用“互在論”“萬有互在論”去談《齊物論》？“互在論”聽起來是已經(jīng)有一個“存在”的世界在那里。但是，博克剛剛的講述，是從“是非”、從語言這些方面去談出一個“互在”的關系。對《莊子》來說，我們對于事物、對于是非、對于彼此之間的理解，要由一種“互立互破”的關系來看，而我們的想法、我們的觀念，就反映、就作用在這個世界當中，所以，眼前的這個世界，也呈現(xiàn)為互在、互立、互破的狀況。我的想法就是說，從“是非”里面、從“論”里面，去談出一個萬有的互在，博克是不是認為：對《莊子》來說，在人的觀念世界里面，其實也可以看到世界的豐富性在那里？對博克來說，觀念世界跟外在世界的關系，是不是有一個很密切的聯(lián)系？

從博克的分析，我們可以看出《齊物論》里頭，有一個“互立互破”的結構，而這可以幫助我們了解《莊子》對于“儒墨是非”的特殊反省，這是我聽了博克今天的演講之后，蠻大的一個收獲，我大概就先談到這里。

莫加南：非常感謝林老師提出的反思和問題。我覺得我們可以先給博克老師回應一下，因為林老師的回應非常完整，其中提到了很多重要的問題。我們先聽博克老師的回應，賴老師可以再參與討論。

任博克：非常感謝林老師很詳細、很有深度的問題，好像有四個問題，我覺得每一個問題都很值得我們討論。第一個問題關于“惡”，我是這么覺得，這當然是我們之前經(jīng)常討論的，但是專就莊子文本來講，我的想法是這樣子：我覺得《齊物論》好像是《莊子》內(nèi)篇的概論，一到《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》，等等，一個一個面對各種方面的難題，是用剛剛討論的《齊物論》、我剛才討論的那種境界，是非的互破互立的結構。一開始《養(yǎng)生主》有“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”，然后有幾個故事來說明，針對大概的原則怎么實踐?；旧衔艺J為那個意思是說，隨時都有所謂善、所謂惡出生，但就是剛剛提的那句“不緣道”，等于“無肯專為”《山木》篇的一句(15)語見《山木》：“周將處夫材與不材之間……無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。”參見《莊子集釋》，第668頁。。“無肯專為”，不緣任何“為是”所制定的專一之道，不修任何專門立自己的“是”而專門排斥所有其他的“彼”所立之是為非，善惡不會累積，無論是任何一個立場，所謂的善、所謂的惡，此暫時立場所導致的行為都不會累積到近名、近刑的程度，那他會怎么樣？“緣督以為經(jīng)”，有一些對應實踐的或者現(xiàn)實的問題的故事，就像庖丁解牛，針對怎么做一些事，當然有很多小決定你要下，但是他的搖動不是按照一個限定的標準，所以他好像就說以應無窮?！洱R物論》說“以應無窮”，我覺得狙公的故事也是說明了有應的功能跟無窮的產(chǎn)生力，產(chǎn)生不同的是非、對應不同的立場的是非。這一類的故事都要說明對應現(xiàn)實生活上的問題，都是說明在面對日常生活的難題如何實用“因是因非”的兩行吊詭心態(tài)。但是其實《莊子》也意識到這個雖然是個人的生活，也許能夠用來養(yǎng)親、可以盡其天年等，但是《人間世》就提出，就是林老師剛提的那個問題，如果有一個暴君在那邊，或者如果有社會，你認為社會有什么一定必須要改的事情怎么辦？我覺得《莊子》講那種道德的問題的特點對現(xiàn)代人來說有一點陌生了。也就是在《人間世》：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！弊钪匾木褪沁@句：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！薄鞍凡灰资┖跚啊庇袃煞N解釋，一個是哀樂不會影響到你，不會有這些喜怒哀樂再煩惱你了。但是我的解讀不是這樣子，我覺得“哀樂不易施乎前”，就是不斷地施乎前，你有哀樂，因為它剛剛說“義”“事親”跟“孝”不可解于心，所以施其自己的心，自事其心，你事你的親就是孝，你事你的君就是義了，但是你自己的心中也有一些莫名其妙的東西，比如你對什么事情覺得不忍，你就必須“事”這個不忍的感覺，就是服從你自己莫名其妙的不忍惡性之心。有一點類似《孟子》的想法，但是不一樣的地方就是，《莊子》不會認為，因為你覺得不忍之心，就表示這個是對的。不是，這只是你喜怒哀樂的一種，莫名其妙的，你很討厭暴君。如果是顏回，有一些人是這樣子，他不得不行動于社會上、要改善社會，他自己覺得不能不這么做。當然《莊子》不會反對的，但是它又不會說那個一定是對的，只會說汝安則為之，你可以這么說，你有這種感覺，你的喜怒哀樂，你也要事自己的心，服務自己的莫名其妙心態(tài)，你要是事自己的喜怒哀樂，你有討厭暴君的心，你就要服務這個心，這個是你安之若命的方法。這個心就像命一樣：莫名其妙，沒有任何道理，但是又不可避免，只好要服從的。我覺得狙公的猴子不只是外在的猴子，也有內(nèi)在的猴子，由于有自己的莫名其妙的是非偏見，只好要因循自己心中內(nèi)在猴子的是非偏見。但是他并不是說每一個人都要一樣，都應該有同樣的內(nèi)在猴子，不像《孟子》說你不這么覺得你就不是人?！睹献印返乃亩酥木褪撬姆N內(nèi)在猴子。有些人有了，有些人沒有，這是個人要決定的事情。但是你既然有的話，如果你像顏回是很有良心的那種人，那如果你直接去批評暴君、你直接去示威、你去怎么樣，我覺得《人間世》孔子顏回的故事好像表示這一切沒有好處，就算你的價值觀是要改善社會，你這樣直接去罵人家，也不是方法。要自事其不忍惡性之心，有更好的方法，就是“心齋”。其實這個“心齋”無異于我剛剛講的滑疑之耀、兩行，等。你要的是社會的改善，我不是說你應該要那個或者不要那個，但是如果事實是你心中有這個感覺，你想改變社會或者改變那個暴君，奇怪，這個兩行還是最好的方法，或者心齋、虛而待物者等等。每一個人心中有他不知其所以然而承諾的一些是非，我覺得《莊子》并不反對。我覺得《莊子》批判的是，你如果要給你的價值觀搞出來一個所以然，要辯護它，要所有人要接受它，或者你要說它有什么依據(jù)。我覺得《莊子》的看法是價值觀是不知其所以然而然的東西，“不知其誰何”“怒者其誰”的東西。你有喜怒哀樂等，它就在那里，有時候你就是這種人了，這就是你自己，你要行動也行動到底了。但是這個行動如果直接用強迫的方式行動，也會有反作用。所以，還是用庖丁的方法或者心齋的方法。這是我的了解。

第二個問題是講時間的問題。時間的問題很有趣，我覺得如果看內(nèi)篇，里頭有像說《德充符》“自其同者視之”“自其異者視之”，《秋水》篇也有類似的話，雖然它下句好像都是順著“自其同者視之”來說，但是其實照理應該是這兩邊都有的。但是因為內(nèi)篇所針對的問題的關系，特別在面對死亡、面對殘廢的這一類問題的關系，所以偏向自其一觀之、自其同者視之的立場。當然若按照我剛才的意思“其成也，毀也”，有同者就是有異者，當然不能偏其中一個。我覺得這里就牽涉到你第三個問題，語言的問題，因為我也很同意你的暗示或者你的說法，就是《莊子》中他們終日有言、終日無言，無謂有謂、有謂無謂，或者說妄言之、妄聽之。我覺得你說《莊子》在實踐的話，《莊子》文本本身就是有謂無謂、無謂有謂，那是什么荒唐之話，或者你可以說《寓言》篇也講得蠻清楚的，就是說你讀一個《莊子》的文本，然后相對之下你看《孟子》和《荀子》或者《論語》，馬上就知道這個風格很不一樣，文字的形式很不一樣，效果也很不一樣的，當然也可以說是詩意，但是也是一種哲學。而且這個哲學，其實《道德經(jīng)》也在實踐，它多多少少也有實踐這個意思，因為《道德經(jīng)》就是故意的不清楚、模糊兩可，所以它也在實踐，不只是在說明，不只是指出所謂的有謂無謂、無謂有謂，而是在實踐它、在顯現(xiàn)它。因此你可以說《齊物論》，因為它的轉(zhuǎn)變，有時候針對差別性，有時候針對同一性，這是互換的，雖然它可能不明說，有因時而變的變通意思。就時間而言，朝三暮四也許可能就有這個意思。但是我剛才想到《天地》篇那個故事，子貢遇到老人家說他不用機器，他要天然的，不要用先進的有機心，后來離開時，孔子有一段話說，這個是假混沌氏之術，或者是說知其一不知其二。我總是覺得這個故事是故意的，其實你開始讀那個故事好像是贊成老農(nóng)夫，但是最后好像是批評他了，他就是守一而已，知其一不知其二。老農(nóng)夫不知道這個時候，其實要分別，也就像剛剛在講的，分別跟不分別怎么展現(xiàn)出來，這應該有一點類似你說的有“應”，適應，來應適的能力。有時候是差別，有時候是無差別，但是其實真正在無差別的時候，也有差別在的，互相相反的都互在。我是這么認為的。

最后的問題，你是不是問這個是不是完全是概念式的游戲，跟世界存有論的層面沒有關系，或者是說世界本身就是吊詭的構造，從心里顯現(xiàn)出來。這個問題我覺得你也很清楚，哲學思想常常會出現(xiàn)類似這個問題，我覺得當然這個問題應該同樣是使用《莊子》的反應來反應：主體跟客體其同乎，其異乎，又不能同又不能異。我覺得當然不能簡單地說，完全封閉在人的頭部里頭，頭內(nèi)跟頭外是不是可以有一個不同于剛才我們所有了解的內(nèi)外關系的吊詭性質(zhì)？我覺得，不能只有這個內(nèi)外關系是例外，你不能把它封閉在那個“人”的境界里面而已，但是又不能直接說是同一的。它就給你這個通路，當然是、彼有分，就像莊周跟蝴蝶，是、彼有分，但這個“分”本身就是我們剛剛提到的那種分，就是那種因為分了所以不能穩(wěn)定的分，主體跟客體不能穩(wěn)定的分。或者應該說，主客之分也是無所在、無所不在的。

莫加南：非常感謝博克老師的回應，我相信賴老師也有很多想法要跟我們分享，我們請賴老師回應一下，當然林老師等一下可以繼續(xù)回應。

賴錫三：任博克今天對《齊物論》進行了非常高水平的精彩解讀?！洱R物論》本身就已經(jīng)難到幾乎不可讀了，博克對《齊物論》的解讀又幾乎跟《齊物論》一樣難。但我認為這樣的解讀非常必要，我覺得把《齊物論》解通，對于人是真的可能會產(chǎn)生徹底性的轉(zhuǎn)化作用。博克展示了一種可以用“語言邏輯”的方式，來把“吊詭”講得如此清晰又如此吊詭，真是奇觀?？梢曰仨懙狞c非常多，我隨機抓一些東西來談談。

由于我們這一系列討論都跟“共生哲學”有關，我就先把它拉到“共生”這個話題來對話，或者說，重新打開“共生”的可能性。對我來說，任博克今天的核心討論，在于從“儒墨是非”到“兩行之道”，可以說，這是重新為所謂的“共生”這一概念，打開了新可能性，而且扎實建立在《齊物論》的理論深度上。我先從“天籟”角度講起，博克最后也談到了天籟，對于天籟有沒有“怒者”這件事情，他作了一個非常吊詭的解讀。我們看《齊物論》一開始的脈絡：“喪我”才能聆聽天籟，從人籟到地籟，再轉(zhuǎn)到天籟的時候，才提出“怒者其誰邪”這個帶有提問性或解構性的回答。在博克的回答里面，“怒者”與“無怒者”，是“待”與“無待”的“相以為待”“互為依待”。聽“人籟”時，人吹“比竹”，在人們的一般直覺上總以為我就是“吹者”，我就是“怒者”，是“我”這個單獨的怒者而使得聲音能夠發(fā)出。而我們觀察或聆聽“地籟”時，也經(jīng)常會以為“風”就是眾竅怒號背后的唯一怒者。可是到了“天籟”的時候，《齊物論》作了一個反問：“怒者其誰邪？”(類似于“惡乎待哉”)也就是在暗示我們，你不能找到單一特定的怒者、特定的依待者。萬物的活動若用聲音來比喻，萬物殊異的生命就好像各自吹出自己的音調(diào)(所謂“咸其自取，使其自己”)，但是所謂的“自”也必然同時具有“內(nèi)在待外性”。而所謂的“內(nèi)”其實是在“即內(nèi)即外”關系中而成立的；所謂的“此”其實是在“即彼即此”中成立的。對我來說，這就顯示出了“天地并生，萬物為一”的“徹底的關系論”。任博克提到的“萬有的互在論”，我會把它描述為“最徹底的物化關系論”，或者是“最徹底的物化緣起論”。換言之，你不能夠找到單因單果來解釋眼前，你若強用單因單果來解釋眼前事物，就變成了“有所待”，而那個“待”就會被簡化、被抽象為非常特定的“是”，特定角度所描述、所觀察的“確定性”，但其實那已經(jīng)是切割掉很多關系、遮蔽掉很多脈絡，而固執(zhí)于一種有封、有常的特定之“待”了。

在博克所描述的“天籟”中，萬物完全而徹底地在“互待”狀態(tài)中；因為萬物徹底地相互依待，在“待”的重重關系里，就找不到一個特定來源或終極不動的依待。所以當我們把“待”徹底化的時候，你會發(fā)現(xiàn)所有的“待”，都一樣“內(nèi)在待外”，而且都不能免于“互為依待”。這樣的話，所謂的“徹底化的有待”，反而同時會走向“徹底化的無待”。回頭再來思考《莊子》為什么用聲音來描述“天籟”？我們的“生命”看似作為一己的聲音，發(fā)出一己的獨特聲響，發(fā)出自己的差異音頻，但它一定也是在千差萬別的音頻中“共振”而回應發(fā)出的。我的“音頻”、我的“籟”，正是“萬籟”交響中的“萬籟之籟”，我的聲音一定會回應別的聲音，別的音頻也一定會影響我的音頻。所以我的生命永遠在不同的依待中“有二”，有對立、有彼是。我一定在對比差異中來呈現(xiàn)我當下生命，可是我的當下的差異又停住不了自己，它必然會不斷地差異地差異化下去。所謂的“天籟”，它不只是從認識論的角度來談彼/是的邏輯關系，同時“彼/是”不可穩(wěn)住自身，涉及了“滑疑之耀”的動力轉(zhuǎn)化問題，亦即存有論層次的“天均”轉(zhuǎn)動。“二”不可取消，不能統(tǒng)合為絕對的“一”，可是“二”又不能夠分離斷裂為各自獨立的“彼/是”，或者“一分為二”地裂解為兩邊極端的互斥關系。所以在這樣的情況下，任博克所描述的這一個“彼是”的結構，其實就帶出了一種共生圖像：我們永遠沒有辦法終極解決所有的問題，我們一定跟無量的是非共在，而且這個共在是不可能維持現(xiàn)狀的，它同時也是不斷改變對方、也被對方不斷改變的無窮演化。這樣共生就有了新的意義了。也就是說，他所描述的“彼/是”，不是要讓我們落入“儒墨是非”的兩端對立的斗爭，而是要讓“彼/是”變成“兩行”。而這個“兩行”，除了有一個“二”的結構：“彼/是”的永不能克服之“二”的結構，因為“二”的差異張力涉及了動力轉(zhuǎn)化的結構因素。同時，動力結構會使得“彼”跑到“此”，“此”跑到“彼”，彼、此之間產(chǎn)生了你中有我、我中有你，我中有物、物中有我，所有的狀態(tài)跟其他的狀態(tài)，互在互轉(zhuǎn)而且互生互化，這樣帶出的共生圖像，也就走向了一個沒完沒了的自我轉(zhuǎn)化或自我超越的生生過程。

我第一個想提出來的對話問題，就是任博克一開始在界定“萬有互在論”的時候，它有一個非常重要的描述：他區(qū)分出“萬有互在論”，既不同于“化約式的一元論”，也不同于“派出式的一元論”；也就是說，“萬有互在論”首先破除了“同一性”形上學，破除了根源的、總體的、形而上的根據(jù)，再去流出差異；然后也破除可以還原回去，回到同一體的、根源的“同一性”，亦即破除了最后想要回去那種“非分別性”的冥合狀態(tài)。任博克前幾個禮拜前曾談到《老子》的“垃圾論”，其實就對這類問題提出了批判，也就是說：沒有一個絕對無分別的境界可以“回溯”。因為所有“無分別”境界的回溯，又會跟“分別”產(chǎn)生對立而又生成了另一種更細微的“分別”，如此一來，想要追求絕對無分別就會造成無窮后退，而掉入了另一極端的偏執(zhí)。類似情況，當代哲學也反思了同一性形上學的暴力，而任博克一開始就界定《莊子》絕不屬于這種類型。有趣的是說，他還區(qū)分了兩個類型的“萬有互在論”：第一種是“同性全份在每一事物中，故異物互在論”，第二種是“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”。而任博克認為《莊子》和天臺佛教屬于第二種，而且他認為只有在東方文化風土中才能真正產(chǎn)生出來。而第一種類型大抵可以涵蓋諸如：泛神論的觀點、體用論的觀點、華嚴宗的觀點。又或者如朱熹思想的“物物一太極”，太極分布在萬物之中(如月映萬川)，而萬物都分享了根源性、統(tǒng)一性的太極之理。所以雖然也強調(diào)“萬物互在”，可是它的互在是因為它預設了一個本源本體的太極，它預先流遍在萬物之中。但是任博克主要想要提出第二種“各物內(nèi)在多元、始終自身異己，故異物互在論”的重要突破性，尤其以《莊子》內(nèi)篇(尤其《齊物論》)和天臺所描述的：“各物內(nèi)在多元”，而且“始終異乎自己”，而且它和第一種類型也還具有非常關鍵性的差異。換言之，《莊子》這種特殊的“萬物互在論”，對于泛神論或體用論，它到底有什么可再突破或者要再打開的思想內(nèi)涵？我想這是博克隱而未談的東西，而且在中國哲學里面，它卻是作為判教理論中的圓教判準時，例如天臺對華嚴的評判，可能涉及的關鍵性要旨。

我一樣想要把這個問題拉到“共生”的脈絡來思考。對我來說，任博克所描述的《齊物論》，它可以成為“宗教共生”“政治共生”等最不容易共生卻最需要共生的最佳平臺。從他所描述的《齊物論》這種“彼/是”結構：我們不是要找到一個沒有分別的“一”，例如萬教同源、三教同源的“萬法歸一”；不是那種強調(diào)不再分你/我，不再分彼/是，所有的立場差異都可以匯歸到最終極、無分裂的本源本體，并以為(可能只是“誤以為”)這樣才能得到徹底的共生、徹底的和解。值得深思的是，這種“萬法歸一”的方式，到底是徹底消除沖突的共生平臺？還是又制造了另外一個高層次的彼/是，反而吊詭地成了更尖銳沖突的端倪？比如說，我們看到宗教在人類的歷史過程，一方面提供了超越向度的價值功能來安頓人心，但另一方面宗教也是重大文明沖突乃至發(fā)動圣戰(zhàn)的來源。對基督教和伊斯蘭教來說，它們都認為自己擁有唯一上帝、唯一真神的“果是”，認為你必須要站在我的“真理”之道，站在我的“果是”之道，以我的道為道，這樣你才能“得其正”。至于正與邪(正統(tǒng)與異端)，幾乎是不可能兩行兩立的。換言之，只有你走向我的“歸一之道”，或我改宗為你的“歸一之道”，這樣才能在“尚同”中得其“共生”?？上攵霸趺纯梢怨采?？正統(tǒng)怎么可以跟異端共生？也因為如此，基督教和伊斯蘭教的對立，兩邊各自堅持以自身的“道”為“果是”之道的時候，結果只會更加深彼是、是非的此疆彼界、一分為二。本來彼/是或彼/此總是在“相偶”之中，“彼”一定在“彼是相偶”中才成立為“彼”，“此”一定在“彼是相偶”中才成立為“此”。對《齊物論》而言，永遠不可能有一個絕對超越的立場，可以徹底終結“彼是”“互破互立”這個相偶結構?？墒钱斘覀儼选氨?是”的立場差異，當成是“正/邪”或“善/惡”一分為二的時候，就會落入《齊物論》“儒墨是非”的真理之爭、正理之戰(zhàn)，結果經(jīng)常是兩邊各自“是其所非而非其所是”。然而各以自身的“果是”想要去終極解決是非、善惡的沖突對立，其結果不但沒有提供共生的平臺，反而經(jīng)常以真理之名、以道德之名，導致更多意識形態(tài)的沖突跟斗爭。

話說回來，如果我們不能退回到一個徹底無分別的“純一”烏托邦，而這也不是《莊子》所選擇的，相反地，《莊子》的“天均”反而是要衍化出更多乃至無量的是非，那么人又如何能安身立命在無量是非中，而不載浮載沉？這不會落入相對主義？不會落入懷疑論？不會落入虛無主義嗎？博克所描述的“天均”“兩行”，是沒有人可以停在自身的?！按恕痹诒舜酥校氨恕痹诖吮酥?，“此”與“彼”都永未完成地要被繼續(xù)改寫下去，要跟著天鈞與道樞而持續(xù)轉(zhuǎn)化下去，也就是所謂“永無所住”“永不可定”的“滑疑之耀”。這種說法，會破除烏托邦式、樂園想象的“同一性”共生，因為不可能簡單化地合二為一，“彼/是”不可能完全被消除或克服，而且對偶本身也是衍化新可能性的“動能”。那么《莊子》提供這樣的方式，到底能為這個世界的價值帶來怎么樣的更新作用？我想任博克剛剛回應林明照的時候已有所回答。如果不走向簡單的善惡對立，那“兩行”可能是化解善惡對立的妙道之行。亦即讓善惡成為“彼是”，而“彼是”則可互立互破、互通互轉(zhuǎn)。這樣也就不讓“彼是”變成是非兩端僵持的“彼/是”，這時候的“二”是可以帶向雙向交換與轉(zhuǎn)化的“兩行”，從而產(chǎn)生新的第三種可能性，而這樣是否打開了另一種共生圖像？是嗎？

如果這樣來理解，幽默跟共生是否可以產(chǎn)生聯(lián)結關系？因為從博克所描述的“滑疑之耀”，所有東西都無所住，立不住自己。事事物物，同時互立又同時互破，這樣會帶來什么情況？你沒有辦法做到“絕對的嚴肅”。所謂的“絕對的嚴肅”，就是你絕對確定、你絕對堅持、你絕對固執(zhí)，因為你認為擁有了“果是”，或是你想追求“果是”、堅持“果是”、永不放棄“果是”?！肮恰笔俏覀儜ψ非蟮恼胬怼⒌赖?、美夢。換言之，所有其他東西你或許可以不執(zhí)著，但是對于絕對真、善、美的“果是”，你又如何可能不去執(zhí)著呢？不必執(zhí)著的真、善、美，還是真、善、美嗎？我們經(jīng)?？梢钥吹剑軐W(如形上學)、宗教(如唯一真神)會許諾這種“果是”的嚴肅之道?！洱R物論》所反諷的“儒墨是非”的儒家與墨家，也曾相信它們自己可以提供終極解決“天下大亂”的儒家之道與墨家之道，它們似乎不可能不對自己所認定的“道”嚴肅以對，甚至對異端邪說的橫行想要加以消除或同化，否則它們的大道理想要如何實現(xiàn)呢？可是任博克所描述的《齊物論》的道樞，它不是大寫的道，是“諸道之樞”。這也就把“道”去形上學化、去嚴肅化，“道”也不過是你在當下脈絡“行之而成”的方便之道，你雖然不斷嘗試行走出某種可行之道，但它們都不是一立永立、一定永定的，相反地，任何觀點與立場都可能隨著新脈絡而自我反諷，讓你自以為的“為是”不免于“滑疑之耀”而自我瓦解?；蛘咭部烧f，打開另一種方便之道的異質(zhì)突破口，這時“道行”也就可能轉(zhuǎn)向了。這種“不道之道”的觀察與反思，會導向什么樣的主體狀態(tài)或變化呢？我認為它會引導我們領悟出“幽默感”。其實，“滑疑”通于“滑稽”，本來就隱含有幽默意味。你自身會自我跌倒，你的立場，你的自以為是，你自以為的仁義，都可能自我滑走甚至顛倒相反，這個時候自己會被自己給滑了一稽，自我會被自我給幽了一默。

這也可以聯(lián)系到《老子》所說的“福兮禍之所倚，禍兮福之所伏”，福與禍都不是一定永定的事件本質(zhì)，兩者可因循故事脈絡而“滑疑”未定，“塞翁失馬”的故事，就十分典型地反映出了道家式的反諷與幽默。禍福相依，彼是不定，這個時候：無彼、無此、無是、無非。而所謂的無彼、無此、無是、無非的“無”，都不是簡單的否定，而是轉(zhuǎn)化了你自以為的固定之福、固定之禍、固定之是、固定之非的“定見”與“偏執(zhí)”。這種“無”的轉(zhuǎn)化智慧，會對人所篤定的嚴肅之道，過分偏執(zhí)的終極解決，給予非常大的能量釋放。我認為這種幽默的領悟，也會提供很大的共生平臺。我覺得“幽默”跟林明照上個禮拜所談的“寬容”，可以進行對話，寬容似乎還是稍為過于嚴肅，好像我單方面能寬容了什么？接納了什么？可是幽默則是先幽默自己，先看到自己也不能免于“朝四暮三，朝三暮四”般的猴子人生，原來自己經(jīng)常就是猴子般的反應，而且不能免于自反一諷、自幽一默的“莫可奈何”?？傊?，滑疑、幽默可能也隱含著共生之道的有趣消息，也值得我們開采。而我們在《莊子》一書確實也經(jīng)常看到它對最嚴肅的東西，例如政治之道、仁義之道，大開玩笑。

我最后提一個問題。大部分的學者都認為《齊物論》可以從“齊物”跟“物論”來解讀，也就是“齊物/論”跟“齊/物論”。而在博克的解法里面，可以看出他把“齊/物論”那部分徹底化，解得非常徹底，似乎比較少去發(fā)揮“齊物”這個面向。對我來說，這兩面應該可以相輔相成的，比如從一開始談“天籟”到最后的“物化”，主要是談人跟物、人跟蝴蝶、人跟萬物的關系。這一方面我自己把它描述成“物化存有論”或“物化的徹底關系論”，或者套用博克的概念叫作“物化的萬有互在論”。而且“物化存有論”并不是跟人的認知不相干的純外部、純客觀的存有論。我想，《莊子》大概不是在描述這種客觀的世界觀。然而人也不可能沒有立場、不可能離開語言的“彼/是”認知，所以任博克通過“物論”的“彼/是”互破互立的徹底化分析，它其實也是作為說明物化之間，互待互依、互破互立，一個很重要的方便法門。這也再度呈現(xiàn)了《莊子》思維的吊詭性，如果你離開了語言的二元性的結構，而想要把“齊物”的“物化”談清楚，一不小心，就容易掉入超語言的、虛玄的神秘主義。同情理解任博克的用心，他或許是想通過“物論”的語言分析，來展開“齊物/論”與“齊/物論”的不二，策略上應該是把能說清楚的部分盡量說到清楚的地步。我認為用這種角度來分析《齊物論》，也是非常必要的，而且我不覺得這純粹是語言形式的分析。人作為語言主體，它必須透過語言反復進行反思，這已經(jīng)是認識論的修養(yǎng)和自我轉(zhuǎn)化的工夫了。

莫加南：非常感謝賴老師非常完整的回應，跟我們分享很有意思的心得，特別是提到幽默這個問題。我相信博克老師跟林老師還有一些要跟我們分享，我們先邀請博克老師做回應。

任博克：我大概回應，錫三提到我開頭的時候提出兩種不同的“萬有互在論”，“同性全份在每一事物中、在每一部分中”，這個是比較常有討論機會的，如果要談這個，我會提斯賓諾莎，提很多新柏拉圖主義者，還有宋明理學，等等，我們可以一個一個講。但是我就希望，如果聽眾有不清楚這一點的，等一下可以問，因為我覺得這個差別很重要、也很有趣，而且我也覺得很有商量的余地，我們可以討論看看，可能會有別的看法。關于我這個分法，也許等一下好奇的話，我可以再說一說。接著是“滑稽”“滑疑之耀”的幽默問題，“滑”在中文那個字就很有意思，從古代到現(xiàn)在都是很有意思的，它有滑的意思、有不定的意思，從古代以來，就把它拉到“幽默”的意思上做聯(lián)想，這兩個有內(nèi)在的關聯(lián)。我覺得“內(nèi)在反諷”就像錫三提的，對自己的反諷，自事其心，有一邊是很誠懇的，但是另一邊當然自己內(nèi)在的猴子畢竟還是猴子，還是看得出來自己的猴子，也是跟別人一樣都是猴子。所以，我覺得這層意思也可以回應明照提出來的語言問題，因為《莊子》的特點之一是所謂的“有言無言、有謂無謂”，這也是幽默的寫法，它的風格所謂的“妄言妄聽”，也許我們可以說這是“滑疑之耀”的一種幽默寫法。最后客觀的問題，《齊物論》——齊物與物論，我在翻譯的時候，很費力地想讓這兩個意思同時進行，英文的equalizing assessment(16)任博克將《齊物論》譯作 “Equalizing Assessments of Things”。，it’s very careful。因為我覺得這兩個意思都要保存的，一邊是齊所有物的論，一邊是齊所有物的論點的論。但是最后就是說，我為什么覺得也不要把它完全封閉在說“這個都是語言和概念”。因為這個又會犯超越的同一性，你會說分別都是我們心中的妄念分別，那就表示在我們妄念以外的就是無分別，我覺得這同樣會有我們剛才提到的那種虛構的、超越的、清凈的、無分別的客觀之中的直接幻想，而其實那個幻想就是我們的分別之一而已。

莫加南：非常感謝博克老師，最后我想再邀請林老師回應，林老師請。

林明照：剛剛博克的回應其實很清楚，尤其談到關于“語言”的問題。我只有一個很簡單的回應。如剛剛博克所說，有時候，我們自己要更多地保持一種彈性、保持一種自我否定的能力，或者像剛才錫三所講到的幽默，去面對很多價值上的對立。這個講法很有意思。從這個角度來看，“價值”的問題，有時候也是無可奈何的。《大宗師》說“黥汝以仁義，而劓汝以是非矣”，《莊子》當然認為讓這些東西(仁義、是非)加諸我們身上，是不好的。但《莊子》同時也說：“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！睋Q句話說，有些東西被含納在我們的生命里面，是我們很難避免的。正如博克所說，“彼”“是”相互包含，就是有一些仁義、是非被包含在我們的內(nèi)心里，你逃不了。這些東西很麻煩，沒有錯，但是有時候，它們也是很難避免的，因為“彼、是”本來就很難完全分開。面對這些價值問題，除了要去看這中間常常是一種相互的涵蘊外，也是讓我們不要立刻去責備、質(zhì)疑，因為人跟人之間共同存在在這個世界上，有很多東西我們自己也很難離開這個被包含在內(nèi)的狀況。但這并不是要我們放棄對于價值的反省，更不是說，要立刻陷入是非對錯的對立，從博克的角度來說，這樣子一個事物之間的相互涵蘊又互立、互對的一種復雜關系，這中間其實可以讓我們以一種更加多元的眼光，去看待人身處在世界里面的復雜性。當我們嘗試思考“價值問題”的時候，就不得不涉及這個部分。簡單做這樣的回應，謝謝。

莫加南：非常感謝林老師。我們在線有兩個人舉手，所以我們先邀請兩位舉手的朋友提問。

王華(政治大學哲學系)：非常感謝博克老師精彩的分析，還有賴老師、莫老師組織、帶領這一系列活動。任博克老師作出很多有意思的詮釋，也帶出很多重要的討論。因為我主要研究《荀子》，所以我對于是否能綜合他人思想資源、整合到自己的理論很有興趣。所以我的問題是：儒家是不是有辦法整合進《莊子》的思想資源，能夠進一步發(fā)展，或者是在他的理論內(nèi)部就已經(jīng)包含這些思考方式？剛才博克老師談到非常重要的“異質(zhì)”“關聯(lián)性存有”的概念，其實我在想，比如《荀子》對心和性的看法，其實可以看到“內(nèi)在異質(zhì)存有”這種思考方式。心和性的表現(xiàn)其實不太一樣，而心、情和性的轉(zhuǎn)變，其實很適合帶入關系性理解，因為情是性感應外在情境之后的表現(xiàn)。這里我們看到內(nèi)在異質(zhì)性、加上關系性存有這兩種思考資源，再加上《荀子》在談“虛壹而靜”的時候，已經(jīng)有“虛”的概念在里面，這是認識到持續(xù)的“開放性”對于理解道的重要性。我在想，是不是這些思考面向就足以回應一些《莊子》所擔憂的問題？這里我也想聯(lián)系到剛才明照老師所提到的“時間性”的問題，來探索儒家進一步回應的可能：我們總是在一個具體的時空之中，那么在一個具體的時空之中，內(nèi)在異質(zhì)性會不會其實也可能產(chǎn)生某種穩(wěn)定性，而對這種穩(wěn)定性的掌握也許足以讓我們在當下的具體時空回應這個世界。當然，這種具體時空中表現(xiàn)的穩(wěn)定性也許需要某種結構支持，而在我看來“禮”的作用和重要性即在于此。所以我不知道，如果我們接受這種內(nèi)在異質(zhì)性與關系性存有，其實在具體時空之中可能找到可欲的穩(wěn)定表現(xiàn)這件事，也許我們就有理由找到一個相對穩(wěn)定但同時具有開放性(虛的)、容許改變的、類似“禮”的這種結構。不知道博克老師對這些議題的看法如何？謝謝。

任博克：這個問題很有意思，其實我覺得《荀子》應該是回應《莊子》所提出的某些概念，而且接受了，接受了以后，又加上一些關鍵的補充或轉(zhuǎn)折。就像你說的內(nèi)在的矛盾，他絕對很重視這個問題，很重視內(nèi)在有不同的是非的小系統(tǒng)在同時進行。比如你說心跟性或者是心中很多不統(tǒng)一的內(nèi)容。我覺得他接受了《莊子》對于孟子式的儒家的天論的批判，就是把道德自然化、絕對化，再用這個方法來自然化道德，把它輸入、歸入自然律之類的?！盾髯印反蟾沤邮芰恕肚f子》對這一切的批評。那關系論也可以這么說，我一直覺得儒家傳統(tǒng)一直都有這個“圣之時者”的“時中”概念，這個先有的時者的概念很強，可能是《莊子》也接觸到這個，然后又把它擴大或更發(fā)揮了。但是我覺得，荀子雖然覺得《莊子》提出來的這些狀況是無法反駁的，所以他就接受了它們，但是我的了解，《荀子》還是用了不同的解決的方法，荀子覺得那些不同意的問題就是因為有欲，所以需要有禮，因此必須了解怎么好好地“群”，要“群”就要了解如何分，分社會角色，分君臣，分夫婦，分父子，社會上各種分工就要“禮”，所以依我所了解，《荀子》最后的標準就是禮，就是你說的結構。但我也覺得這個結構不是法律的那種比較硬的結構，還是比較軟的結構，比較有彈性一點的，而且他設計禮制，喜歡把它講成是最能夠包含相對、包含各種不同相對極端的東西，對不對？有強的、有柔的，有文的、有武的，有樂有悲，有天有人，什么都有的，“禮”都能包含，各有交代而分配?！盾髯印忿q護“禮”的時候已經(jīng)好像有接受一個莊子式的前提，就是你要說服別人，你要讓別人感受到禮制的好處，你怎么說才有說服力？一定要說它的包含力最大。但是跟《莊子》的差別就在于，《荀子》的禮系統(tǒng)再有包含力，但還是有一個極限，這個包含力還是有一些東西沒有辦法包進去，可能要割掉了。差別就在這里。荀子可能會覺得這跟傳統(tǒng)的先王的禮制也要有關系的，這個關系也是不可舍的。所以始終就是有這個問題：你要怎么定，你要立足在那里，來決定哪些部分是不可改的，把不可改的部分當作一個框架來定所有其內(nèi)的那些內(nèi)容的局限，就定了一個標準來決定哪些對立事物可以包含，哪些要排到外面去。在禮以下的東西都是可以的，都有一個時間的，你喜怒哀樂都有了，有文有武什么都有，但是這個禮就是不可改的，這可能就是跟《莊子》的不同點。就是我剛剛講《養(yǎng)生主》的方法、庖丁解牛的方法、《人間世》的方法、心齋的方法那一類的東西，《莊子》覺得你可以因循滑疑之耀，你不必提防它，反而可能要把它徹底化了，《荀子》好像承認有滑疑之耀這個不可避免的東西，認為當然要接納它帶來的變化以及多元性，但是也要小心控制它。我是這么覺得，不知道錫三、明照有沒有意見？

賴錫三：月惠老師是不是也有問題？

莫加南：那我們先請月惠老師發(fā)言。

林月惠(“中研院”文哲所)：謝謝任博克老師、賴老師和林老師今天這么精彩的演講與對話，很感謝任博克老師在最后有開放讓聽者可以問問題。今天任老師一開始開宗明義是很破題的，萬有互在論，你把它分成兩個類型，而且下了一個定義。首先，你作了一個區(qū)分，前者“同性全份在每一事物中”，后者是“各物內(nèi)在多元、始終自身異己”。在這個區(qū)分當中，前者的話你認為像斯賓諾莎的泛神論、新柏拉圖主義或宋明理學、禪宗、華嚴宗是屬于這一類，而你覺得最特別的是天臺宗跟《莊子》，它們是屬于后面的萬有互在論。那我就一直在想這兩類區(qū)分的判準是什么？恐怕是對多元性跟差異性的一個解釋吧？如果是的話，就要請教任老師，為什么在東、西方的思潮當中，只有《莊子》跟天臺宗是屬于這一種？而如果是你所說的另外那一種萬物一體或者是萬物一元，“同性全份在每一事物中”，這樣的一個萬有互在論或者是異物互在論，它同時也必須要說明差異性跟多元性，對嗎？所以，我的第一個問題是兩者的判準是不是在解釋差異性跟多元性？如果是的話，這兩個形態(tài)、這兩個思維模式在解釋多元性跟差異性當中，它們的差別在哪里，或者它們有哪些是共同的？那第三個要請教的問題，唐君毅先生跟方東美先生在詮釋《莊子》或者整個東方哲學的時候，用了整體論、Holism的方式來看東方哲學，杜維明也說“存有的連續(xù)性”(the continuity of being)。而我發(fā)現(xiàn)方東美先生跟唐君毅先生同時使用了一個詞語“萬有在神論”，它對照泛神論來說明東方的整體性思維，不管是老莊或者是佛教或者是儒家，而且它強調(diào)的是process、過程的一個變化，強調(diào)這當中的一個動態(tài)性。唐先生或方先生所使用的“萬有在神論”跟你現(xiàn)在的“萬有互在論”，這當中是不是有一些巧妙的連接？我不曉得這些回應是否合適，謝謝你。

任博克：謝謝，我很高興有人提出這個問題。對的，你看到兩種模型的差別了，最清楚可能就是看看天臺跟華嚴，所以你第二個問題，我的回答就是肯定的。當然第一種類型也是非常尊重差別性的，而且對差別性有很徹底的一個說明，甚至于也可以說聽起來很類似第二種，比如說在華嚴在杜順的華嚴法界觀，我覺得是很明顯的一個例子。在法界觀他會用《心經(jīng)》的“色即是空，空即是色”來說明色跟空，空是那個理，它是不可分別的，因為它是空了，所以它強調(diào)全份都要在每一個微塵中、在每一個事物中，不是一部分的空性，而是全份的不可分別的空性在每一色中，杜順一再地說明。但是因為空理是全份在每一個差別的事物中，可以說色與空是相異的，因為色有局限而空性沒有，但是同時又必須說色即是空，因為每一微塵的色內(nèi)有全份的空性，此一份色以外并非另有空性存在。因為同一才差別，而且因為差別才同一，這個沒有問題，但是杜順還提出色、空的能依跟所依的差別。就是說，能依賴的是空性，而且空性是無相的，所以它可以展現(xiàn)一切性，而且是不可去分別的。所依的就是色的多元分別萬相，都依賴空性的不可分別的無相而立。這個差別是豎的差別，有因果的先后依賴單向關系，跟前面的可以互換的橫的差別，本質(zhì)上不一樣。所以，如果你說萬有在神論或泛神論有很多種，比如我覺得斯賓諾莎，要看你怎么解讀他，如果你強調(diào)，他也會說神性是不可分別的，所以你有一滴的神性，你就有全部的實體性、實體或自然或神。我覺得這就是它的特點，它就是透過這個思路，差別只有也只能在這個同一中才能產(chǎn)生出來，所以同一還是依據(jù)，差別性就算是內(nèi)在的，還是依賴統(tǒng)一性。所依如果這樣讀，此中泛神論還有一個能依、所依的差別在。所以說在最高的抽象的層次，分別其所以為統(tǒng)一、其所以為差別，就可以發(fā)現(xiàn)思想的深層結構何在。我覺得在《莊子》跟天臺很巧妙，就是因為它們都沒有形上的一個單一之理。在《莊子》，天也是不可知為天為人，其一也一，其不一也一，天人不相勝。多元性無論如何都不能避免。在天臺思想的話，理是三千，有永遠不可斷的地獄界，有永遠不可斷的佛界；事也是三千，有永遠不可斷的地獄界，有永遠不可斷的佛界。多元性無論如何都不能避免?？赡苁侨A嚴宗比較接受了印度佛教的一些范疇，你可以說它比較發(fā)達了，發(fā)展出比較完美的一些形而上的范疇?！肚f子》跟智者大師有一點天真地去處理相偶性的問題，因此有一點點赤子之心也是吧，然后就有了大發(fā)現(xiàn)。這個大發(fā)現(xiàn)就是直接把同一跟差別完全重疊，而不是兩個不同的層次，我認為是這樣子。所以，在那種泛神論的想法，同一還是有優(yōu)先性的，有一種優(yōu)先性，但是它們也會很強調(diào)，其實同一性也脫離不了差別性，斯賓諾莎有這種說法、華嚴有這個說法、宋明理學也都有這個說法。但是它的結構怎么達到這個結論，要透過什么理路，這個理路會有怎么樣的后果，這才是問題所在。你看后期的天臺，我早期的作品都是針對這個問題，它們講性惡、講如來性惡的問題。天臺跟華嚴的關系為什么很有趣？因為它們兩宗，其實共同的論點非常多，它們畢竟都是萬有互在論，萬有互在論已經(jīng)在人類歷史上是蠻少見的，但是在其中還有很細微的差別。第二種類型在實踐上的、工夫論上的、修行上的，還有倫理上的差別會蠻大的，因為它就不會有還原的那個理路。

莫加南：賴老師有沒有要補充？

賴錫三：對，這個問題非常關鍵，而且極其重要，在中國哲學內(nèi)部是核心問題。比如說博克剛剛描述的華嚴，談到最后“事事無礙”的時候，事實上也是徹底的尊重差異，而朱熹講的“物物一太極”，太極也是在物物中、在一切差異中、在事理中展現(xiàn)，也就是“全有同分”要在所有的差異之中，這個也是中國哲學一個影響非常重大的主流傳統(tǒng)。

剛剛任博克提到，不管是斯賓諾莎或是華嚴的談法，甚至包括早期海德格在談同一與差異的時候，還是以“同一”作為優(yōu)先性去解釋“差異”。這種談法的好處是，立了一個根源的同一、根源的本體之“理”來解釋差異，當然有它作為奠立規(guī)范的一種莊嚴的談法，可是它可能也帶有一種細微的“兩層存有論”?；蚴钦f，以“同一性”作為奠基、作為價值的根源，然后再解釋萬事萬物的差異。換言之，本體的優(yōu)先性是不會被放棄，而且也不會自我克服。這種解釋模型，相信能解釋差異，又能夠堅持超越性，甚至賦予超越性以基體。所以我們可以看得出來，這種思維模式具有強大的魅力，而對我來說，其實這也就是形上學的各種細微變形的魅力?？墒沁@種東方形上學的魅力，又不想掉入西方那種徹底“兩層存有論”：本體/現(xiàn)象、同一/差異、體/用的絕對斷裂，所以它內(nèi)部一定又要自我克服，才能回返時間空間，回返人間倫理，回返人文化成。有趣的是，它的思維模型經(jīng)常堅持一個不完全等于“用”的“體”(理體的優(yōu)先性)，來作為形而上、超越性的保障，也因此在工夫論上經(jīng)常多少帶有“還本返源”的還原論傾向。而天臺對照于華嚴，或是《莊子》(某個意義下)對照于《老子》，也就是說某個意義下，《莊子》和天臺都想要克服“還原論”。比如說《老子》的“混沌”如果被解釋為一個無分別的源頭，而流布為“分別”的“總根據(jù)”，那么“道”就有可能作為一個生命要還原的最完美、最原鄉(xiāng)式的向往。這種模型其實會影響到整個工夫論，還有整個價值觀，也包括善惡倫理的理解模型，所以我覺得這個差別雖細微，卻影響極重大，它有可能會打開兩種工夫論，打開兩種倫理觀，而且在中國哲學里這兩種模式都存在，甚至一心開二門和華嚴的體用模型，還是占主流，因此《莊子》和天臺的對話，以及它們對形上學的自我克服，以及超越性的再超越，就有了非常關鍵的再開發(fā)意義。這是我們將來可以持續(xù)對話和討論的有趣課題。

莫加南：非常感謝賴老師、博克老師跟林月惠老師很精彩的對談。最后我知道我們已經(jīng)超時了，但是最后我們還是用三到五分鐘的時間，整理一下平臺上的問題，張旭跟周倩倩都提問了，可能稍微讓博克老師回答一下。

周倩倩(吉林大學)：如果“是非”“彼此”作為主觀的價值判斷有著無窮相對性，也就是任博克老師所說的“徹底有待，無異于徹底無待”是一個前提，《莊子》如何看待一般的價值？真正的價值是在“是非”“彼此”之上的價值嗎？

任博克：這可能有一點類似明照所提的問題，以我的了解，《莊子》內(nèi)篇不會認為你可以立一個一成不變的標準或者不變的一切時空、一切人的是非標準，所以它的前提就是要面對這個情況，“滑疑之耀”那個是非一直在變化的情況，在這個前提之下，當然不排斥有“暫時”、有各種不同的標準出現(xiàn)，所以我覺得在《莊子》文本里頭，我們看到很多的例子，我們剛才好像談到了一些，謝謝。

莫加南：我看張旭老師也寫了問題。

張旭(網(wǎng)友)：老師剛剛其實有提到幽默，那幽默具體怎么產(chǎn)生，或者說一個具體的例子？

任博克：這個可能是給錫三老師的。不過我們又開始談到這個問題，這個問題很深，很多哲學家在探討到底“幽默”有什么好笑的，為什么人家會笑？為什么我們的主持人剛剛笑出來了，那個是什么樣的作用？當然有一些理論會說，幽默是有一些不對勁，或者跟不合乎所期待的一個脈絡的脫節(jié)有關系，當然還有比較細節(jié)的講法，但是我覺得我們剛剛談到滑稽、滑疑，這個“滑”字，我覺得也許可以有一點初步的理解，它這個不穩(wěn)定的或者脫離所期待的一個架構，甚至于反對、反諷、相反的，剛才我們就談了很多常理的顛倒，你看到人跌倒的時候，有沒有笑出來了，跌倒一定很好笑，因為他頭跟腳的樣子都互換了，他應該在走路，反而跌倒了、躺在路上，他跟整個期待的世界脫節(jié)了。其實弗洛伊德(Sigmund Freud)有一個理論是說，你一直在壓抑，我們常常在講道理，我們要有謂，但是其實有謂無謂，無謂有謂，我現(xiàn)在要講道理了，這樣講得很累，我要講道理，我有很多無謂的話要講，而每一個“有謂”必定同時帶來、也同時建立“無謂”，但是我要在社會繼續(xù)活下去，必定壓抑“無謂”的部分，壓抑花了很多精力。這時候，一旦有個“無謂”不得不出現(xiàn)，那個一直用來壓抑的力量都不用再壓抑了，那個壓力被放出來，那就是笑出來了。因為是不得不這樣子，有謂無謂，無謂有謂，我一直要講有謂，就是有意義的東西，壓抑了很多東西，一出現(xiàn)了一個無謂的東西，我就不必再壓抑，很多能量就放出來了，就發(fā)出大聲笑哈哈的這樣子。

莫加南：很有意思，在道家的角度講出一個最幽默的理論，看來也是可能的。

賴錫三：雖然說，人皆有不忍人的莊嚴心。可是，人也會有幸災樂禍的幽默心，不是嗎？我們可以試著想象，什么人跌倒最好笑？設想某人十分莊嚴地在佛堂上大講佛法，或者正在十分嚴肅地傳播上帝拯救靈魂的福音，而正當他講到一半時，突然間“滑疑”了(滑了自己一跤)，好不好玩？可笑不可笑？你敢不敢笑？或許我們依然會忍住不敢笑，但其實我們的內(nèi)心里或者身體感受，是很難忍住不笑的，不是嗎？其實這種想笑的感受，不必然是我們在意識上想要對神佛等神圣事物大不敬，反而是潛意識上對于過分標準神圣的自然反諷、自然幽默的直覺反映。在我看來，《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》如此，當然《莊子》更是如此，都充滿了這種幽默式的公案筆觸，也就是說，透過一種幽默的行動藝術來解放自身。尤其當神圣講得太神圣，讓大家都偏執(zhí)神圣之道、神圣話語時，透過自我滑跤、自我滑疑，頓然釋放“果是”莊嚴的重擔、“果是”嚴肅的毒素。所謂：“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴?！薄凹捶恰本褪恰盎伞保扒f嚴非莊嚴，才是莊嚴”，這已經(jīng)是很幽默的筆法了。最好笑的，剛好就是“反轉(zhuǎn)”或“顛倒”，把最嚴肅的東西變成最好玩的東西，而最好笑好玩的東西，居然來自最不好笑的嚴肅東西的爆破。這或許就是《莊子》充滿悠謬之說、荒唐之言的神圣筆法。你一心原本以為的災難，突然間“翻轉(zhuǎn)”為上天給你的祝福，你不會大笑前一刻的自己嗎？前面煩惱得一塌糊涂，好像活不了，突然間上帝掀出另外一個牌子給你看，其實是無上的祝福，這豈不是“滑天下之稽”的“滑疑”之妙?？墒悄阋膊槐馗吲d得太早，下一次上帝又翻了另一張牌，又讓你大大跌了一跤，禮物又變成了炸彈，又再次帶來自我反諷而讓你哭笑不得。像這種從一端反轉(zhuǎn)為另一端，另一端又可能反轉(zhuǎn)為另一端，讓你悲欣交集而哭笑不得的“吊詭兩行”狀態(tài)：一切互立又互破，互轉(zhuǎn)又互化，將帶來極寬闊的視野和古怪幽默，甚至會帶來burst into laughter的身體感，把你原來很壓抑的東西，頓然之間，全部釋放。爆笑與開悟，一體之兩面。它本身可能就有很大的治療功能，而且可以讓人們在笑聲里打成一片，延展出同笑一氣的倫理關系。這個在巴赫金(Mikhail Bakhtin)談狂歡節(jié)慶的氣氛時，就講了很多這種有趣身體現(xiàn)象。所以《莊子》這個文本，可以把它看成是幽默的文本，它像是從某些佛經(jīng)那種苦的文本中，再翻轉(zhuǎn)出來的哭笑不得的幽默文本。

莫加南：非常感謝賴老師的補充。我們今天的時間差不多了，我要非常感謝任博克老師、賴錫三老師、林明照老師非常精彩的對話，也要感謝林月惠老師和王華老師的提問，還有張旭和周倩倩的提問，謝謝大家。