論古代敦煌人的道德社會(huì)化
——以敦煌碑銘贊為例

買(mǎi)小英

（甘肅省社會(huì)科學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

古代敦煌以河西走廊為紐帶，向東連接中原腹地，自西通達(dá)西域和中亞。在古絲綢之路沿線經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易、文化和社會(huì)發(fā)展的相互影響和作用下，敦煌地區(qū)逐漸形成了具有區(qū)域特色的社會(huì)結(jié)構(gòu)，由此形成地域性的行為規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)建起了古代敦煌社會(huì)成員實(shí)現(xiàn)社會(huì)互動(dòng)、學(xué)習(xí)道德規(guī)范、內(nèi)化道德價(jià)值和培養(yǎng)道德情操的內(nèi)在機(jī)制，以此推動(dòng)人們道德行為的養(yǎng)成和確立。這種演變過(guò)程或發(fā)展軌跡既是一個(gè)社會(huì)群體道德社會(huì)化的發(fā)展過(guò)程，也是社會(huì)化過(guò)程中人與社會(huì)之間的互動(dòng)，它實(shí)現(xiàn)的是社會(huì)道德規(guī)范的內(nèi)化以及社會(huì)角色的形成。[1]102

本文以敦煌碑銘贊為例，從認(rèn)同道德規(guī)范、明晰道德關(guān)系和形成道德人格等方面來(lái)闡釋古代敦煌人道德行為的養(yǎng)成和確立過(guò)程，以及他們?cè)谏鐣?huì)道德教育和個(gè)體道德修養(yǎng)的共同作用下道德社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)路徑。

一、認(rèn)同道德規(guī)范

道德規(guī)范古已有之，19世紀(jì)英國(guó)歷史法學(xué)派代表人物亨利·梅因曾在《古代法》里講過(guò)一句頗具方法論意義的話：“現(xiàn)在控制著我們的行動(dòng)以及塑造著我們行為的道德規(guī)范的每一種形式，都是由古代社會(huì)胚胎發(fā)展而來(lái)的?！盵2]69

自漢代伊始，敦煌就與中原地區(qū)保持著密切的聯(lián)系。公元8世紀(jì)，吐蕃先后占領(lǐng)河西隴右后，敦煌便與中原地區(qū)隔絕。張議潮大中二年于敦煌起事，趕走了吐蕃統(tǒng)治者節(jié)兒，收復(fù)瓜沙二州，結(jié)束了吐蕃在敦煌的統(tǒng)治。大中三年收復(fù)甘州、肅州，大中四年收復(fù)伊州，咸通二年收復(fù)涼州，形成東起靈武，西至伊吾的轄區(qū)。[3]16縱觀敦煌自漢立郡以來(lái)的社會(huì)歷史發(fā)展脈絡(luò)，其間雖然經(jīng)歷了吐蕃長(zhǎng)達(dá)百年的占領(lǐng)與統(tǒng)治，但自古傳承與延續(xù)而來(lái)的中原人文思想與文化傳統(tǒng)依然存在。誠(chéng)如費(fèi)孝通先生所言“在特定的社會(huì)必然性中，這些規(guī)范是歷史形成的”。[4]317敦煌社會(huì)中人與人以及人與群體之間的道德規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德價(jià)值同樣根深蒂固。

如S.6537《社條》中記載：

“敦煌勝境，憑三寶以為基，風(fēng)化人倫，藉明賢而共佐。君臣道洽，四海來(lái)賓，五谷豐登，堅(jiān)牢之本，人民安泰，恩義大行，家家不失于尊卑，坊巷禮傳于孝宜。”[3]20-21

可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)敦煌社會(huì)以佛教信仰為基礎(chǔ)，全社會(huì)均呈現(xiàn)出一派和諧繁榮的景象：君臣關(guān)系融洽，人們禮尚往來(lái)，家家糧倉(cāng)豐盈，戶(hù)戶(hù)安居樂(lè)業(yè)，鄰里之間和諧共處、尊禮守法。

再如P.3451《張淮深變文》中記載：

“又見(jiàn)甘涼瓜肅，雉堞彫殘，居人與蕃丑為肩，衣著豈忘于左衽；獨(dú)有沙州一郡，人物風(fēng)化，一同內(nèi)地?！盵3]21

這里是說(shuō)，晚唐五代時(shí)期河西走廊地區(qū)的甘州（張掖）、涼州（武威）、瓜州、肅州（酒泉）等當(dāng)?shù)厝说闹b大都受到吐蕃人的影響，風(fēng)格已發(fā)生改變，唯獨(dú)沙州（敦煌）一地的人們依然保持著中原的道德規(guī)范和民風(fēng)習(xí)俗。

與此同時(shí)，這種承襲了中原傳統(tǒng)的道德規(guī)范還為敦煌人有效參與社會(huì)生活提供了所必需的知識(shí)、態(tài)度、價(jià)值觀和行為標(biāo)準(zhǔn)。

如P.2641《莫高窟再修功德記》中寫(xiě)道：

“人賢地杰，物產(chǎn)珍奇，鄉(xiāng)閭只務(wù)于謙恭，士庶各懷于佛道?！盵3]21

P.4640《沙州釋門(mén)索法律窟銘》中記載：

“人馴儉約，風(fēng)俗儒流，性惡工商，好生惡煞，耽修十善，篤信三乘?！盵3]21

從上述這些記載來(lái)看，晚唐五代時(shí)期敦煌社會(huì)的道德規(guī)范是被普遍認(rèn)同的，整個(gè)社會(huì)群體既信仰佛教，又推崇儒風(fēng)。

至此，道德社會(huì)學(xué)的研究者也許會(huì)質(zhì)疑：古代敦煌人普遍接受的價(jià)值觀、思想和行為方式，這種認(rèn)同及道德規(guī)范的遵守是否與實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由達(dá)到了內(nèi)在的統(tǒng)一，抑或這些群體依然只是一些被動(dòng)的墨守成規(guī)者？實(shí)際上，從現(xiàn)存文獻(xiàn)資料來(lái)看，古代敦煌人認(rèn)同及遵守道德規(guī)范與實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由是內(nèi)在統(tǒng)一的。

如P.2385《釋門(mén)應(yīng)用文范》是為父母寫(xiě)經(jīng)的發(fā)愿文，其中寫(xiě)道：

“（前略）伏惟先考工部尚書(shū)荊州大都督上柱國(guó)周忠孝公贈(zèng)太尉、太子太師、太原王，風(fēng)云誕秀，岳瀆毓英，贊綱地之宏圖，翊經(jīng)天之景運(yùn)。先妣忠烈夫人太原王妃，蹈禮居謙，韞七誡而乘裕；依仁踐義，總四德以申規(guī)；柔訓(xùn)溢于丹闈，芳徽映乎彤宮；資忠奉國(guó)，盡孝承家；媛范光于九區(qū)，母儀冠于千古……”[3]7

這段范文說(shuō)明，古代敦煌人將為父母追福祈愿作為其行孝、盡孝的重要途徑之一。

再如P.3608《大唐隴西李氏莫高窟修功德記》（因該碑立于大歷十一年，故簡(jiǎn)稱(chēng)《大歷碑》）中寫(xiě)道：

“時(shí)有住信士朝散大夫鄭王府咨議參軍隴西李大賓，其先指樹(shù)命氏，紫氣度流沙之西；刺山騰芳，鴻名感懸泉之下。時(shí)高射虎，人望登龍。開(kāi)土西涼，稱(chēng)藩東晉。咨議即興圣皇帝十三代孫。遠(yuǎn)沠天分，世濟(jì)其美，靈根地植，代不乏賢。六代祖寶，隨使持節(jié)侍中西陲諸軍事鎮(zhèn)西大將軍領(lǐng)護(hù)西戎校尉開(kāi)府儀同三司沙州牧敦煌公玉門(mén)西封邑三千戶(hù)。曾王父達(dá)，皇敦煌司馬，其后因家焉。王父操，皇大黃府車(chē)騎將軍。烈考奉國(guó)，皇照（昭）武校尉、甘州和平鎮(zhèn)將。早逢昌運(yùn)，得展雄材。一命是凌云之姿，百齡懷捧日下之慶。垂條布穎，業(yè)繼弓裘。筑室連閎，里成冠蓋。難兄令弟，卓然履道之賢；翼子謀孫，宛爾保家之主。咨議天授淳粹，神假正直；交游仰其信，鄉(xiāng)黨稱(chēng)其仁?！盵5]19

此碑文刻于敦煌莫高窟148窟前室南廂碑之北向，其內(nèi)容例數(shù)了李氏家族的淵源及其歷代祖上的功德及品行，說(shuō)明此種世代相傳的家風(fēng)、門(mén)風(fēng)是一脈相承的。

由此可見(jiàn)，古代敦煌人是將個(gè)體的家族傳承、家庭幸福、人生追求、功德成就等與國(guó)家、民族的興衰和命運(yùn)，以及社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起的，這種道德觀念和行為規(guī)范已經(jīng)厚植在敦煌人的思想意識(shí)和行為方式之中。據(jù)現(xiàn)存敦煌文獻(xiàn)可知，這些大量撰寫(xiě)或抄錄下來(lái)的碑銘贊、邈真贊或齋文、愿文中都飽含著濃厚的家國(guó)情懷和鄉(xiāng)土情愫，其中充分表達(dá)出古代敦煌人對(duì)自我文化身份的選擇與認(rèn)同，以及內(nèi)心深處難以割舍的文化孺慕和歷史歸屬感。這都說(shuō)明他們是作為積極自由的個(gè)體與社會(huì)整體實(shí)現(xiàn)并存。歷史也充分證明，他們能夠也確實(shí)創(chuàng)造和改變了敦煌本土文化與社會(huì)的結(jié)構(gòu)。

二、明晰道德關(guān)系

道德關(guān)系是“社會(huì)關(guān)系的一種特殊形式，是在人們的道德活動(dòng)過(guò)程中所產(chǎn)生的各種依賴(lài)關(guān)系和各種聯(lián)系的總和”。[6]272根據(jù)主體和客體的不同，可以把道德關(guān)系簡(jiǎn)化為“個(gè)人同社會(huì)群體之間的關(guān)系、個(gè)人同個(gè)人之間的關(guān)系”。[7]48古代敦煌人在處理個(gè)體與個(gè)體之間和個(gè)體與社會(huì)群體之間的關(guān)系時(shí)，是在繼承中國(guó)傳統(tǒng)儒家道德關(guān)系的社會(huì)角色及其道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，糅合佛教義理與佛教思想元素，形成了具有敦煌地域特點(diǎn)的儒釋道德關(guān)系。

（一）個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系

人與人之間的道德關(guān)系往往是通過(guò)特定的社會(huì)角色及其規(guī)范表現(xiàn)出來(lái)的。社會(huì)角色是“與人們的特定社會(huì)地位、身份相一致的一整套權(quán)利、義務(wù)的規(guī)范與行為模式，是對(duì)具有特定身份的人的行為期望，它構(gòu)成社會(huì)群體或組織的基礎(chǔ)”。[1]107古代敦煌人正是在家庭關(guān)系中實(shí)踐著父母、夫妻、子女等角色，在社會(huì)關(guān)系中實(shí)踐著臣子、師徒、朋友等社會(huì)角色。

1.家庭關(guān)系中的角色

如北圖岡字44《佛說(shuō)閻羅王授記經(jīng)》中寫(xiě)道：“四月五日，五七齋，寫(xiě)此經(jīng)，以阿娘馬氏追福，閻羅之子，以作證明，領(lǐng)受經(jīng)功德，生于樂(lè)處者也?！盵4]59《佛說(shuō)護(hù)諸童子經(jīng)》中寫(xiě)道：“四月十二日，是六七齋，追福寫(xiě)此經(jīng)，馬氏一一領(lǐng)受寫(xiě)經(jīng)功德，愿生于善處，一心供養(yǎng)?！盵4]59《般若心經(jīng)》中寫(xiě)道：“四月十九日是收七齋，寫(xiě)此經(jīng)一卷，以馬氏追福，生于好處，遇善知識(shí)，長(zhǎng)逢善和謄屬，永充供養(yǎng)?！盵4]59-60P.2055《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》中寫(xiě)道：“六月十一日是百日齋，寫(xiě)此經(jīng)一卷，為亡母馬氏追福，愿神游凈土，勿落三途。”[4]60《大般涅槃摩耶夫人品經(jīng)后題作佛母經(jīng)》中寫(xiě)道：“為亡過(guò)家母寫(xiě)此經(jīng)一卷，周年追福，愿影游好處，勿落三途之載，佛弟子馬氏一心供養(yǎng)?！盵4]60

以上文本是子女為亡母馬氏在五七齋、六七齋、七七齋、百日齋以及周年齋時(shí)所抄寫(xiě)的用于祈福發(fā)愿的經(jīng)文，體現(xiàn)出子女同父母之間的孝親關(guān)系。

再如P.4640《張潛建和尚修龕功德記》中所表達(dá)的就是兄妹之間的關(guān)系：

“妹尼妙施，習(xí)蓮花之行，慕愛(ài)道之風(fēng)；遮性皎而無(wú)瑕，寂照懸而穎悟。兄唱妹順，罄舍房資。妹說(shuō)兄隨，貿(mào)工興役。既專(zhuān)心而透石，誓志感而隨通。不逾數(shù)稔，良工斯就，內(nèi)素并畢?！盵4]83

2.社會(huì)關(guān)系中的角色

如P.4640《沙州釋門(mén)索法律窟銘》中記載：

“和尚俗〔姓索〕，香號(hào)〔義辯〕。其先商王帝甲之后，封子丹于京索間，因而氏焉。遠(yuǎn)祖前漢太中大夫撫，直諫飛龍，既犯逆鱗之勢(shì)，趙周下獄，撫恐被誅，以元鼎六年，自鉅鹿南和徙居于流沙，子孫因家焉，遂為敦煌人也?！盵4]72

在這篇文本中提到，沙州釋門(mén)索法律的遠(yuǎn)祖因逆天子之意而下獄，其子孫被迫遷徙至敦煌的故事，體現(xiàn)出王權(quán)至高無(wú)上，社會(huì)尊卑有序的君臣關(guān)系。

如P.4640《住三窟禪師伯沙門(mén)法心贊》中寫(xiě)道：

“從事隨旆兮東征，凌霾霰兮萬(wàn)里揚(yáng)旌。復(fù)河湟之故地，運(yùn)鶴烈之雄足。美軍中之赳赳，實(shí)武幕之將星。東收神武（烏），西接二庭。軍屯偃月，拔幟柳營(yíng)。子能頓悟，棄俗悛名。尋師落發(fā)，割?lèi)?ài)家城。潢（湟）源受具，飛錫翱形。歸于宕谷，亞果精研。有無(wú)都泯，濁流本清。紅蓮拔淤，俱可有情。同鐫此窟，雕碑刻銘?！盵4]80

文本的末尾無(wú)撰寫(xiě)人署名及撰寫(xiě)題記，但依據(jù)內(nèi)容我們可以看出，這是一篇為禪師伯沙門(mén)法心所做的贊文，體現(xiàn)出撰寫(xiě)者對(duì)禪師伯沙門(mén)法心的敬仰與贊譽(yù)。

再如P.4640《先代小吳和尚贊》中寫(xiě)道：

“希哉我?guī)?，戒行?biāo)奇。處中（眾）有異，當(dāng)代白眉。量含江海，廣運(yùn)慈悲。戒珠圓潔，歷落芳菲。一方法主，萬(wàn)國(guó)仍希。禪杖恤茷，性海澄淤。帝王崇重，節(jié)相欽推。都權(quán)僧秉，八歲蒙施。示疾方丈，世藥難治。閻浮化畢，凈土加滋。聲聞不悟，憂苦生悲。菩薩遼達(dá)，生死如知。靈神證果，留像威儀。名傳萬(wàn)代，劫石難移?！盵4]89

這篇文本是竇良驥為吐蕃統(tǒng)治敦煌時(shí)曾出任都教授的吳洪辯所寫(xiě)的贊文，表現(xiàn)的是師徒關(guān)系。

（二）個(gè)體與群體之間的關(guān)系

由于群體又可以作更細(xì)致的劃分，致使個(gè)體與群體之間的關(guān)系也會(huì)因群體范圍和等次的不同而表現(xiàn)出多種形式：比如，個(gè)體與作為初級(jí)群體的家庭之間的關(guān)系、個(gè)人與作為正式組織的職業(yè)群體之間的關(guān)系、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系以及個(gè)人與民族、國(guó)家的關(guān)系等。

1.個(gè)體與家庭之間的關(guān)系

如P.4660《敦煌陰處士邈真贊并序》中寫(xiě)道：

“風(fēng)云秀士，望重始平。孤高卓犖，獨(dú)擅其名。游心物外，守志英靈。訓(xùn)嚴(yán)眾子，肅穆家庭。門(mén)臻余慶，終洽遐齡?？藘€克讓?zhuān)咭巨o榮?！盵4]154

這里提到了敦煌陰嘉政同家人之間的關(guān)系。

再如P.4638《曹夫人宋氏邈真贊并序》中提道：

“婦道俱明，軌范恒彰于五郡。溫恭立性，高名傳九族之中。愕節(jié)清貞，美響透六親之內(nèi)。……母儀婉順，婦禮尋常。冰姿皎潔，桃李爭(zhēng)芳。操越秋婦，德亞恭姜。謀孫育子，訓(xùn)習(xí)忠良。方保受蔭，岳石延長(zhǎng)。”[4]225

此處提到了曹議金夫人宋氏在家族六親中的聲名地位，以及為母、為婦時(shí)同家庭成員之間的關(guān)系。

2.個(gè)體與社會(huì)群體之間的關(guān)系

如P.4660《張祿邈真贊》中寫(xiě)道：

“龍沙豪族，塞表英儒。忠義獨(dú)立，聲播豆盧。仁風(fēng)早扇，橫亮江湖。有德有行，不謂不殊。閨門(mén)孝感，朋友言孚。家塾文議，子孫徇德。事君竭節(jié)，志守榮枯。洞歸（賾）政法，安然不徂。夜泉忽奄，悲云四颫。神劍溺海，過(guò)隙潛駒。千秋美譽(yù)，應(yīng)同玉壺?！盵4]166

文中提到張祿的事跡及其德行與仁義，反映出他同家族、朋友、同僚之間的關(guān)系。

再如P.4660《譯經(jīng)三藏吳和尚邈真贊》中寫(xiě)道：

“大哉辯士，為國(guó)鼎師。了達(dá)玄妙，峭然天機(jī)。博覽猶一，定四威儀。就（鷲）峰秘密，闡于今時(shí)。西天軌則，師謂深知。八萬(wàn)既曉，三藏內(nèi)持。檜葉教化，傳譯漢書(shū)。孰能可測(cè)，人皆仰歸。圣神贊普，虔奉真如。詔臨和尚，愿為國(guó)師?！盵4]188

這里記載了吳法成和尚的事跡，體現(xiàn)出吳和尚同信眾之間的關(guān)系。

3.個(gè)體與國(guó)家、民族之間的關(guān)系

前文提到，古代敦煌人始終將個(gè)體的家庭幸福、家族傳承、人生追求、功績(jī)成就等與國(guó)家、民族的命運(yùn)以及社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起。因此，我們?cè)诙鼗臀墨I(xiàn)中常常能看到這樣的記載，如P.4660《康通信邈真贊》中寫(xiě)道：

“懿哉哲人，與眾不群。剛?cè)嵯喟?，文質(zhì)彬彬。盡忠奉上，盡孝安親。葉和眾事，進(jìn)退俱真。助開(kāi)河隴，效職轅門(mén)。橫戈陣面，驍勇虎賁。番禾鎮(zhèn)將，刪丹治人。先公后私，長(zhǎng)在軍門(mén)。天庭奏事，薦以高勛。姑臧守職，不行遭窀。他鄉(xiāng)殞歿，孤捐子孫?！盵4]114

再如P.4660《令狐公邈真贊》中也寫(xiě)道：

“溫良恭儉，信義資身。治官清恪，愛(ài)富憐貧。勉修農(nóng)戰(zhàn)，息馬養(yǎng)人。心堅(jiān)鐵石，志烈情存。助收河隴，效職轅門(mén)。行中選將，節(jié)下選陳。前矛直進(jìn)，后殿虎賁。三場(chǎng)勇戰(zhàn)，克捷成勛?！盵4]144

這兩篇文獻(xiàn)中記述和贊頌了敦煌人康通信、令狐公等為官時(shí)期愛(ài)國(guó)為民、盡忠職守、驍勇善戰(zhàn)、保家衛(wèi)國(guó)的英勇事跡。

由此可見(jiàn)，古代敦煌人在處理個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系以及個(gè)體與社會(huì)群體之間關(guān)系的過(guò)程中，積極地實(shí)踐著家庭角色和社會(huì)角色，他們的努力實(shí)踐及在角色規(guī)范之間所產(chǎn)生的互相關(guān)聯(lián)，不僅形成了敦煌社會(huì)的“差序格局”（就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序）[5]25，而且也構(gòu)成了敦煌地區(qū)特定的社會(huì)人倫關(guān)系。可以說(shuō)，古代敦煌人在不同的社會(huì)角色中，不僅實(shí)踐著個(gè)體與不同群體的道德關(guān)系，而且在社會(huì)實(shí)踐中積極地處理各種關(guān)系，在不同的社會(huì)角色和規(guī)范中更好地實(shí)現(xiàn)著他們的人生價(jià)值。

三、形成道德人格

道德人格與人格的含義緊密相連。人格指的是“特殊的思想、感覺(jué)和自我觀照的模式，它們構(gòu)成了特殊個(gè)體的一系列鮮明的品質(zhì)特征”。[8]147道德人格強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體人格的道德規(guī)定性，“是一個(gè)人做人的尊嚴(yán)、價(jià)值和品格的總和”。[7]183

中國(guó)傳統(tǒng)的道德人格注重個(gè)人修養(yǎng)，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)境界，注重培養(yǎng)理想人格，追求個(gè)人道德價(jià)值的彰顯；同時(shí)對(duì)理想人格、道德價(jià)值、至善的追求也是對(duì)人生幸福的追求。古代敦煌人的道德人格處處滲透著中國(guó)傳統(tǒng)的人格論，同時(shí)還充分利用了佛教等非中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人格思想。

如P.4638《曹良才邈真贊并序》中寫(xiě)道：

“秉心潔己，清名久播于人倫；端直守忠，奉上貞心而廉慎?！?quán)將略，恩廣義深。遂乃別選攜持，重遷大務(wù)，榮加五州都將，委任一道指揮。更乃恪節(jié)當(dāng)官，不犯清閭之道；差科賦役，無(wú)稱(chēng)偏儻之音。斷割軍州，例嘆均平之好。遂使八方贊美，聲傳于鳳闕之中，四道揚(yáng)名，德播于丹墀之內(nèi)?！盵4]255

這里提到的曹良才很有可能是敦煌莫高窟第108窟甬道北壁西向第四身“故兄歸義軍節(jié)度應(yīng)管內(nèi)二州六鎮(zhèn)馬步軍諸司都管將使檢校司空兼御史大夫上柱國(guó)譙郡曹□□一心供養(yǎng)”中的“曹□□”。[9]文本中寫(xiě)出了曹良才為人忠誠(chéng)剛直、克禮守節(jié)，其高尚的德行聲名遠(yuǎn)揚(yáng)、備受贊許。

再如P.3720《都毗尼藏主陰律伯真儀贊》中寫(xiě)道：

“大哉物望，可贊可揚(yáng)。戒圓白月，郁郁桂香。天資純善，生懼探湯。門(mén)傳積慶，花萼流芳。禪枝異秀，律綱奇（足罔）。群氓導(dǎo)首，苦海舟航。學(xué)業(yè)無(wú)倦，修文有郎。富不奢泰，貴不優(yōu)倡。尊禮重樂(lè)，靡損于常。斯人鮮矣，難測(cè)難量。代傳法印，家盛人康。始平起義，隨官敦煌。清廉眾許，令譽(yù)獨(dú)彰?！盵4]266

這里記載的是前敦煌都毗尼藏主陰律伯的生平事跡，反映出陰律伯天性純善、聰慧好學(xué)、尊禮重教、清廉節(jié)儉的品格。

又如P.2991《張靈俊和尚寫(xiě)真贊并序》中寫(xiě)道：

“和尚早歲出家，童禎（真）學(xué)業(yè)。心靈似皎月，明利性而宿同。自得情懷金石，懇慕真空。齡當(dāng)弱冠之初。道亞生融之跡。業(yè)資惠海，德爽智山。證三教而精通，修四禪而凝空?！干?，親傳孔父之文。師子座前，廣扇真風(fēng)之理。故得三場(chǎng)演教，指極相應(yīng)之宗，竅盡不思議之際。芳蘭之義，恒播布于人倫。異類(lèi)程凝，追機(jī)緣而辮化。千千釋眾，舉郡皆嗟。萬(wàn)萬(wàn)法徒，剛?cè)嵬瑖@?！盵4]323

序中記載的是敦煌靈圖寺僧張靈俊的生平事跡，反映出張和尚自幼聰穎好學(xué)，成人后明鏡高尚，深諳佛教義理，廣授弟子，其為人與學(xué)識(shí)深得眾徒敬仰和贊許。

通過(guò)以上文獻(xiàn)中所記載的內(nèi)容，反映出古代敦煌人的道德規(guī)范、行為舉止、道德品質(zhì)、道德修養(yǎng)不單單是社會(huì)規(guī)范、道德關(guān)系所施加的規(guī)定與要求。就其個(gè)體而言，這些規(guī)范和行為已然成為他們?nèi)粘５纳罘绞脚c行為方式。當(dāng)然，從文本產(chǎn)生的歷史淵源來(lái)看，邈真贊本身即是對(duì)主人翁功德業(yè)績(jī)的贊頌，其內(nèi)容自然要以贊頌、褒獎(jiǎng)為主。此類(lèi)文本能作為敦煌寺學(xué)學(xué)生們學(xué)習(xí)時(shí)的范文傳抄下來(lái)并流傳后世，這在一定程度上也反映出古代敦煌人是在自覺(jué)與不自覺(jué)中認(rèn)同、提倡并以此為典范的，進(jìn)而承襲和推崇這種由做人的尊嚴(yán)、崇尚的價(jià)值和踐行的品格等聚合在一起的道德人格。

黑格爾說(shuō)：“道德的意志是他人所不能過(guò)問(wèn)的。”[10]111所以說(shuō)，那些合乎道德的行為舉止，光靠認(rèn)同社會(huì)的道德規(guī)范、遵守群體紀(jì)律、明晰道德關(guān)系從而實(shí)現(xiàn)對(duì)群體的效忠顯然是不夠的。除此之外，還必須對(duì)個(gè)體的行為有理性的認(rèn)識(shí)和理解，進(jìn)而將其升華為道德自覺(jué)，也正是“這種自覺(jué)意識(shí)為我們的行為賦予了自主性，從此時(shí)起，公共良知要求所有真正的、完整的道德存在都具備這種自主性?！盵11]118

從上述例文中可以看出，道德人格其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)人所特有的道德規(guī)定性，它構(gòu)成了一個(gè)人比較穩(wěn)定的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，并由此產(chǎn)生出前后相繼、首尾一貫的行為傾向和生活態(tài)度，在面對(duì)好與壞、善與惡、高尚與卑下的情境時(shí)，能夠做出合理的道德選擇，體現(xiàn)出穩(wěn)定的立場(chǎng)和態(tài)度。這正是個(gè)體道德人格的集中體現(xiàn)。古代敦煌人的道德人格在某種程度上也具備了“自我”“自主性”“自覺(jué)”，以及“主體完整性”，并相互聯(lián)系、彼此作用，從而形成了社會(huì)整體的人格。

四、實(shí)踐道德社會(huì)化

按照道德社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，道德社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)途徑主要有兩個(gè)方面。一是社會(huì)的道德教育，二是個(gè)體的道德修養(yǎng)。社會(huì)化的過(guò)程涉及一系列廣泛的個(gè)人、群體和機(jī)構(gòu)。古代敦煌人的道德教育同樣經(jīng)歷了社會(huì)和個(gè)體兩個(gè)方面。

（一）社會(huì)的道德教育

據(jù)現(xiàn)存敦煌文獻(xiàn)可知，敦煌地區(qū)最遲在漢平帝元始年間就已建立較為完備的地方官學(xué)教育機(jī)構(gòu)。[10]30至唐代，沙州地方官學(xué)已設(shè)有州學(xué)、醫(yī)學(xué)，州學(xué)內(nèi)建有孔廟。敦煌縣、壽昌縣設(shè)有縣學(xué)，縣學(xué)內(nèi)也建有孔廟。除州縣官學(xué)之外，還有鄉(xiāng)村學(xué)校（義學(xué)或私學(xué)）的存在。[12]164-165由此可見(jiàn)，唐代時(shí)，敦煌地區(qū)已建立起較為完善的州（郡）學(xué)、縣學(xué)、醫(yī)學(xué)，以及鄉(xiāng)村義學(xué)（私學(xué)），且在州縣學(xué)內(nèi)均建有孔廟。[13]不僅如此，敦煌還設(shè)有道學(xué)和寺院教育。

雖然敦煌的社會(huì)教育有官學(xué)、私學(xué)之分，但其教授和學(xué)習(xí)的教材大都以儒家經(jīng)典為主，內(nèi)容都以文、行、忠、信為主，側(cè)重為人處世、德行禮樂(lè)及修身立行的道德教育。如針對(duì)兒童的蒙學(xué)教育，所教授的內(nèi)容就包括《開(kāi)蒙要訓(xùn)》《古賢集》《太公家教》《辯才家教》《崔氏夫人訓(xùn)女文》等道德類(lèi)書(shū)籍，通過(guò)思想道德教育，培養(yǎng)兒童的孝悌觀，注重習(xí)性以及意志品質(zhì)的塑造；針對(duì)普通民眾的寺院教育，學(xué)習(xí)的內(nèi)容有《孝經(jīng)》（如P.3396《孝經(jīng)一卷》等）、《論語(yǔ)》（如P.3433《論語(yǔ)集解》、P.2716《論語(yǔ)卷第七》等）以及五經(jīng)等，還有《釋奠文》《祭社文》《祭雨師文》等規(guī)范吉禮祭祀文書(shū)，以及《大目鍵變文》《懺悔文》等佛教道德類(lèi)文本等，通過(guò)這些教育使人們樹(shù)立忠君觀，樹(shù)立家庭倫理觀，關(guān)注個(gè)人品行修養(yǎng)等。

可見(jiàn)，古代敦煌人所接受的社會(huì)教育，主要是地方政府承擔(dān)主要職責(zé)，同時(shí)充分調(diào)動(dòng)寺院等各種社會(huì)力量參與，其教育的內(nèi)容強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，在道德行為準(zhǔn)則上推崇忠、孝、節(jié)、義、仁、禮、智、信等。

（二）個(gè)體的道德修養(yǎng)

個(gè)體的道德修養(yǎng)主要是指“人們?cè)诘赖缕焚|(zhì)、道德情感、道德意志、道德習(xí)慣等方面進(jìn)行的自覺(jué)的自我改造、自我陶冶、自我鍛煉和自我培養(yǎng)功夫?！盵14]456古代敦煌人深受中國(guó)儒家傳統(tǒng)道德思想的熏陶，同時(shí)又吸收佛教思想的精髓，對(duì)個(gè)體的道德修養(yǎng)有著更深層次的追求與向往。

佛教重視心性的修行，在宗教實(shí)踐上重視內(nèi)心的自證自悟，在道德修養(yǎng)上重視內(nèi)心的行善積德。如敦煌文獻(xiàn)中的《施入疏》就充分體現(xiàn)出敦煌人行善積德的種種善舉。

如S.3565《河西歸義軍節(jié)度使曹元忠潯陽(yáng)郡夫人等供養(yǎng)具疏》中寫(xiě)道：

“弟子敕河西歸義軍節(jié)度使檢校太保曹元忠以潯陽(yáng)郡夫人及姑姊妹娘子等造供養(yǎng)具疏。造五色錦繡經(jīng)中壹條，雜彩幡額壹條，銀泥幡施入法門(mén)寺，永充供養(yǎng)。右件功德今并圓就，請(qǐng)懺念。賜紫沙門(mén)聞。”[15]98

如S.5973《宋開(kāi)寶八年（975）二月歸義軍節(jié)度使曹延恭施入回向疏》中寫(xiě)道：

“布叁疋充大眾，布壹疋充大像，緋錦紬壹疋充法事。右件講暢舍施所申意者，伏以有礙家國(guó)，要憑無(wú)上勝因。今車(chē)取舍之少財(cái)，投如來(lái)之大道，虔誠(chéng)法會(huì)，求乞福圓……”[15]103

以上兩篇《施入疏》都是供養(yǎng)者為寺院布施各類(lèi)物品的記載。實(shí)際上，古代敦煌人布施的行為十分普遍，并且在一定程度上已成為一種常態(tài)。他們相信，勤于布施的人不但可以在現(xiàn)世得到福報(bào)，而且此福德還能“次第傳生，至后世身”。[16]223

與此同時(shí)，個(gè)體的道德修養(yǎng)離不開(kāi)家庭的教育。在家族傳承的過(guò)程中逐漸形成了具有各自家庭特點(diǎn)的道德規(guī)范，而后世子孫正是通過(guò)家庭教育的方式使其道德規(guī)范世代相傳，構(gòu)建起本家族的家風(fēng)傳承。[17]

如P.2625《敦煌名族志》中記載了索氏家族成員累世為官的盛況：

“后漢有索頵，明帝永平中為西域代戊己校尉，居高昌城。頵子堪，字伯高，才明，舉孝廉、明經(jīng)，對(duì)策高弟（第），拜尚書(shū)郎，后遷幽州刺史。其撫玄孫詡，字厚山，有文武才，明兵法，漢安帝永初六年拜行西域長(zhǎng)史。弟華除為郎。華之后衾，字文長(zhǎng)，師事太尉楊賜展。孫翰，字子曾，師事司徒，即咸致仕官。宗人德，字孟濟(jì)。祖毅，太尉椽。父桓，杜陵令。德舉孝廉，拜駙馬都尉，桓帝延熹元年，拜東平太守。子韶，西部長(zhǎng)史。祖子降，子祖，其父宜，清靈潔靜，好黃老，沉滲篤學(xué)，事繼母以孝聞。族父靖，字幼［安］，與鄉(xiāng)人張彪、索珍、治衷、索館等五人俱游太學(xué)，號(hào)稱(chēng)‘敦煌五龍’。四人早亡，唯靖該博經(jīng)史，兼通內(nèi)緯?！盵18]103

由此可知，從兩漢到魏晉時(shí)期，索氏家族累世仕宦，且個(gè)個(gè)才德兼?zhèn)?。其家族成員文化修養(yǎng)較高，大多出身于孝廉、明經(jīng)等科，為索氏家族“禮樂(lè)傳家”的優(yōu)良家學(xué)教育傳承奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。索氏家族之所以能在敦煌的歷史舞臺(tái)上經(jīng)久不衰，與此家學(xué)傳統(tǒng)是密不可分的。[19]

P.4660《索公邈真贊》中對(duì)索公的記載：

“間生英杰，穎拔恢然。閥閱貴泒，毅勇軍前。松筠秉節(jié)，鐵石心堅(jiān)。文武雙美，榮望崇遷。橫鋪八陣，操比蘇單。韜黔蒞職，忠孝駢聯(lián)。奇眸卓犖，?異貂蟬。功庸阜績(jī)，名播九天。”[4]168

這里是說(shuō)，索奉珍和索公等索氏后代子孫與他們的先祖索靖、索琳一樣忠于君國(guó)。

P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》中記載：

“江邊亂踏于楚歌，隴上痛聞?dòng)诓蚪?。裊聲未殲，路絕河西。燕向幕巢，人傾海外。羈維板籍，已負(fù)蕃朝獻(xiàn)血盟書(shū)，義存好舅。熊黑愛(ài)子，拆掇袱以文身鶴鴦夫妻，解鬢錮而辮發(fā)。豈圖恩移舊日，長(zhǎng)辭萬(wàn)代之君事遇此年，屈膝兩朝之主?！盵4]239

該文認(rèn)為，包括陰氏在內(nèi)的敦煌大族之所以投降吐蕃，并不是對(duì)忠義家風(fēng)的摒棄，而是在當(dāng)時(shí)特殊環(huán)境下，秉承儒家大忠的內(nèi)涵而采取的大義之舉，這也是對(duì)傳統(tǒng)忠君忠國(guó)所作出的適時(shí)調(diào)整。[19]

再如S.530《大唐沙州釋門(mén)索法律義辯和尚修功德記碑》中記載，吐蕃時(shí)期索氏家族的索清政被時(shí)人譽(yù)為“禮樂(lè)名家，溫恭素質(zhì)”。這里的禮樂(lè)文化是中原傳統(tǒng)教化倫理道德的重要形式。還有唐代敦煌高僧、釋門(mén)都法律索智岳雖“早明夢(mèng)幻，喜預(yù)真診，投緒割?lèi)?ài)，頓息攀緣”“真乘洞曉”，但是他對(duì)于中原傳統(tǒng)文化也能做到“儒墨兼宣”，在道德規(guī)范上也堅(jiān)持儒家所提倡的“門(mén)傳孝悌”。[4]170

總之，敦煌的大族、高僧等在唐、蕃交替統(tǒng)治敦煌時(shí)期，個(gè)體及家庭成員都能以“居敬”“窮理”“內(nèi)省”“慎獨(dú)”“省察克治”“積善成德”等規(guī)范自我，維持著以“忠”“義”等為代表的禮法、道德與家風(fēng)。

綜上所述，古代敦煌人將個(gè)體與群體的興衰、命運(yùn)同社會(huì)歷史的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，傳承和延續(xù)著中原內(nèi)地的道德規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德價(jià)值等。他們?cè)谔幚韨€(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系時(shí)，合理地實(shí)踐著家庭關(guān)系中的不同角色和社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)角色；同時(shí)，在處理個(gè)體與社會(huì)群體之間關(guān)系時(shí)，平衡著個(gè)體與家庭、個(gè)體與群體以及個(gè)體與社會(huì)、民族、國(guó)家之間的關(guān)系，并在規(guī)范中積極地實(shí)踐各類(lèi)關(guān)系所產(chǎn)生的相互關(guān)聯(lián)，在敦煌地區(qū)社會(huì)道德教育和個(gè)體道德修養(yǎng)的共同作用下實(shí)現(xiàn)著道德的社會(huì)化。

由此可見(jiàn)，道德社會(huì)化對(duì)于社會(huì)個(gè)體和社會(huì)共同體來(lái)說(shuō)都是必需的。對(duì)社會(huì)個(gè)體而言，道德社會(huì)化是個(gè)人融入社會(huì)的基本途徑，在這個(gè)過(guò)程中“自我”得以確立、個(gè)人的德性品質(zhì)得以形成和完善，實(shí)現(xiàn)了從生物人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變；對(duì)社會(huì)而言，“只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)的成員一起行動(dòng)共同支持、維護(hù)這個(gè)社會(huì)的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)才會(huì)生存下去，所以每個(gè)社會(huì)都會(huì)塑造成員的行為來(lái)達(dá)此目的”。[8]142即通過(guò)道德社會(huì)化的過(guò)程，培養(yǎng)出一定社會(huì)所需要的社會(huì)成員，同時(shí)民族的道德傳統(tǒng)才能得以積累和延續(xù)，社會(huì)的道德秩序才能得以維持和發(fā)展。[20]敦煌亦如此。