昆侖/老子：漢唐道教融攝昆侖神話述論

羅燚英

(廣東省社會科學(xué)院 歷史與孫中山研究所，廣東 廣州 510635)

昆侖與老子的結(jié)合是漢唐道教融攝昆侖神話的重要表現(xiàn)，先秦兩漢時期氣化宇宙論的發(fā)展為昆侖與老子的結(jié)合奠定了思想基礎(chǔ)。神話學(xué)的研究已經(jīng)表明昆侖是混沌或“道”的物化形式。[1](P360)先秦時期道家的“氣論”包括宇宙生成論和養(yǎng)生論兩個層面的內(nèi)涵。[2](P119-139)這種氣論在兩漢時期進(jìn)一步發(fā)展，將混沌解釋為元氣狀態(tài)成為兩漢普遍流行的觀念。漢唐道教承襲氣化宇宙論，道氣不僅化生宇宙萬物，而且可以演化生成宇宙中的所有神靈。天師道傳統(tǒng)更是將老子神化為“道”氣所聚，是宇宙萬化的本源?；诖它c，昆侖神話與老子神話在漢唐道教信仰脈絡(luò)中出現(xiàn)交集。

漢唐時期的老子神話牽涉到漢唐時期道教神學(xué)的形成、發(fā)展和確立，南北方道教發(fā)展的不同脈絡(luò)以及道教與佛教之間的關(guān)系等諸多重要而復(fù)雜的問題，學(xué)界對此的討論已相當(dāng)深入。①本文擬從昆侖神話與老子神話的交集切入，力圖呈現(xiàn)漢唐道教對早期神話如何加以融攝，進(jìn)而豐富并建構(gòu)其神學(xué)觀念內(nèi)涵的面貌。

一、老子治昆侖

自漢迄唐，“老子治昆侖”反復(fù)出現(xiàn)在天師道的信仰傳承中。早期天師道的重要道典《老子想爾注》②云：“一者，道也”，“一在天地外，入在天地內(nèi)”，“一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”[3](P12)這就明確指出物化的“氣”和人格化的“太上老君”(即老子)二者同源而異形，并將具有道之原型意象的昆侖山作為太上老君治所。這種將道、氣、太上老君相聯(lián)系的做法無疑是把老子神性的界定建立在元氣神格化的基礎(chǔ)之上。同時，早期天師道還借由昆侖山所構(gòu)成的神圣空間來強化老子的神性?！疤侠暇Ｖ卫觥彼斐蔀闈h唐天師道信仰的重要傳承。南北朝初期，天師道進(jìn)行改革之時，這一傳承所具有的道教神學(xué)內(nèi)涵被再度強化。

建安二十年(215)張魯降曹魏，天師道北傳中原，隨后不久，張魯去世，天師道教權(quán)分散，出現(xiàn)科禁廢弛、各自為政的局面。天師后裔作《大道家令戒》，試圖扭轉(zhuǎn)頹風(fēng)，改變混亂局面，恢復(fù)天師道的統(tǒng)一，但效果甚微。與此同時，來自上層的信仰者也要求改造原有的某些具有反抗性和民間巫覡傳統(tǒng)的組織和教義。因此，自魏晉以降，天師道開始不斷進(jìn)行自我“清整”，③北方以北魏寇謙之的新天師道為代表，南方則以劉宋天師道為代表。

北魏寇謙之通過太上老君降現(xiàn)，諭示其“宣吾新科，清整道教”，進(jìn)而拉開道教清整運動的序幕。這是漢唐道教發(fā)展史上的重要事件，《云中音誦新科誡經(jīng)》則是這次清整運動的經(jīng)典依據(jù)。據(jù)《魏書·釋老志》所載，此經(jīng)的出世與北魏神瑞二年(415)十月的嵩山神顯相關(guān)聯(lián)。[5](P3050-3051)這次神顯是北魏新天師道發(fā)展的重要事件，除了《魏書·釋老志》的記載外，現(xiàn)存的《中岳嵩高靈廟之碑》和《大代華岳碑》對此皆有記載。兩通碑文皆立于北魏太武帝太延五年(439)，二者存在異常密切的關(guān)系，前碑雖殘缺嚴(yán)重，遠(yuǎn)不如后碑保存完整，但存佚互見。④其中關(guān)于嵩山神顯的記載，茲引《大代華岳碑》⑤為據(jù)：“有繼天師寇君名謙之，字輔真，高尚素志，隱處中岳卅余年。積德成道，感徹冥虛，上神降臨，授以九州真師，理治人鬼，佐國符命，輔導(dǎo)太平真君?！盵7](P580)碑中文字與《魏書·釋老志》的基本框架吻合，后者出自寇謙之死后百余年的北齊天保年間(550-559)，而碑石立于寇謙之死前十年，距嵩山神顯的時間(415)不遠(yuǎn)，碑文所記更接近嵩山神顯的最初情狀。而且先出的兩通碑文皆載嵩山神顯僅為一次，不但沒有提到上神所指，也沒有出現(xiàn)任何道教經(jīng)典。《魏書·釋老志》乃魏收對嵩山神顯的最初記載增飾而成。嵩山神顯由一次變?yōu)閮纱?，第一次發(fā)生在神瑞二年(415)，降現(xiàn)上神是太上老君，此次神顯旨在傳授《云中音誦誡經(jīng)》，令寇謙之宣揚《新科》、清整道教；碑文所謂“授以九州真師，理治人鬼，佐國符命，輔導(dǎo)太平真君”的情節(jié)則化為第二次嵩山神顯(北魏泰常八年即423年)的內(nèi)容，此次降現(xiàn)上神是太上老君的玄孫，其目的在于建構(gòu)新的天師道宇宙結(jié)構(gòu)(三十六天→三十六土→三百六十方)和神譜(《天中三真太文錄》和《錄圖真經(jīng)》)。

《魏書·釋老志》乃北齊天保五年(554)由魏收編著，是魏收首創(chuàng)的正史志目，重點記述了佛道二教在北魏時期的發(fā)展，寇謙之清整道教是道教部分的重點內(nèi)容，也是魏收對其所見的寇謙之相關(guān)資料的整合。據(jù)此可知寇謙之以太上老君授立的名義而獲得天師之位，憑借這一身份推行新的天師道教義和組織形式，而兩次嵩山神顯以及清整的經(jīng)典依據(jù)《云中音誦新科誡經(jīng)》，在太延五年(439)立《中岳嵩高靈廟之碑》和《大代華岳碑》之后，應(yīng)是寇謙之在其宗教聲望不斷提升之時，對已有的神顯事件加以創(chuàng)發(fā)的產(chǎn)物。

作為開啟寇謙之清整運動的標(biāo)志性事件，嵩山神顯隱含著“太上老君治昆侖”的傳承?！吨性泪愿哽`廟之碑》和《大代華岳碑》記述的嵩山神顯相對較為簡略，大概在寇謙之的修道過程中確實曾有這一神顯事件，但沒有具體指出上神為誰，也沒有出現(xiàn)相關(guān)的道教經(jīng)典，這都說明此次事件尚未被寇謙之神圣化并利用其作為清整道教的開端。而《魏書·釋老志》的記述則說明此次事件經(jīng)寇謙之的改造后，其性質(zhì)已經(jīng)被上升到道教神學(xué)的層面?？苤t之“天師”身份的確定以及清整道教的經(jīng)典依據(jù)皆源自太上老君。而且這種神圣性通過神圣空間得以進(jìn)一步的強化。據(jù)《魏書·釋老志》記載，寇謙之隨仙人成公興隱入山中，先后在華山、嵩山隱居修煉，然而太上老君神顯之地在嵩山而非華山，并非偶然。嵩山為五岳之中，是處于天地之中的宇宙神山昆侖山在輿地之內(nèi)的映像?？苤t之利用天師道固有的“太上老君治于昆侖”傳承，選擇嵩山作為老君降現(xiàn)之地，進(jìn)而造構(gòu)出神圣空間的對應(yīng)模式——太上老君/昆侖山寇謙之/嵩山。正如伊利亞德所論，神顯不僅僅是為了顯示神圣，同時也是建立一種宇宙模式；每一個神圣空間都必然包含著一個圣顯，這是神圣的介入，使它與周圍的宇宙氛圍分開，并在本質(zhì)上有所不同；所有禮儀性的定向與神圣空間的建構(gòu)，都具有宇宙創(chuàng)生論的意義。[8](P71-114)嵩山神顯正是新的天師道宇宙模式建立的具體體現(xiàn)。而在《云中音誦新科誡經(jīng)》中，寇謙之通過太上老君對昆侖山的再三強調(diào)進(jìn)一步闡釋了這次神顯所具有的宇宙創(chuàng)生論的神學(xué)意義：⑥

太上老君樂音誦誡令文曰：我以今世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數(shù)應(yīng)然，當(dāng)疫毒臨之，惡人死盡。吾是以引而遠(yuǎn)去，乃之昆侖山上。世間惡人，共相魚肉，死者甚多。其中濫枉良善，吾愍之辛苦，時復(fù)東度，覆護(hù)善人?！篱g詐偽，攻錯經(jīng)道，惑亂愚民，但言老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出。天下縱橫，返逆者眾。稱名李弘，歲歲有之。其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語。愚民信之，誑詐萬端，稱官設(shè)號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復(fù)不少。吾大瞋怒，念此惡人，以我作辭者，乃爾多乎。世間愚癡之人，何乃如此，吾治在昆侖山?！斓厝嗣窆砩?，令屬于我。我豈用作地上一城之主也。我不愿之。若我應(yīng)出形之時，宜欲攻易天地。經(jīng)典故法，盡皆殄滅。更出新正，命應(yīng)長生之者，賜給神藥，升仙度世，隨我左右。惡人化善，遇我之者，盡皆延年。若國王天子，治民有功，輒使伏社如故。若治民失法，明圣代之。安民平定之后，還當(dāng)升舉，伏宅昆侖?！奕苏N詐無端，人人欲作不臣。聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隸皂之間，詐稱李弘。我身寧可入此下俗臭肉奴狗魍魎之中，作此惡逆者哉？世人奸欺，誦讀偽書，切壞經(jīng)典，輸吾多少，共相殘害。豈不痛哉！吾出誦誡，宜令世人咸使知聞，好加思尋，努力修善。修善功成，可得遇真，延年益算。明慎奉行如律令。[9](第18冊，P211-212)

此段經(jīng)文中，太上老君三次提及昆侖，第一次是指末世來臨，老君遠(yuǎn)之昆侖后又憐憫世人，再次東度。第二次則在痛斥當(dāng)時托名老君當(dāng)治、李弘應(yīng)出的現(xiàn)象后，老君聲明“治在昆侖山”，“天地人民鬼神，令屬于吾”，堅決否認(rèn)自己會降世為王，詳述自己現(xiàn)形時的神異情景，并第三次提到明圣安民后升舉昆侖。最后再度針對詐稱李弘、誦讀偽書的現(xiàn)象而出《誦誡》，使世人明慎奉行。要言之，太上老君對于當(dāng)時托名李弘的作法強烈斥責(zé)，并以“遠(yuǎn)之昆侖”“治于昆侖”“托舉昆侖”來重新建構(gòu)真正的神圣空間，以達(dá)到宇宙新一輪的創(chuàng)生。

李弘應(yīng)讖當(dāng)王的思想，融合了兩漢時期的符讖、天命說、老子轉(zhuǎn)生說以及外來的彌勒下生說，成為一種兼具政治性、宗教性的救世主思想。⑦東晉十六國時期，李弘信仰極為流行，李弘被視為即將降世為王的救世主，以李弘名義號召起義的事件不斷發(fā)生。李弘事件，層出不窮，北魏寇謙之以清整道教自任，改革舊天師道的教法，對民間運用老君信仰的作法更是嚴(yán)加批評。此段經(jīng)文中寇謙之借太上老君之口，強烈指摘借用“李弘”圣號反亂的逆亂?？苤t之在嵩山苦修，意欲清整道教，并以正統(tǒng)自居，是以寇謙之將此類逆亂者視為異端?；谶@一立場，嵩山神顯具有雙重涵義，就道教神學(xué)的層面而言，寇謙之通過太上老君的神顯和降授經(jīng)典，以“太上老君/昆侖山寇謙之/嵩山”的對應(yīng)模式重新建立了天界與俗世的的直接聯(lián)系，進(jìn)而確立寇謙之清整運動的神圣性以及寇謙之自身的宗教權(quán)威性；就政治層面而言，從太上老君對“妖賊李弘”的嚴(yán)斥到寇謙之所上的“太平真君”的北魏帝號，無疑是道教政治態(tài)度上的正統(tǒng)與異端的對立。

在寇謙之清整道教的同期，南朝劉宋天師道也進(jìn)入其清整的進(jìn)程，具備宇宙創(chuàng)生之神學(xué)內(nèi)涵的“太上老君常治昆侖”觀念同樣被南朝天師道所利用。劉宋初成書的《三天內(nèi)解經(jīng)》卷上云：

太上以漢順帝時，選擇中使，平正六天之治，分別真?zhèn)危@明上三天之氣。以漢安元年壬午歲五月一日，老君于蜀郡渠亭山石室中，與道士張道陵，將詣昆侖大治新出太上。太上謂世人不畏真正而畏邪鬼，因自號為新出老君。即拜張為太玄都正一平氣三天之師，付張正一明威之道、新出老君之制，罷廢六天三道時事，平正三天，洗除浮華，納樸還真，承受太上真經(jīng)。[9](第28冊，P414)

《三天內(nèi)解經(jīng)》在此段經(jīng)文之前先敘說老君隨帝王治世變更而改變姓名在世上出現(xiàn)，至伏羲女媧時代，老君以無為大道、佛道、清約大道教化人民，其時“六天治興，三道教行”，然而至漢世，“群邪滋盛，六天氣勃，三道交錯，癘氣縱橫，醫(yī)巫滋彰，皆棄真從偽，絃歌鼓舞，烹殺六畜，酌祭邪鬼，天民夭橫，暴死狼藉。”[9](第28冊，P413-414)這無疑是對當(dāng)時江南民間鬼神祭祀的揭露和激烈批評，而引文所提出的“廢六天三道，時事平正三天”，則是在江南巫風(fēng)流被的特定宗教環(huán)境中，以《三天內(nèi)解經(jīng)》為代表的劉宋天師道對民間鬼神祭祀作出的正面回應(yīng)。

《三天內(nèi)解經(jīng)》所體現(xiàn)的“三天”與“六天”之對立，與北魏天師道的教理有所區(qū)別，但“老君治昆侖”的觀念卻是二者的共通之處。《三天內(nèi)解經(jīng)》出現(xiàn)了兩個老君，即與張道陵共詣昆侖的“老君”和治于昆侖的“新出老君”。由此可見劉宋天師道與北方天師道在教理上的區(qū)別。寇謙之的北方天師道中從未見新出太上老君之說，因為其基本教理源自太上老君所授之《云中音誦新科誡經(jīng)》，所針對的是李弘起義的流毒，而劉宋天師道通過“三天”與“六天”的新舊世界秩序的對立，表現(xiàn)出對民間鬼神祭祀和巫術(shù)的激烈批判。然而即便存在教理上的區(qū)別，南北朝初期的天師道改革都延續(xù)了“太上老君治昆侖”的觀念，也通過這一觀念所蘊涵的宇宙創(chuàng)生的神圣力量來實現(xiàn)新秩序的確立。《三天內(nèi)解經(jīng)》中稱老君與張道陵共詣昆侖大治新出太上，這一敘述構(gòu)成了“老君、張道陵→新出太上/昆侖”的模式，這一模式暗示了對“道”的回歸，進(jìn)而創(chuàng)造出新的世界(三天)。而且南朝天師道在回歸“道”的模式中，選擇重塑張道陵的地位，由創(chuàng)造新的三天秩序的新出太上授予其“正一真人三天法師”的稱號，這種身份的神圣性在經(jīng)歷“道(昆侖)”的回歸后就具有更高的超越性。這一點與寇謙之對三張傳統(tǒng)的批評形成鮮明對比，寇謙之直接從太上老君處獲得神圣身份——天師之位，進(jìn)而代替張道陵統(tǒng)理道民。正是為了回應(yīng)南北文化語境所產(chǎn)生的不同文化挑戰(zhàn)和信仰需求，南北天師道改革才在傳承“老君治昆侖”時選擇了不同的回歸“道(昆侖)”的模式。

二、老子升昆侖

除了“老子治昆侖”的天師道傳承之外，昆侖與老子在漢唐道教信仰中還存在另一種結(jié)合模式，即老子升(或之/歸/游)昆侖。這種模式實際由《史記·老子列傳》的敘事框架衍化而來，《史記》曰：“見周之衰，乃遂去，至關(guān)。關(guān)令尹喜曰：子將隱矣，彊為我著書。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！盵10](P2141)《列仙傳》之《老子》、《關(guān)令尹》皆出現(xiàn)此情節(jié)，并且凸顯了“西去”的方位觀念?！读邢蓚鳌だ献印吩疲骸?老子)乃乘青牛車去入大秦，過西關(guān)”，[11](P18)《關(guān)令尹》則稱“老子西游……(尹喜)后與老子俱游流沙，化胡，服苣勝實，莫知其所終?！盵11](P21)此即老子傳說中流傳最廣的老子西去說。漢唐時期，在老子西去說中直接加入“昆侖”的例子并不少見，茲引數(shù)例如下。東晉葛洪《神仙傳》卷1《老子》曰：“老子將去，而西出關(guān)，以升昆侖?！盵12](P4)東晉中后期天師道經(jīng)典《玄妙內(nèi)篇》⑧亦云：“至幽王時，老君從十二玉女，二十四仙人，并與鬼谷等，俱乘白鹿，出西關(guān)，北之昆侖矣?！盵9](第24冊，P725)又敦煌道經(jīng)S.2295《老子變化經(jīng)》⑨稱：“國將衰，王道崩毀，(老子)則去楚國，北之昆侖，以乘白鹿，迄今不還。”[14](第4冊，P2141)再如敦煌道經(jīng)《老子化胡經(jīng)》，其第一卷殘抄本S.1857號、P.2007號兩鈔本卷首的《老子化胡經(jīng)序》⑩提及老子“無極之際，言歸昆侖，化彼胡域，次授罽賓，后及天竺，于是遂遷?！盵14](第4冊，P2072、2078)此外，敦煌道經(jīng)P.2004號《老子化胡經(jīng)玄歌卷第十》⑩收錄的《老君十六變詞》第4首云：“四變之時，生在東方身青蔥，出胎墮地能瞳舂。合口誦經(jīng)聲雍雍，白日母抱夜乘龍。昆侖山上或西東，上天入地登虛空。仙人侍從數(shù)萬重，當(dāng)此之時神氣通?！盵14](第4冊，P2123)《老君十六變詞》屬于變文一類，按方位變更組織情節(jié)，詳敘老君降世、神化萬物的故事，第4首的方位雖是東方，卻引出“昆侖”，并稱老君經(jīng)由昆侖上天入地，與神氣相通，此處之昆侖是溝通天地的宇宙山。

Study on Development Countermeasures of Zhangjiakou Ice and Snow Industry under the Background of 2022 Winter Olympics_______________________ZHANG Yifan,LU Chunyan 18

上引諸例在老子西行或西去化胡的傳說中加入“昆侖”，或基于昆侖位于西方，可能為老子出關(guān)所經(jīng)；或基于昆侖為“道”之原型的神學(xué)意涵。前者如《神仙傳》、《玄妙內(nèi)篇》等。后者則以《老子變化經(jīng)》為代表?！独献幼兓?jīng)》的成書年代雖有爭論，但此經(jīng)以老子為最高神格這一點并無爭議，而且經(jīng)文在“北之昆侖”后直接指出“此皆自然之至精，道之根蒂，為[萬]乘之父母，為天地之本根，為生梯端，為神明之帝君，為陰陽之祖首，為萬物之魂魄”，[14](第4冊，P2141)再度印證了“昆侖/老子道”的對應(yīng)模式，老子在大道不顯時回歸昆侖，亦即回歸于“道”。另外，《老子化胡經(jīng)序》在老子化胡前安排“歸昆侖”，也可視為一種回歸于“道”的暗示。

唐代以后的老子傳記大多保留老子升(或游)昆侖的傳承，不過“昆侖”的涵義略有變化。北宋賈善翔的《猶龍傳》卷4載曰：“又與喜潛游四海。先到東海日窟常陽之山，扶桑碧海、東井湯谷、祖州芝田、蓬萊方丈之宮。次南登鳳山青丘、長離赤津、太丹之宮，絳山朱陵、炎崗之鄉(xiāng)。次西入龜山玉闕、人鳥鳳山、騫林麟洲、金門玉池、昆吾白帝之城。次北入空濛洞陰、元丘廣寒、鐘山無間之野。又升中岳昆侖、真圃瓊?cè)A之宮。仙人禮侍，天眾來迎，傳道敘德，隨問授之?！盵9](第18冊，P18)據(jù)此傳文所記老子和尹喜潛游四海所經(jīng)之地，基本上可以在唐末杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》中找到。昆侖在杜光庭所構(gòu)建的道教神圣空間中是“天之中岳”，《猶龍傳》沿襲此說。作為最詳悉的老君傳記，南宋謝守灝的《混元圣紀(jì)》統(tǒng)合了此前出現(xiàn)的“老子升昆侖”諸說。其中《老子化胡經(jīng)序》之“言歸昆侖”見于卷1、卷5，“秦昭王時老君與尹喜升昆侖、還紫微”見于卷1、卷3、卷6；卷4沿襲《猶龍傳》老君與尹喜登中岳昆侖之說。[9](第17冊，P779-884)

尤為值得注意的是，《猶龍傳》不僅保留“老子游昆侖”的傳承，同時結(jié)合了不同道派信仰的元素，造構(gòu)出更系統(tǒng)的“回歸‘昆侖(道)’”的神學(xué)理念?！丢q龍傳》卷5云：

至上元之辰，老君復(fù)為天師說《南斗六司延壽度人妙經(jīng)》。已而，老君謂天師曰：吾命駕與汝俱行，至昆侖閬風(fēng)金墉七寶臺，因朝禮太上。又有一切天真乘空而來，皆金車寶蓋，千乘萬騎，三日三夜，大會臺上。陳鈞天廣樂，欣樂難勝。道君謂天師曰：從三皇五帝以來，有陽九百六之?dāng)?shù)，天圯地裂。又自三代之末，涉乎五霸，君臣悖德，四封無道，真靈匿景，俗炁縱橫，祆訛鬼語，號曰六天，烹殺眾生，擾亂天下。而無知之民，咸共遵奉，遂有歌謠鼓儛之巫，妄托鬼神以誑良善。今出真科付汝，悉為除蕩六天故炁，清化天下，名《太真之科》。末敕青童等，付汝印綬，使按千二百官章并符箓契令經(jīng)戒法律，助國扶命，養(yǎng)生制惡，為功德事，咸使入道而合正真。然四方羌胡氐夷，浸盛中國，種人將微，若欲消此災(zāi)，卻此害，國家當(dāng)于洛陽北邙山立化館，行道請福，即國泰民安。不爾，恐毒流中華，即非好生意。天師受事畢，禮謝而退。[9](第18冊，P24-25)

值得關(guān)注的有如下幾點：首先，老君為天師說法、與天師共詣昆侖的時間仍屬天師道的傳統(tǒng)，但賈善翔沒有采用《三天內(nèi)解經(jīng)》的“五月一日”，而是改為“上元之辰”。上元屬三元日之一。學(xué)界一般都認(rèn)為，三元日是南北朝時期從早期天師道的三會日發(fā)展而來的。老君為張?zhí)鞄熣f法得到神圣時間(上元日)、神圣經(jīng)典(《南斗六司延壽度人妙經(jīng)》)的雙重強化，定期齋戒的神學(xué)理論滲透其中?！赌隙妨狙訅鄱热嗣罱?jīng)》乃“五斗經(jīng)”之一。[19](P952-954)其基本神學(xué)理念源于漢代盛行的北斗司命說。定期齋戒考校罪福的思想亦源于漢代司命之算紀(jì)思想，二者同源于漢代司命信仰，撰者賈善翔選擇上元日作為老君解說星斗司命類經(jīng)典的時間，此舉顯然有所依據(jù)。此外，在早期天師道和古靈寶經(jīng)的定期齋戒思想中，三元日不僅是天神降臨的日期，也是天神上詣玄都的日期。古靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》云：“正月十五日，上元校戒之日；七月十五日，中元校戒之日；十月十五日，下元校戒之日。此一年三日，皆地上及五帝、五岳靈山、三界神官及諸水府三官司罰，無窮無深、無遠(yuǎn)無近、無大無小，一切神靈，皆同上詣上三天玄都三元宮中，皆齎諸天地上得道及未得道見在福中，及兆民生死緣對宿根簿錄，功過輕重，列言上天。”[9](第6冊，P883)老君與張道陵于上元日共詣昆侖，也具有這一層涵義。

其次，共詣昆侖及道君誥語是多種道教信仰元素的糅合?！袄鲩侊L(fēng)金墉”并稱源于上清經(jīng)對昆侖仙境的描述，如《上清外國放品青童內(nèi)文經(jīng)》載昆侖上有“閬風(fēng)臺”“金墉城”，以西王母為首的女仙神譜亦名為《墉城集仙錄》?！捌邔毰_”則是靈寶經(jīng)對玉京仙境的描述，如敦煌文書S.6841號《靈寶自然齋儀》引古靈寶經(jīng)《金箓簡文》稱“無上大羅天玄都玉京山紫微上宮七寶玄臺”，是“太上之所治也”。[14](第2冊，P724)張道陵所朝禮者乃太上大道君。太上大道君是早期上清經(jīng)所創(chuàng)造的尊神之一，早期上清經(jīng)典《上清高圣太上大道君洞真金元八景玉箓》詳載此神的出世及相關(guān)事跡。至唐代，道教形成元始天尊、太上大道君、太上老君三位一體的三清說?！叭濉蹦说罋馑?，那么張道陵詣昆侖、朝禮太上大道君，仍是回歸“道”的傳統(tǒng)。

太上大道君的誥語則是以早期上清經(jīng)派的終末論為基礎(chǔ)。盡管其中“陽九百六”之劫運說、除六天故炁等并非只為上清經(jīng)派所特有，但太上大道君提出“除六天故炁、清化天下”的依據(jù)是《太真科》?！短婵啤肥且徊吭缫焉⒇脑缙谏锨褰?jīng)，大淵忍爾考證其成書在公元420-425年間。[20](P457)此處《太真科》與《云中音誦新科誡經(jīng)》在道教清整運動中所起的作用相似。而以《太真科》為清整的依據(jù)，足見《猶龍傳》采納早期上清經(jīng)派的終末論來造構(gòu)此段情節(jié)。

三、余論

《老子》第四十章曰：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！盵21](P223)王力曾指出：此數(shù)語是《老子》全書之綱領(lǐng)，洋洋五千言莫能外也。對于此處的“反”，他辨析稱：“反者，返也。注家或以為正反之反，非也。蓋道生一，一生二，二生三，三生萬物，所謂大也。萬物并作，已離于道，所謂逝也。浸假而奇物滋起，去道益遙，所謂遠(yuǎn)也。然則剝極必復(fù)，乃歸于道，所謂反也。此反訓(xùn)為返之證一也。其下文又云：‘玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！蹂鲎⒃唬骸雌湔嬉病！朔从?xùn)為返之證二也。夫物蕓蕓，患不能靜；去道日遠(yuǎn)，失其自然，茍欲得靜，貴乎歸根。歸根復(fù)命，天下自定。欲還自然，故必反也?！盵22](P1-2)這雖是王力一家之言，但卻說明“歸根返本”在老子哲學(xué)體系中的重要地位?！独献印返诙苏鲁霈F(xiàn)的“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”都是“歸根返本”的不同表述，皆指回歸本初之意。

從比較神話學(xué)或者比較宗教學(xué)的角度來考量老子的“回歸本初”命題，可以發(fā)現(xiàn)，這是永恒回歸的神話模式在中國思想中的經(jīng)典表述。著名的宗教史專家、神話學(xué)者伊利亞德對永恒回歸的神話進(jìn)行了全面而深入的比較研究，認(rèn)為這是一切宗教、儀式和神話的基本主題和模式。他在《永恒回歸的神話》一書中寫道：“在此可以看到一種原型運動的重復(fù)母題，它投身到各個方面——宇宙的、生物的、歷史的和人類的。同時我們也看到一種周期性的時間結(jié)構(gòu)，它在各個方面的新的‘誕生’中周而復(fù)始。這種永恒回歸顯示了某種不受時間和變化制約的本體論。正如古希臘人在他們的永恒回歸神話中尋求對‘變’與‘不變’的形而上需求的滿足那樣，原始人類則通過賦予時間以循環(huán)方向的辦法來消除時間的不可逆轉(zhuǎn)。任何事物都可以在任何瞬間周而復(fù)始。……這種重復(fù)，通過再現(xiàn)原初運動所顯示的那個神話的時刻，不斷地將世界帶回那神圣開端的光輝瞬間。”[23](P89-90)換言之，時間循環(huán)，永恒回歸，通過象征性的對創(chuàng)世的重復(fù)而得以周期性的更新。伊利亞德進(jìn)一步指出永恒回歸與再生觀念互為表里?！独献印穼Υ吮硎鰹椤爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”。[21](P124)

漢唐道教承襲《老子》的思想，確立“道”為宇宙本源的神學(xué)思想。永恒回歸的神話在漢唐道教信仰的脈絡(luò)中以“老子治昆侖”“老子升/歸昆侖”的形式出現(xiàn)。無論是寇謙之的新天師道清整運動，還是劉宋天師道的改革運動，抑或是老子神話之西出關(guān)、化胡說，永恒回歸神話以“昆侖/老子道”的模式出現(xiàn)，漢唐道教通過對宇宙本源“道”的回歸實現(xiàn)了道教自身的清整、提升，并在佛道之爭中獲取源于“道”的神圣力量。

注釋：

①漢唐時期的老子神話牽涉到從漢代到唐代，道教神學(xué)的形成、發(fā)展和確立，南北方道教發(fā)展的不同脈絡(luò)以及道教與佛教之間的關(guān)系等諸多重要而復(fù)雜的問題，學(xué)界對此的討論已相當(dāng)深入。詳見Anna K.Seidel，LadivinizationdeLaoTseudansleTao?smedesHan，Paris：EFEO，1969；吉岡義豐：《道教と佛教(第一)》，東京國書刊行會，1970年，第6-15頁、第32-40頁；楠山春樹：《老子傳說の研究》，東京創(chuàng)文社，1979年；Livia Kohn，GodoftheDao：LordLaoinHistoryandMyth，Ann Arbor：The University of Michigan，1998；饒宗頤：《釋、道并行與老子神化稱為教主的年代》，《燕京學(xué)報(新十二期)》，北京大學(xué)出版社，2002年，第1-6頁；王青：《漢朝的本土宗教與神話》，臺北洪業(yè)文化事業(yè)有限公司，1998年，第413-466頁。

②《老子想爾注》是三張時代的道典，其書已經(jīng)亡佚，敦煌文書S.6825號是此經(jīng)的六朝寫本。饒宗頤先生對此寫本進(jìn)行了深入的研究，并出版《老子想爾注校證》一書。本文所引以此書為準(zhǔn)。關(guān)于《老子想爾注》的成書年代、具體內(nèi)容以及流傳的情況詳見饒宗頤《老子想爾注校證》。[3](P1-5，P47-146)盡管學(xué)界亦有人對《老子想爾注》中出現(xiàn)的“太上老君”是否為漢末應(yīng)有的觀念有所異議，進(jìn)而否認(rèn)早期天師道的三張傳統(tǒng)，但是本文認(rèn)為基于早期天師道歷史資料的匱乏，依據(jù)相對晚出的材料來討論漢魏之際的天師道歷史仍是目前比較可行的方式，三張傳統(tǒng)不應(yīng)輕易否定。故今從饒說，《老子想爾注》屬早期天師道三張傳統(tǒng)的道典。

③魏晉以降的道教清整是漢唐道教發(fā)展的大勢所趨，也是考察此期道教諸多問題的重要背景。凡研究此期道教者，多有不同程度的論述，此處不一一列舉。其概貌可參考葛兆光：《清整道教：關(guān)于道教思想、知識與技術(shù)的宗教化過程》。[4](P341-374)關(guān)于這兩通碑刻的立碑年代、碑文作者的考證、碑文校錄、內(nèi)容考釋以及相互關(guān)系等，重點參考王卡《唐前嵩山道教發(fā)展及其遺跡》(收入氏著《道教經(jīng)史論叢》[6])和張勛僚、白彬《北魏〈中岳嵩高靈廟碑〉、〈華岳廟碑〉與寇謙之新天師道》(收入氏著《中國道教考古》[7])二文。

④此段在《中岳嵩高靈廟碑》中略有差異，主要是加入了嵩岳神的表奏，這是神顯的前因，其文曰：“有繼天師寇君名謙[之，字]輔真，高尚素志，隱處中岳卅余年。岳鎮(zhèn)主人集仙官主，[表奏]寇君行合[自然，才任軌范。]于是[上神]降臨，授以九州真師，理治人鬼之政，佐國扶命，輔導(dǎo)真君，成太平之化?！盵6](P96)

⑤《云中音誦新科誡經(jīng)》原本20卷，現(xiàn)存《正統(tǒng)道藏》中的《老君音誦誡經(jīng)》是《云中音誦新科誡經(jīng)》的殘卷。該經(jīng)的神學(xué)意義及相關(guān)研究參見楊聯(lián)陞：《〈老君音誦誡經(jīng)〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》，“中研院”歷史語言研究所集刊(第28本)，1956年；陳國符：《道藏源流考》，中華書局，1963年，第101頁；湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局，1983年，第311-314頁。

⑥有關(guān)有關(guān)李弘真君信仰，相關(guān)研究頗多，其中較為重要者可參考Eric Zürcher，“Prince Moonlight：Messianism and Eschatology in Early Medieval Buddhism”，T’oungPao，LXVIII，1-3，1982，pp.2-6；大淵忍爾：《道教史の研究》，岡山大學(xué)共濟會書籍部，1964年；楊聯(lián)陞《〈老君音誦誡經(jīng)〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》；Anna K.Seidel，“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism：Lao-tzu and Li Hong”，HistoryofReligionsVol.9，1969-1970，pp.216-247.

⑦劉屹考證此經(jīng)成書于東晉中后期，并且早于417年前后成書的《三天內(nèi)解經(jīng)》，并論證舊本最初成書于東晉中后期，新本則成于公元660-690年間。[13](P614-634)本文所引《玄妙內(nèi)篇》出自先天二年(712年)太清觀道士史崇等奉敕編撰的《一切道經(jīng)妙門由起》，據(jù)劉屹所論，此屬舊本李母說，即此段文字出于東晉中后期。

⑧中國、日本及法國學(xué)者研究此經(jīng)的論著頗多。吉岡義豐、大淵忍爾、索安、石井昌子等認(rèn)為系漢末道士所造，楠山春樹認(rèn)為有六朝人加筆。參見吉岡義豐：《道教と佛教(第一)》，東京國書刊行會，1970年，第6-15頁、第32-40頁；大淵忍爾：《初期の道教》，東京創(chuàng)文社，1991年，第316頁、第360-362頁；Anna Seidel，LaDivinisationdeLao-tseudansleTaoismedesHan，Paris：L’Ecole Francaise d’Extreme-Orient，1992，pp.59-84；石井昌子：《道教學(xué)の研究》，東京國書刊行會，1980年，第6-8頁；楠山春樹：《老子傳說の研究》，東京創(chuàng)文社，1979年，第328-332頁。劉屹專門討論了敦煌本《老子變化經(jīng)》的成書年代及其變化觀，并對原卷S.2295號加以校錄，本文所引參考其錄文。[15](P368-416)

⑨據(jù)王卡所考，雖敦煌本及宋人均稱序文為“魏明帝”所作，但案諸史籍，此說恐是南北朝道教徒偽托。[16](P116)

⑩據(jù)逯欽立《跋老子化胡經(jīng)玄歌》考證，“此卷玄歌按史實，知為北魏時代之作。”[17](P2247)《猶龍傳》的撰者系北宋道士賈善翔，《歷代真仙體道通鑒》卷51有傳，傳文稱“善翔于宋哲宗朝作《猶龍傳》暨《高道傳》行于世”?！墩y(tǒng)道藏》分6卷。據(jù)龍彼得的《宋代收藏道書考》，《猶龍傳》原本為三卷。[18]傅飛嵐研究指出，《猶龍傳》是老子傳記之久遠(yuǎn)傳承在北宋時期的主要標(biāo)本，尹文操的《玄元圣紀(jì)經(jīng)》(10卷，已佚，《云笈七簽》卷102《混元皇帝圣紀(jì)》是節(jié)錄本。此據(jù)龍彼得《宋代收藏道書考》第97頁)、晚唐杜光庭的《歷代崇道記》、《道德真經(jīng)廣圣義》以及《混元圖》(10卷，已佚，此據(jù)宋代鄭樵《通志·藝文略》)為賈善翔提供了大部分有關(guān)唐代的資料，南宋謝守灝的《混元圣紀(jì)》是這一傳承的繼承者。[19](P871-872)