淺析《孝經(jīng)》里的“移孝作忠”

李 蕾

(河南財經(jīng)政法大學(xué) 文化傳播學(xué)院，河南 鄭州 450046)

《孝經(jīng)》作為千年孝文化經(jīng)典，在傳統(tǒng)思想文化領(lǐng)域長期占據(jù)重要地位，其最大爭議是移孝作忠的說法。其內(nèi)涵有一個產(chǎn)生發(fā)展的階段，有轉(zhuǎn)移偏離的過程，也有被徹底否定的時期。這就需要我們在歷史語境變遷中辯證地看待《孝經(jīng)》中的移孝作忠，探討其對于當(dāng)代社會的意義和價值。

一、《孝經(jīng)》之忠孝關(guān)系

(一)“愛”“敬”不同

《孝經(jīng)·士章》中有：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也?！编嵭忉尀椋骸笆赂概c母，愛同敬不同也；事父與君，敬同愛不同也?！盵1](P53)一般來說，子女對父母有天然的愛敬之情，與母親更親密一些，對父親則更為敬重，事父之孝要有愛有敬，而事君只取其敬。

(二)“忠”“孝”有屬

就《孝經(jīng)》文本而言，雖然其強(qiáng)調(diào)“孝”“忠”分離，但不是“忠孝無別”，陳璧生認(rèn)為鄭玄本意是“移敬作忠”，忠孝有別，而“移孝作忠”只是一種簡單化導(dǎo)致的誤解。[2]并且“移孝作忠”針對的是士階層，而不是對所有人的普遍道德要求?！耙菩⒆髦摇迸c“以孝事君”都是后人根據(jù)《孝經(jīng)》內(nèi)容簡化歸納出來的，對《孝經(jīng)》而言，忠孝關(guān)系并未表現(xiàn)出“忠孝無別”或“以孝作忠”的特點(diǎn)。[3]

(三)“義”為主導(dǎo)

無論對父母還是對君主，《孝經(jīng)》皆倡導(dǎo)在他們出現(xiàn)不當(dāng)行為時要及時勸諫，以“義”為上，而不是唯命是從、一味順從?！缎⒔?jīng)·諫諍章》有借曾子之口請教孔子：“敢問子從父之令，可謂孝乎？”孔子對此顯然有些憤怒，連用“是何言與”表示否定，“故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之”。符合道義的勸諫，能使君父避免因過失面臨危險遭受侮辱，從而免于不義。

二、漢后《孝經(jīng)》注疏“移孝作忠”

唐明皇對《孝經(jīng)》的注釋是《孝經(jīng)》解釋史的分界點(diǎn)，此時生發(fā)出“忠孝無別”的說法，宋明時的闡發(fā)進(jìn)一步使“移孝作忠”發(fā)生偏離。

(一)唐明皇注釋《孝經(jīng)》

唐明皇注釋《孝經(jīng)》，最有爭議的是對以下三句的解釋：

第一句：父子之道，天性也，君臣之義也(《孝經(jīng)·圣治章》)。

“父子之道”“君臣之義”是對父子和君臣關(guān)系的定位，鄭玄注為“君臣非有天性，但義合耳”。[4](P80)父子為生養(yǎng)之常道，君臣則只為義合，二者之間的區(qū)別截然分明，這一解釋無忠孝無別之義。但唐明皇在《孝經(jīng)御注》卻解釋為“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yán)，又有君臣之義”，[5](P50)認(rèn)為父子關(guān)系之上“加以尊嚴(yán)”就有了君臣之義，將父子關(guān)系與君臣關(guān)系合二為一；而對“君親臨之，厚莫重焉”的解釋是“謂父為君，以臨于已。恩義之厚，莫重于斯”，[5](P50)直接將“君”理解為父親像君王一樣有威嚴(yán)。他為了使之前后連貫，在今文《孝經(jīng)》“父子之道天性”后加了一個“也”字，前后兩句原為對比關(guān)系變成并列關(guān)系，文字語義關(guān)系也發(fā)生了變化。

唐明皇將父子關(guān)系和君臣關(guān)系從本質(zhì)上合二為一后，對君主忠誠就成為臣子永遠(yuǎn)無法去除的枷鎖。而從先秦儒家君臣關(guān)系來看，鄭玄的解釋更符合經(jīng)典原意，君臣義合是核心。[2]這一點(diǎn)顯然對封建皇權(quán)不利，而唐明皇的改動更好地適應(yīng)了大一統(tǒng)集權(quán)的需要。

第二句：資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同(《孝經(jīng)·士章》)。

這句話歷來爭議較大，對父與君的情感究竟如何，說法不一。唐明皇注為“言愛父與母同，敬父與君同”，[5](P19)沒有詳解?！缎⒔?jīng)》強(qiáng)調(diào)愛與敬，是因?yàn)榧彝ド钪猩l(fā)出的愛與敬是儒家思想中道德的根本。由于有情感上愛、敬的支撐，孝在德性的形成中具有基礎(chǔ)性地位。愛和敬在家庭中表現(xiàn)為孝，在社會上表現(xiàn)為道德和禮樂，事君之道取敬便可為忠。

第三句：君子之事親孝，故忠可移于君(《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》)。

對于此句，鄭玄注為：“欲求忠臣，必出孝子之門，故言可移于君?！盵4](P99)唐明皇注釋為“以孝事君則忠?！毙蠒m疏云：“言君子之事親能孝者，故資孝為忠，可以移孝行以事君也；事兄能悌者，故資悌為順，可移悌行以事長也；居家能理者，故資治為政，可移治績以施于官也。……先儒以為‘居家理’下闕一‘故’字，御注加之?！盵5](P69)這里加上一字，句讀全然不同，“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官”。經(jīng)義也隨之有變，直接移孝親為忠君了。

(二)宋明時對孝忠的闡發(fā)與偏離

1.孝為本體

對于孝與忠的關(guān)系，朱熹對《論語·學(xué)而》中“孝悌也者，其為人之本與”的闡釋是：“仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來？”[6](P50)認(rèn)為仁為本孝為用，所以將孝排除在本體的性理之外。

在孝是否為本體的問題上，心學(xué)家將孝界定為心的范疇，湛若水認(rèn)為孝源于天性，“父子之愛，天性根于心”，[7]這里將孝提到本體之心的高度。楊簡則否定了莊子取法孔子“君臣義合”的看法，認(rèn)為忠孝一心，以此心收攝忠孝，這樣從本質(zhì)上講忠孝就無差別了。楊簡的弟子錢時從行孝工夫論上論證了敬、愛、忠、順是心中本來就有的，不能等到事父、事母、事君、事長時才說敬、愛、忠、順。這一說法突出了心的主體地位，并未回答孝的本源問題以及對君主的忠和對上級的順是如何推衍的。

明末黃道周在演繹孝與愛、敬的關(guān)系時，認(rèn)為愛、敬都源自于孝，孝是人的天性，是一切情感的本源，甚至對師長的情感也來源于事父之孝，這就賦予了孝形而上學(xué)的本體意義。

2.移的可能

關(guān)于“移”，總的來說“移法”有兩種：一是時間的推移。前期的注大體上沿襲這一路子，主要根據(jù)“始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)中“始”“中”“終”的時間界定解釋，基本上以40歲和70歲為節(jié)點(diǎn)分三個階段，第一階段40歲以下在家盡孝，40～70歲之間是第二階段，要出仕事君。

二是情感的類推。最有代表性的是朱熹在闡釋格物工夫時以“移孝作忠”為例的論及：“既是教類推，不是窮盡一事便了，且如孝，盡得個孝底道理，故忠可移于君，又須去盡得忠，以至于兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得?！?《朱子語類》卷18)朱熹的這一說法基本奠定了后世儒者對“移孝作忠”移法的解釋，[8](P14)元代董鼎、明代呂維祺、清代冉覲祖都有類似說法。當(dāng)然這在時位上會出現(xiàn)忠孝不能兩全的情況，但程頤對此的論述相當(dāng)明白：“古人謂忠孝不兩全，恩義有相奪，非至論也。忠孝、恩義，一理也。不忠則非孝，無恩則無義，并行而不相悖?！?《二程集·河南程氏文集》)如此，再加上現(xiàn)實(shí)政治中“丁憂”和“奪情”制度，忠孝之間的矛盾得到化解，忠孝關(guān)系完美地統(tǒng)一了。

三、近現(xiàn)代對孝道的批判與重建

19世紀(jì)末至五四運(yùn)動前后東西方文化初相遇，是一系列不平等條約下的不平等對視，難免在學(xué)習(xí)、吸收、羨慕西方文明的同時自我否定、自卑自賤、有失全面客觀。直到20世紀(jì)30年代，新儒家致力于從傳統(tǒng)文化中尋找新的價值，開始在理論上進(jìn)行傳統(tǒng)孝道的重建。

(一)對傳統(tǒng)孝道的批判

近現(xiàn)代對傳統(tǒng)孝道的批判主要用西方自由、民主、平等理論批判傳統(tǒng)綱常名教，為推翻封建專制而否定與政治制度緊密關(guān)聯(lián)的孝道，本質(zhì)上是從簡單化的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論否定傳統(tǒng)文化。

1.對綱常名教的否定

子事父以孝、臣事君以忠是以等級差別為前提的，只強(qiáng)調(diào)君和父的權(quán)威，忽視了子與臣的權(quán)利，因此，從根本上是不平等的。張之洞認(rèn)為，中國的根本在于三綱倫常，“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平等之說不可行也”。[9](P70)譚嗣同的立場則激進(jìn)得多，他的《仁學(xué)》中更是充滿了對三綱的批判，希望以平等取代傳統(tǒng)父尊子卑的等級關(guān)系，并設(shè)想建立一種新的人倫關(guān)系，以朋友一倫關(guān)系代替五倫關(guān)系。

2.對忠孝合一的批判

五四時期反孔不再是離經(jīng)叛道之舉，儼然成為時代主流，孝道因?yàn)榕c倫理密切關(guān)聯(lián)成為激進(jìn)派攻擊的首要目標(biāo)。不少人跟胡適一樣，動輒便把中國危機(jī)和社會問題歸之于孝道。其中，最有代表性的是吳虞，他在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中炮轟孝悌是專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)的根干，是專為君親長上而設(shè)，只保障為尊者的權(quán)益而不顧為下者的利益。

此外，陳獨(dú)秀、李大釗對孝道與家族主義的聯(lián)系也有批判。陳獨(dú)秀認(rèn)為，宗法社會的特點(diǎn)是尊重家長看重階級，故教孝；宗法社會的政治包括郊廟典禮是國家大事，國家組織如同一個家族，尊重元首，看重階級，故教忠?！爸倚⒄撸诜ㄉ鐣饨〞r代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也?！盵10](P89)李大釗認(rèn)為打破大家族就是打破父權(quán)、夫權(quán)、男子專制社會的運(yùn)動，“也就是推翻孔子的孝父主義、順父主義、賤女主義的運(yùn)動”。[11](P301)

五四以來，很多人在意識里把孝道與封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和皇權(quán)政治劃上了等號，這是一種歷史現(xiàn)象，不是現(xiàn)代社會發(fā)展的需要，因而不具備普世價值。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》中從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論出發(fā)，說明長期以來中國傳統(tǒng)社會未背離三綱六紀(jì)之說在于經(jīng)濟(jì)制度沒有根本的改變，后來因?yàn)橥庾迦肭忠鹕鐣眲∽兓⒌酪蚺c綱常名教的密切聯(lián)系受到質(zhì)疑。[12](P846)

(二)對傳統(tǒng)孝道的重建

由于陳獨(dú)秀等人對孝道的批判主要集中在行動層次和制度層次上，新儒家在理論層次“重新發(fā)揮孝道的真精神”，[13](P78-79)主要從兩個方面著力于對傳統(tǒng)文化的重建，一是回應(yīng)五四時期西方自由、民主、平等思想沖擊下對儒家的批判，二是重新審視中西方文化并發(fā)掘儒家文化所蘊(yùn)含的現(xiàn)代價值。主要代表人物有梁漱溟、馬一浮、賀麟、馮友蘭、徐復(fù)觀和謝幼偉等。

梁漱溟通過對比東西方文化來重新認(rèn)識孝道的價值，他在《東西方文化及其哲學(xué)》中提出孔子倫理實(shí)含絜矩之道，父慈子孝是雙方的相互付出，如果單壓迫一方則與孔子根本道德不合，這一點(diǎn)與吳虞不同。接著，他在《中國文化要義》中明確提出中國文化本質(zhì)上是孝的文化，甚至一切道德都可以像《孝經(jīng)》說的那樣是從孝引申發(fā)揮而來的。

馬一浮將《孝經(jīng)》提到總括六藝的崇高地位，對孝作了泛化解釋并撰寫《孝經(jīng)六藝》，認(rèn)為“六藝”講了“明性道”與“陳德行”兩方面內(nèi)容，博有六藝，約有《孝經(jīng)》。他提出五孝即五德，《孝經(jīng)》中天子、諸侯、卿大夫、士和庶人不是今人所理解的階級地位，而是以爵位名德位，“在他的詮釋之下，盡孝與做好本職工作、格盡責(zé)守，幾乎成了同義語”。[13](P80)

賀麟對孝道有同情性的理解，他從傳統(tǒng)舊觀念里“發(fā)現(xiàn)了最新的現(xiàn)代精神”。[13](P79)認(rèn)為孝道應(yīng)在差等之愛的基礎(chǔ)上加以推廣，若只局限于親屬之間就會流于狹隘，一旦為宗法觀念所束縛，便無法領(lǐng)會其中真義。差等之愛與兼愛并行不悖，由近及遠(yuǎn)、循序漸進(jìn)最終達(dá)到兼愛。他站在客觀的文化思想史立場上審視三綱的價值和意義，對于父子關(guān)系，如果兒子遵守其分，父不父但子不可以不子，雖然履行的是單方面義務(wù)，但仍可以使家庭避免陷入循環(huán)報復(fù)和不穩(wěn)定的關(guān)系中。[14](P59)

馮友蘭對孝道見解集中在《新事論》第五篇《原忠孝》中，他認(rèn)為雖然社會由以家庭為本位轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣楸疚唬膊豢纱虻R娘，孝仍是一種道德，只不過不再以中心和根本而存在，“萬惡孝為首”的說法是極端錯誤的。

徐復(fù)觀直接回應(yīng)了五四時期對孝道的批判，認(rèn)為孝道思想演變過程中最大的流弊是忠孝合一，五四時期的批判是正確且有必要的，但這只是《孝經(jīng)》的主張，并不符合孔孟思想，《孝經(jīng)》把事父和事君混同，君便向臣要求如子與父般對待，以致君權(quán)膨脹專制橫行。他主張回溯到先秦孔孟那里尋找真正的孝道思想。

謝幼偉對孝道的見解很獨(dú)到，1942年，他撰文《孝與中國文化》論述中國文化以孝為根本的特質(zhì)，以及孝對中國社會和西方文化可能有的貢獻(xiàn)。1969年出版《中西哲學(xué)論文集》收錄《孝與中國社會》《孝治與民主》等文，認(rèn)為孝治是用在孝道親親、敬長、返本、感恩四種意義上發(fā)展來的孝德治理天下；中國歷史上沒有民主政治另有原因，不能簡單歸咎于孝治。

四、“移孝作忠”的當(dāng)代價值

(一)不斷豐富“移孝作忠”的新內(nèi)涵

對于當(dāng)今中國來說，孝依然是父與子之間的關(guān)系范疇，而忠則在新時代環(huán)境下衍生出下級對上級、個人對集體和國家盡職盡責(zé)的新內(nèi)涵。孝與忠的對象分別指向家庭和集體組織，家庭中的人同時也是集體組織的成員，每個社會成員之間相互聯(lián)系、相依共生形成了命運(yùn)共同體。同時，對父母的孝作為情感的本源推而廣之，將在家庭養(yǎng)成的良好德性擴(kuò)展到集體、國家、自然，甚至整個人類命運(yùn)共同體，真正能實(shí)現(xiàn)心學(xué)家所向往的此心收攝忠孝，忠孝一體。不忠則非孝，無恩則無義。用對待親人的真摯之心對待公共事務(wù)，用對公共領(lǐng)域的盡心來完成對父母的成全。但前提是要充養(yǎng)對父母的感情，這種感情的聯(lián)結(jié)對現(xiàn)代健康的個體和健全的社會都是非常重要的。

(二)有效補(bǔ)救現(xiàn)代社會的弊端

很多社會問題實(shí)際都是家庭問題，家庭問題是否能得到圓滿解決直接影響到人的生存質(zhì)量?，F(xiàn)在有些人在單位對領(lǐng)導(dǎo)對上級畢恭畢敬，在家卻動不動就對父母發(fā)脾氣，對父母的態(tài)度都不如對外人尊敬謙和，連好好說話都做不到。我們不是要像傳統(tǒng)那樣移孝作忠，而是要移忠作孝，如果能做到對待父母像對待領(lǐng)導(dǎo)一樣就算是孝賢了。所以，我們有必要重新看待與父母的關(guān)系，懂得感恩，珍惜親情。反過來，家庭中缺少孝道教育對現(xiàn)代意義上的忠也有影響。現(xiàn)代家長的教育理念和教育方式越來越先進(jìn)，棍棒教育也越來越少，然而子女卻越來越脆弱了，連父母老師的責(zé)備都難以承受，動輒就離家出走甚至跳樓自殺等。缺少孝教育，家庭生活中個體意識就會過于突出從而導(dǎo)致缺少集體意識，不僅親子關(guān)系問題不能從根本上得到解決，還會影響到子女未來在社會上處理人際關(guān)系和工作關(guān)系的態(tài)度。