口頭與書寫：從文化記憶視角重探荷馬史詩

盧永和

（肇慶學院 文學院，廣東 肇慶 526061）

引言

如何想象和重構(gòu)共同的過去，是人類不同群體文明得以形成與延續(xù)的精神根基。但這種回憶過去的集體意識不會自動產(chǎn)生，而是需要有目的地建構(gòu)，其所倚賴的文化形式與記憶載體，統(tǒng)稱為文化記憶。當代德國文化記憶權(quán)威學者揚·阿斯曼（Jan Assmann）認為，“文化記憶”作為一個解釋性概念，內(nèi)含相互指涉的三層意義：“回憶、認同和文化的延續(xù)”[1]6?！盎貞洝笔侵笇^去的回溯；“認同”是指回憶主體所萌生的身份意識與群體歸屬感；“文化的延續(xù)”即藉回憶過去而形成的文化傳統(tǒng)。作為一套思想與價值傳承體系，文化記憶將過去、現(xiàn)在和未來相連接，由此構(gòu)成群體自我形象和集體認同的文化基礎(chǔ)。

基于不同社會群體的歷史、制度和文化等因素的差異，人類早期成熟的文明體，往往選擇神話、史詩、圖像和宗廟等不同的對象或方式構(gòu)建自己的文化記憶傳統(tǒng)。作為古希臘文化記憶的經(jīng)典對象，荷馬史詩經(jīng)歷了從口頭傳統(tǒng)到書面?zhèn)鹘y(tǒng)的演化過程。從文化記憶的視角重探荷馬史詩，一方面能夠彰顯古希臘文化記憶獨異于非西方文化記憶傳統(tǒng)的文化個性；另一方面亦能藉此對西方荷馬史詩研究由來已久的“語文學（philology）”派和“演述（performance）”派兩大傳統(tǒng)之爭作出新的學術(shù)評斷。

一、“想象的類概念”與英雄記憶：口頭傳統(tǒng)的荷馬史詩

荷馬史詩大約產(chǎn)生于公元前9-8世紀尚無文字的口頭文化時代，其講述的特洛伊戰(zhàn)爭距離荷馬時代已遙隔數(shù)百年。對于特洛伊戰(zhàn)爭是否真實發(fā)生的問題，古希臘史學家希羅多德和修昔底德均不置可否，現(xiàn)代考古學家們則傾向于認為，西亞赫梯帝國（Hittite empire）與希臘兩大東西方帝國于公元前1200年左右在特洛伊地區(qū)發(fā)生過長期的戰(zhàn)爭。文化記憶中的故事敘述，不是還原過去的本來面目，而是一種精神意識建構(gòu)。特洛伊戰(zhàn)爭成為古希臘人久遠的文化記憶，是因為它被視為邁錫尼文明時期首次城邦國家聯(lián)合行動，亦即古希臘乃至歐洲最早有文字記載的重大歷史事件。邁錫尼文明影響整個地中海區(qū)域的希臘世界，對它的回憶能夠讓希臘人萌生一種民族自豪感和共同體意識。

吟唱歌手荷馬們將特洛伊戰(zhàn)爭演繹為“史詩”（epic）并代代傳唱。當代英國學者哈夫洛克（E.Havelock）探討史詩在無文字社會的起源問題時指出，“當文化發(fā)展到想要將傳統(tǒng)合并到可記憶的語言階段時，它當然希望語言采取一種長語句的陳述形式”[2]35。由此看來，在無文字的口頭文化時代，史詩本質(zhì)上是一套人工發(fā)明的口頭傳統(tǒng)記憶的技術(shù)系統(tǒng)。

戰(zhàn)爭沖突與對抗，是口語社會最容易記住的故事，荷馬史詩中的特洛伊戰(zhàn)爭圍繞幾個英雄人物展開。從史詩產(chǎn)生的歷史背景來看，荷馬時代是一個需要英雄的時代，而作為英雄的“黃金時代”——邁錫尼文明，激起古希臘人對它的渴慕與懷念。我們需要進一步探究的是，在無文字的口述傳統(tǒng)時代，基于文化記憶的需要，荷馬史詩中的英雄具有何種特殊的功能與意涵。

十八世紀意大利思想家維柯在其著述《新科學》中指出，人類最初的思維方式是一種“詩性思維”（Poetic Wisdow）。“詩性思維”即是將思維主體的感覺，類比于無感覺的事物，從而形成認識；換句話說，“詩性思維”是從感官出發(fā)，而不是從邏輯推理出發(fā)理解事物，其運思過程始終與強烈的感覺力和生動的想象力相伴隨。由此可見，“詩性思維”包含“詩歌”的核心要素——感覺、想象和激情。

詩性思維的典型表現(xiàn)，即是依賴“想象的類概念（Imaginative class concepts）”而形成對事物的認知。所謂“想象的類概念”，是指若干種類或個體所共有的一種屬性，但這種屬性依附于某個想象的個體，即把個體提升為共相，憑實體的想象建構(gòu)事物的意象或觀念。荷馬史詩中的英雄由此可以理解為一個“想象的類概念”：“凡是英雄戰(zhàn)士的事跡都歸結(jié)到阿喀琉斯，凡是聰明人的謀略都歸結(jié)到攸里塞斯”[3]498。阿喀琉斯這個人物同時也是古希臘“英雄”時代諸多觀念的集合體：“這種法律恰恰就是阿喀琉斯的法律。阿喀琉斯是荷馬看作英雄品質(zhì)的典范來向希臘人歌頌的英雄。阿喀琉斯使武器成為是非的裁判者。這里就顯示出決斗（duels）的起源”[3]24-25。在無文字的口頭文化時代，古希臘人的習俗、法律和制度等觀念，是通過對阿喀琉斯這類形象的記憶而傳承于后世的：“在看到個別具體事物時必然渾身都是生動的感覺，用強烈的想象力去領(lǐng)會和放大那些事物，用尖銳的巧智把它們歸到想象性的類概念中去，用堅強的記憶力把它們保存住?！盵3]457

在無文字的口頭文化社會，史詩中的英雄具有輔助人類記住傳統(tǒng)智識經(jīng)驗的功能：“被保存言辭的口語飛地利用英雄和神明作為記憶的一部分輔助工具。他們存在的本質(zhì)是，他們做的事和說的話比他們作為凡人做的事和說的話更容易被人記住”[2]59。古希臘人對荷馬史詩英雄的言說和行動的記憶，即是對社會秩序與倫理正義的體認：“當英雄行動的后果對公共秩序產(chǎn)生影響，英雄就披上了神圣的外衣。于是，這樣一種狹義上的行動，就獲得了‘過人（more-than-human）’的意思，體現(xiàn)了神圣的秩序；荷馬意義上的英雄，可以定義為這樣一種人：過人的存在秩序正是在英雄的行動中體現(xiàn)出來的?！盵4]在古希臘城邦世界，英雄是詮釋秩序、是非、勇氣、智慧和節(jié)制等德性觀念的形象符號。

在文字未發(fā)明的口述傳統(tǒng)時代，文化的創(chuàng)造與存儲記憶屬于人類智識活動的一體兩面，無法單獨分割。吟游詩人演述荷馬史詩的活動，既是一種文化創(chuàng)造（演述中的創(chuàng)作），亦是一種文化儲存行為：一方面儲存于詩人自己的大腦，為下一次演述作準備；另一方面，亦以史詩傳統(tǒng)的形式儲存于受眾。哈夫洛克認為，史詩的產(chǎn)生不是起源于藝術(shù)享樂，而是起源于人類文化記憶的需要：“它的產(chǎn)生不是對藝術(shù)的沖動而是對實用需要的一種回應(yīng)?！盵2]36如果說史詩是人工發(fā)明的一套口頭儲存記憶機制，那么英雄角色則非常契合口頭文化記憶的需要。當代美國著名的媒介傳播學者沃爾特·翁（Walter J.Ong）指出，“‘厚重’（heavy）的人物最有助于口頭記憶，他們是紀念碑式的、值得紀念的人物，一般是公眾人物。于是，他們的精神體系就產(chǎn)生高大的形象，即英雄人物的形象。英雄形象的產(chǎn)生不是出于浪漫，也不是出于自我教育，而是出于更加基本的需要：用一種永恒記憶的形式去組織經(jīng)驗。沒有色彩的人物不可能在口頭記憶中保存下來?！盵5]

在口頭文化時代，擁有超強記憶力的吟誦詩人荷馬是史詩傳承的關(guān)鍵。但古希臘是否真有荷馬其人？荷馬的真實身份如何？荷馬生活于何時何地？這些“荷馬問題”（Homeric problem）被認為是荷馬史詩研究中難以破解的“千古之謎”。但從詩性思維的視角出發(fā)，則對“荷馬”有另一種理解。維柯指出，“荷馬純粹是一位僅存于理想中的詩人，并不曾作為具體的個人在自然界存在過?！盵3]471從荷馬史詩對希臘口述時代的歷史與文化記憶所承當?shù)淖饔脕砜矗神R是一個“想象的類概念”式的“英雄”：“單就希臘人民在詩歌中敘述了他們的歷史來說，荷馬是希臘人民中的一個理想或英雄人物性格?！盵3]471-472一方面，荷馬被后人視為詩歌的開創(chuàng)者：“荷馬成為一切崇高詩人的父親和國王?！盵3]458另一方面，他甚至被尊奉為歷史家或文化導師的角色。譬如，古希臘史學家希羅多德和修昔底德均視荷馬為教師，并將他看作是維系希臘民族文化認同與記憶傳承的文化巨人，如論者所言，“在一個主要依靠口述傳統(tǒng)的社會里，詩人擔負起傳遞意識形態(tài)、維持共同體的道德結(jié)構(gòu)并使其永久化的責任”[6]。

荷馬成為一位文化英雄，是古希臘人集體記憶的歷史結(jié)晶；換句話說，荷馬是在伴隨史詩演述過程中，被后人想象和追憶為“原創(chuàng)”天才：“我們在這一進程中卻重新獲得了一位想象中的作者，他不僅僅只是一位作者，他是hómeros，希臘精神的文化英雄，所有希臘人最珍愛的一位老師，伴隨著《伊利亞特》和《奧德賽》那每一次嶄新的演述，他都會重新獲得生命的活力?！盵7]152可見，荷馬活在希臘民族的口頭和集體記憶之中，是文化記憶想象中的作者；或者說，荷馬是荷馬史詩吟誦人的共名。

由上可見，在口述傳統(tǒng)時代，無論是荷馬史詩中的英雄，還是荷馬史詩的演創(chuàng)者——荷馬，其形象本質(zhì)是“詩性思維”的文化結(jié)晶，并具有“想象的類概念”的性質(zhì)，其要旨是基于口頭時代的文化記憶的內(nèi)在需要。從文化記憶的視角來看，口頭形態(tài)的荷馬史詩進入識字與書寫文化時代之后將面臨怎樣的遭遇？這需要結(jié)合口頭文化轉(zhuǎn)向書寫文化的歷史語境加以考察。

二、字母文字與書寫文化：荷馬史詩的文化記憶場域

文字的發(fā)明，使人在身體之外增加一個重要的記憶輔助工具，由此極大提升了人類整體的記憶能力。約公元前8世紀產(chǎn)生的希臘字母文字，是世界上最早記錄單音節(jié)發(fā)音的文字符號，其典型特征即是能夠?qū)⒖谡Z發(fā)音標識出來，由此最大限度地將口頭語言直接轉(zhuǎn)化為文字符號。對于希臘字母的表音性質(zhì)及其符號意義，哈夫洛克認為，“字母表是可見的事物，是一連串符號，但它位于讀者及其回憶口語的活動之間，成為思維的對象。因此，字母表就像電流，把口語詞的聲波回憶直接傳導給大腦，結(jié)果，語義仿佛是在意識里震蕩，它不必指涉字母的屬性?！盵8]68希臘字母文字與古埃及的象形文字和表意的漢字不同，其符號本身并無意義，而正是這種“無意義”的字母符號，使它能夠更靈活地轉(zhuǎn)寫任何語言及其承載的獨特意義，且最大限度消除歧義與誤解，“同一字母表就可以表現(xiàn)兩種以上的語言，這就大大加速了語言的互譯?！盵8]68這是希臘字母成為西方書面文化基礎(chǔ)的深層原因。

伴隨古希臘字母文字的發(fā)明與使用，荷馬史詩在產(chǎn)生后的兩百年左右時間（公元前6世紀左右）出現(xiàn)書面文本。哈夫洛克認為，“荷馬史詩在人類歷史上第一次‘把原來口頭流傳的文學作品完整地、不加刪減地保存下來’”[1]282。與起源較早的蘇美爾楔形文字、埃及象形文字和漢字等古老文字相比，古希臘字母文字的視覺審美性（書法藝術(shù)）不足，但更適合記錄“口語文化”（oral literature），由此凸顯出古希臘的文字文化特性。加拿大傳播學派奠基人哈羅德·伊尼斯（Harold Innis）在探討“口頭傳統(tǒng)與希臘文明”問題時指出，“字母表掙脫了圣書經(jīng)文的局限，而使有效的表音功能保留下來，使希臘人能夠保持豐富的口頭傳統(tǒng)，使之完好無損”[9]54。不僅如此，伊尼斯甚至認為，以荷馬史詩為代表的希臘口述傳統(tǒng)，對希臘字母的發(fā)明亦產(chǎn)生巨大影響：“這個強大的口頭傳統(tǒng)，修正了腓尼基人的輔音型字母表，使之適合希臘人自己的需要?！麄兊臅嬲Z成為適應(yīng)口頭傳統(tǒng)需要的工具?！盵10]口述與書寫的相互適應(yīng)，使得荷馬史詩能以書面文化形式繼續(xù)發(fā)揮其口傳的文化記憶功能。

希臘字母文字與口語的直接轉(zhuǎn)換，為荷馬史詩的記憶傳承提供了一種“工具論”的解釋范式，但文字文化的社會地位如何？文字書寫權(quán)操控在誰手里？這些問題對于某個群體的文化記憶對象的選擇更為重要。對此，揚·阿斯曼提出一個具有特殊意涵的概念——“書寫文化”。在他看來，“在‘書寫文化’（Schriftkultur）這一概念之下，我們關(guān)注的是與書寫相關(guān)的機構(gòu)和傳統(tǒng)、文獻的處理問題以及文字和文字材料在社會中的滲透情況?！盵1]286

揚·阿斯曼的“書寫文化”概念，其核心指向是早期不同文明視域下文字的權(quán)力與功能問題。在世界上起源較早的非西方文明體國家，文字首先是統(tǒng)治階級進行社會管理的工具，文字的功能與政治、財政、巫術(shù)和宗教等活動有關(guān)。譬如，起源于公元前三千多年前的蘇美爾楔形文字，最初是用來記賬。其次，這些文明體的通文者皆為特權(quán)階層。古埃及的抄書人是一個特殊的權(quán)力階層，“這些有文化的人因為會讀寫能力而與眾不同，他們是社會的精英，與準精英的書記員一起占據(jù)了幾乎所有的行政職位。”[11]24而在兩河流域的美索不達米亞，“也許在公元前第三個千年，讀寫能力已成為達官顯貴的特征之一”[11]14。

從文化地位來看，這些古老文明體的口頭文化與書面文化雖然并行不悖，但書面文化的權(quán)威性高居口頭文化之上，因為書面文化扮演著正統(tǒng)、神圣或精英文化的角色。埃及的象形文字稱為“圣書體”文字，因為此種文字被認為由神所造，且書寫技術(shù)復雜，僅有極少數(shù)文吏能熟練掌握。以色列的最早書寫者被認為是上帝——上帝將“十條誡命”寫在石板上，并在西奈山向摩西傳授。作為書寫文化典范的《圣經(jīng)》，是至高權(quán)力的象征，文字由此在猶太人心目中獲得了崇高的聲望?？傮w而言，在埃及、巴比倫和以色列等古文明世界，文字意味著權(quán)力的專制，書寫文本等同于權(quán)威的律令，它們的文明傳統(tǒng)刻下了書面文化的烙印。

與上述非西方古老文明體相反，古希臘世界的文字并未獲得尊崇的地位。柏拉圖雖然排斥荷馬等擅長的口語式思維，但對文字亦未有多大好感，他在《斐德若篇》（Phaedrus）中通過蘇格拉底之口，表達了對文字的看法：其一，文字損害人的記憶力，使人變得健忘，因為學會了文字，人就信任書寫符號，不再憑腦力進行記憶。其二，文字像圖畫一樣，是死的，無法對請教者作出靈活有效地回應(yīng)，故真理存在于口頭交談而不是文字之中，因為文字表達的只是真理的“影像”，無法正確地教人獲得真理[12]。在西方古典文化傳統(tǒng)中，文字的地位低于語音，如當代法國哲學家德里達所言，“為意義和語言行為提供基礎(chǔ)的具有特權(quán)的直接統(tǒng)一體乃是通過語音將聲音和意義結(jié)合起來的統(tǒng)一體。與這種統(tǒng)一體相比，文字始終是派生的、偶然的、特殊的、外在的，它是能指即語音的再現(xiàn)?！盵13]由此看來，聲音表達意義的內(nèi)涵，而文字則是傳達聲音的工具，亦即文字扮演的是口語的“替身”或附庸的角色，此即西方傳統(tǒng)的“語音中心主義”觀。

此外，古希臘世界未形成一個統(tǒng)一的政權(quán)或宗教組織，故文字未被某個權(quán)力組織所壟斷，書寫文化也就不代表絕對的權(quán)威和神圣：“文字在希臘并沒有促成一個神圣的空間，所以沒有神圣的文獻；……因為文字在希臘并沒有開辟官方的空間，使用它無需特別的授權(quán)?！盵1]288-289古希臘文字向所有人開放，同時也向哲學、藝術(shù)和娛樂等各文化領(lǐng)域開放。

古希臘文字的開放與全民共享性，也與它的簡便性密切相關(guān)。與埃及的象形文字、美索不達米亞的楔形文字和中國的方塊漢字等古老文字相比，古希臘字母是一套簡化易學的文字符號系統(tǒng)。加拿大傳播學者麥克盧漢在其著述《古登堡星漢璀璨》中援引英國語言學家戴維·迪林格（David Diringer）的觀點指出：“正因為字母體系的簡易性，文字才變得非常普遍；它不再是神職人員或其他特權(quán)階級多多少少的專屬領(lǐng)域，如在埃及、兩河流域或中國?！盵14]希臘字母文字是一種高度簡化的文字，它讓學習者能夠耗費較少的精力去掌握讀寫的技能。希臘字母易學易懂，有利于知識文化的傳播與普及，由此打破少數(shù)精英對高級文化的壟斷?！翱陬^傳統(tǒng)的力量和相對簡單的字母表，使高度專門化的書吏不可能形成”[9]63，這意味著構(gòu)建希臘古典時代文化記憶的根基，是口頭傳統(tǒng)和簡易字母表，而不是權(quán)力組織和文字壟斷。

古希臘文字的全民共享性，使得書面文本的荷馬史詩更容易在民眾中傳播。在政治上走向分化獨立的希臘各族群，能夠依賴一部荷馬史詩而維系一種民族共同體意識。崇尚自由的希臘人需要團結(jié)一致時，通過書面閱讀荷馬史詩而回憶民族共同的過去，從而產(chǎn)生一種精神凝聚力，因為那是他們歷史上第一次為抗擊外部敵人而結(jié)成同盟。

總體而言，希臘字母文字對語音直接摹寫的特點，讓古希臘人在建構(gòu)自己的文化記憶時，不是拋棄自己的口頭文化傳統(tǒng)，相反，而是盡量吸納并發(fā)揚口頭傳統(tǒng)；由此，口頭傳統(tǒng)的荷馬史詩，在最初進入書面文化時代時，并未受到書面文化的強烈排擠。相反，書面文本與口頭傳統(tǒng)并存，兩者以等效的權(quán)威，共同實現(xiàn)荷馬史詩文化的延續(xù)與傳承。換句話說，口頭的荷馬史詩與書面的荷馬史詩，只是文化形態(tài)之別，而沒有地位高低之別。

值得一提的是，中國、以色列和希臘等文明體的文化傳統(tǒng)均產(chǎn)生了經(jīng)典文本，由此構(gòu)筑一個民族的文化記憶的基石，但經(jīng)典文本產(chǎn)生的來源卻不同：中國和以色列的經(jīng)典文本是書寫文化的結(jié)晶，其文本生成仰賴于權(quán)威的國家政治或宗教組織；而古希臘荷馬史詩的書面文本，則是對口頭文化進行文字加工的遺產(chǎn)，其文本經(jīng)典的權(quán)威與文化生命力，源自于口述傳統(tǒng)；從這個層面而言，荷馬史詩作為古希臘文明的象征，倚重的是口述傳統(tǒng)的力量，而不是文字的威力。正是基于口頭傳統(tǒng)對古希臘文明整體的強大影響力，加拿大著名歷史哲學家與傳播學家哈羅德·伊尼斯在其著述《傳播的偏向》中，將古希臘文明視為“口頭傳播的偏向”的文明。誠然，在其后的書面文化逐漸占據(jù)強勢地位的文化語境下，荷馬史詩的文化記憶形態(tài)，自然會發(fā)生歷史轉(zhuǎn)向。

三、從口述傳統(tǒng)走向文本經(jīng)典：荷馬史詩的文化記憶形態(tài)嬗變

文字的浸染，讓人類的口述文明生態(tài)逐漸發(fā)生變化：“與書面文字這個天賜之物相隨的是專制。作為一種自主變化的結(jié)果，識字的人喪失了口頭記憶、口頭文化和口頭自由。作為一種人為的權(quán)威，書面文字把自己強加于每個識字人的身上?！盵11]36古風時期的希臘文化教育和文藝活動仍以口述為主，但隨著文字書寫的逐步推廣，至亞歷山大時代，文化主導形態(tài)漸由口述變成書面閱讀。書寫的文字留存，說話的聲音飛翔，此時期對書面文字的信賴逐漸超過口頭文化。蘇格拉底的口述智慧，倚賴其學生柏拉圖以文字形式進行組織和保存；歷史學家修昔底德撰史更信賴書面文獻，而非口頭傳說。

關(guān)于荷馬史詩的文本化（textualization）問題，據(jù)說雅典僭主庇西特拉圖（Pisistratus）于公元前6世紀左右召集書吏，將零亂無章的荷馬史詩整理成冊，“庇西特拉圖修訂本”（Peisistratean recension）成為荷馬史詩第一部規(guī)范文本。至于其修訂緣由，有學者指出：“當君王在為雅典謀取希臘的政治地位的同時，也在為雅典人尋求一種賴以凝聚人心的精神理念，其最重要的來源，就是全民所認同的傳統(tǒng)希臘史詩，尤其是《伊利亞特》，它講述的是一個統(tǒng)一的希臘（Hellas）最早的聯(lián)合行動。因此，統(tǒng)治者便不惜代價，盛情邀請荷馬的后繼者前來雅典，并讓他們盡可能‘真實’地、完整地、出色地向雅典的抄書吏口述荷馬的詩歌。”[15]庇西特拉圖的本意是想借用荷馬史詩在希臘民族中的影響力，以鞏固他個人在雅典乃至希臘的統(tǒng)治地位。其“修訂”荷馬史詩的“故事”是否真實尚待進一步考證，但該故事激發(fā)了后人對荷馬史詩文本生成的各種文化想象和探考興趣。其后，約公元前3世紀，歷經(jīng)亞歷山大語文學家（philologos）的編修，荷馬史詩權(quán)威文本最終得以確立，荷馬史詩的書面?zhèn)鹘y(tǒng)時期亦由此正式開啟，閱讀和闡釋荷馬史詩文本從此成為希臘古典語文學的重要內(nèi)容。

此時期由于希臘從埃及大量進口莎草紙，使得一部作品能夠有多個副本，荷馬史詩也就能夠以清晰易辨的文獻形式，存儲于公共圖書館或私人家庭。受此影響，標準的書面文本代替口述傳統(tǒng)記憶，逐漸成為文化記憶的主要方式。據(jù)說亞歷山大大帝無論走到哪，都隨身攜帶《伊利亞特》和《奧德賽》兩部書卷，因為看一遍荷馬史詩文本，比聆聽一次別人的吟誦，讓他的記憶更深刻。

需要指出的是，書面的荷馬史詩，并未立即將荷馬史詩的口述活動擠出歷史舞臺；相反，它以文本的形式進一步穩(wěn)固荷馬史詩的口述傳統(tǒng)。德國學者洪堡特指出，文字產(chǎn)生的時期與口頭詩歌被文字記錄的時期并不同步，用毫無生氣的文字來記錄詩歌，與伴歌吟誦的口頭詩歌的藝術(shù)精神相悖。人們產(chǎn)生用文字記錄詩歌的念頭，需要兩個前提，一是內(nèi)?。≧eflexion），二是人們需要區(qū)分不同類型的藝術(shù)活動[16]。內(nèi)省是指文字閱讀及其伴隨的個體獨立思考活動。從當時希臘的情況來看，一方面，民眾的識字率頗低，莎草紙亦比較昂貴，手抄卷帙困難，書本并不易得，文本閱讀只局限于少數(shù)貴族階層，這些原因?qū)е麓藭r期希臘社會的口頭文化活動仍然較為繁盛。另一方面，洪堡特所說的藝術(shù)活動的區(qū)分，主要指群體藝術(shù)活動與個人的藝術(shù)活動的分化。這種藝術(shù)分化現(xiàn)象在當時的希臘并不明顯，此時的個體書寫活動主要以公共利益和普遍知識為導向；易言之，文本呈現(xiàn)的知識與文化是讓大眾共享，而不是以表達個人智識為旨歸。讀者對閱讀作品的選擇亦偏重于公共文化產(chǎn)品，在數(shù)量有限的可選擇的讀物中，荷馬史詩是讀者酷愛的文學文本。

古希臘世界由于手抄文本非常昂貴稀缺，故其常見的文化接受方式，是大眾聚集在公共場合“聽讀”，而不是一個人在封閉的空間中默讀，故一本書的“聽眾”，遠遠多于“讀者”。在口頭傳統(tǒng)與書寫文化并行時期，口頭文化與書面文本往往互相融合滲透，適合口頭表達的書面文本，普遍受歡迎。只有俟15世紀以后機械印刷技術(shù)全面推廣，印刷文本替代手抄文本，書面文本的優(yōu)勢才充分彰顯出來。

以上是從口頭與文字媒介轉(zhuǎn)換的視角探討荷馬史詩的文化記憶轉(zhuǎn)型問題。換一個角度，從口頭文化自然演進的規(guī)律來看，即使沒有文字的介入，荷馬史詩作為一種影響廣泛的口述傳統(tǒng)，自身亦會有一個逐步穩(wěn)定的結(jié)果。哈佛大學荷馬研究權(quán)威學者納吉（Gregory Nagy）將荷馬史詩在演述過程中的創(chuàng)編和流布過程理解為“荷馬傳統(tǒng)‘演進’的模型”。在古希臘時代，荷馬史詩的文化傳播并非靠書寫文本和案頭閱讀，而主要是通過希臘各地節(jié)日競賽式的口頭表演來實現(xiàn)。納吉認為，在荷馬史詩演述過程中，雅典的“泛雅典娜賽會”節(jié)日逐漸成為一個中心化的荷馬史詩演述語境，并對其它地方的荷馬史詩演述起到示范和聚合作用，由此漸趨形成一個表演傳統(tǒng)。荷馬史詩在這種節(jié)慶儀式活動過程中，其變異的可能性和程度越來越小，并逐漸進入穩(wěn)定發(fā)展狀態(tài)：“流布得越廣，史詩再創(chuàng)編的機會也就越少，如此而來，最廣闊的接受，從目的論講，就必定會要求以嚴格的程度去恪守一個標準的和統(tǒng)一的版本”[7]52。

根據(jù)納吉的觀點，荷馬史詩在文本定型之前，其口述表演活動已進入一個相當穩(wěn)定的狀態(tài)，即已形成一種“口頭傳統(tǒng)詩歌”（oral traditional poetry），其后的每一次演述創(chuàng)新都在傳統(tǒng)范圍之內(nèi)。古風時期的一些圖像資料所反映的荷馬史詩口頭敘事亦具有相對的穩(wěn)定性[7]144-147。口述詩歌的穩(wěn)定化，為文本的定型化提供了便利。以足球比賽為比喻，文本定型相當于完成口述傳統(tǒng)的“臨門一腳”。

另外，荷馬史詩的文本定型，如同口述傳統(tǒng)的定型，它是一個長期演進的過程，而不是一個單一的事件。各種關(guān)于荷馬史詩文本生成的單一故事（如“庇西特拉圖修訂本”的故事），如同神話故事一樣，是集體文化記憶的結(jié)晶：“一種詩歌傳統(tǒng)的演成，隨著時間緩緩地向前推移，直至一個相對穩(wěn)定的階段，進而通過神話得到重新闡釋，儼如它是一次單一事件的結(jié)果，一次‘創(chuàng)世大爆炸’，被描述為瞬間的復原，乃至是一個佚失了的文本、一個原型的再次生成。”[7]111將荷馬史詩的歷史生成過程，演繹為一個單一的事件（神話），是文化記憶的一個普遍規(guī)律，因為“事件化”的記憶，符合記憶的簡明性要求。從大腦思維層面來看，“事件化”的記憶，也契合懷特海的“事件哲學”觀——抽象觀念與具體經(jīng)驗的歷史統(tǒng)一。

四、重估“語文學”派與“演述”派之爭：基于文化記憶視角

荷馬史詩在西方“古典學”（the classics）研究中具有舉足輕重的地位，但迄今學界對諸多“荷馬問題”的解釋仍然存在不少分歧，其分歧根源于“語文學”派與“演述”派兩大研究傳統(tǒng)之爭?！罢Z文學”派從古希臘亞歷山大圖書館的學者肇始，延及當代部分學者，這些學者專注于荷馬史詩書面文本研究，將其視為一部完美而偉大的經(jīng)典作品，并承認荷馬是一個藝術(shù)才能卓越的獨創(chuàng)者。其中有十九世紀德國的尼奇（Gregor Wilhelm Nitzsch）和美國的司各脫（John A.Scott）為代表的“統(tǒng)一派”（Unitarians）以及二十世紀美國的塞德里克·惠特曼（Cedric H.Whitman）等學者。無論其研究收獲如何，“語文學”派始終未能確證其持論的前置條件——目前沒有任何材料能夠證明荷馬已掌握高超的書寫技術(shù)。十八世紀法國思想家盧梭在其著述《論語言的起源》中曾對荷馬是否具有書寫能力提出過疑問。

“演述”派側(cè)重于研究荷馬史詩的吟唱表演活動。以美國學者帕里（Millman Parry）及其學生洛德（Albert Bates Lord）為代表的“演述”派，從口傳技術(shù)的視角解釋荷馬史詩文本生成的法則，由此形成一套系統(tǒng)的口頭詩學理論（The Theory of Oral Composition）?？陬^詩學理論（亦稱“帕里-洛德理論”）深化了對荷馬史詩口述特征的理解，但其“套語”（cliches）、“程式”（formula）、“重復”（repetitions）等口頭創(chuàng)作技法，難以解釋荷馬史詩所具有的整體統(tǒng)一的美學品格，由此對荷馬史詩和荷馬在西方的美譽形成一定的負面沖擊。

如果從文化記憶的視角重新審視“語文學”派與“演述”派的基礎(chǔ)觀念，則可窺見兩大研究傳統(tǒng)的片面與偏狹?？傮w而言，“語文學”派割裂了荷馬史詩由口頭文化進入書面文化的發(fā)展過程，由此忽視荷馬史詩在無文字社會中的文化傳承與記憶的特殊意義。對于無文字社會的文化記憶和歷史意識問題，比利時民族學家簡·范西納（Jan Vansina）提出一個解釋性概念——“流動的缺口”（the floating gap）。所謂“流動的缺口”，是指在無文字的社會中，“歷史意識只在兩個層面上發(fā)揮作用：起源時期和晚近”[1]42。兩個層面可以理解為歷史的兩端——起源和現(xiàn)在，兩端中間的空白部分即是“流動的缺口”。在無文字的社會，“缺口”部分的歷史與文化記憶實際上并未斷裂，而是以神話、傳說和史詩等口頭文化形式呈現(xiàn)出來。

在口頭文化的傳承過程中，荷馬史詩講述的故事并非信而有征，而是供希臘人不斷回憶的歷史象征符號，藉此強化希臘民族的群體身份認同。而作為口頭文化時代的吟游詩人，荷馬相當于一個掌管族群歷史記憶的專職人員。荷馬為人所稱頌的天賦，不是其獨創(chuàng)能力，而是其超常的記憶力。盲人荷馬的記憶天賦，表現(xiàn)為對所吟誦的上萬行史詩，能夠根據(jù)“人工記憶”的規(guī)律進行編排組織。荷馬史詩內(nèi)含的節(jié)奏、套語以及程式等吟誦技藝，是一種符合聲學規(guī)律的語言組織，旨在輔助聽覺記憶，因為“在無文字社會中，只有當音樂節(jié)奏和言辭之間有了密切的聯(lián)系時，一種足以維持文化認同的傳統(tǒng)才可以代代相傳”[2]49。

荷馬史詩形成口述文化傳統(tǒng)之后，希臘人對它的記憶與傳承，在相當長的一段時間是靠吟誦競賽活動，而不是靠書籍和閱讀來實現(xiàn)。從文化記憶的長時段歷史來看，荷馬史詩經(jīng)歷了一個從口頭文化到書面文化的演化過程，荷馬史詩書面文本的形成，離不開悠久的口述傳統(tǒng)，甚至其文化權(quán)威亦源自于口述傳統(tǒng)?！罢Z文學”派研究的癥結(jié)集中表現(xiàn)為，在分析闡釋荷馬史詩書面文本時，未充分重視文本背后的口述特征及其特殊的文化價值，如現(xiàn)代語言學之父索緒爾所言，“語文學考訂有一個缺點，就是太拘泥于書面語言，忘卻了活的語言”[17]。

從文化記憶的視角來看，“演述”派則忽視了文字及書面文本相比口述所具有的絕對優(yōu)勢?！把菔觥迸蓪W者充分肯定吟唱歌手荷馬們在史詩記憶與傳承中的作用，并將史詩吟誦視為“演述中的創(chuàng)編（composition-in-performance）”，即每一次吟誦表演都包含歌手的創(chuàng)新。但在文化記憶的穩(wěn)定與接受效應(yīng)方面，文字比口述更有優(yōu)勢。其一，文字與記憶有天然的親和力，書面文本（文獻）能夠?qū)⑷祟惖纳罨蛭幕涗浵聛?，并成為歷史或傳統(tǒng)。當代英國文化研究學者雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）在其著述《漫長的革命》中指出，“文化”有“理想的文化”“文獻的文化”和“社會的文化”三種定義，其中“文獻的文化”是指文字記錄的思想性作品和想象性作品。在他看來，“文獻性文化的重要意義在于：當活的見證人歸于沉默時，沒有什么東西能比它更清晰地將那種生活直接呈現(xiàn)在我們眼前?！盵18]其二，文字的表現(xiàn)力和修辭功能超過口語，由此大大強化文化記憶的接受效應(yīng)。西方古典修辭學最初是服務(wù)于公共演講或雄辯等口頭藝術(shù)，但其研究的對象則是文字文本，因為只有用文本記錄下的口頭表演藝術(shù)，才有進一步研究的可能，否則，說出口的話隨風而逝，不再可能被藝術(shù)加工。

書面文化與口頭文化的歷史碰撞，其結(jié)果是書面文化不斷侵蝕口頭文化的地盤，并逐漸成為主導性的文化形態(tài)。在此過渡期，一些書面文化作品仍保留某些口頭文化特征，但其思想建構(gòu)比口頭文化更趨精密。柏拉圖《對話錄》的語言形式是口頭對話，但其思想則是文字精心組織加工的結(jié)果。古羅馬西塞羅的講演錄也是事后經(jīng)過文字加工潤色的寫本?；谖淖謺鴮憣τ谖幕洃浀膬?yōu)勢，早期文化語境中的“經(jīng)典”（canon）一詞，一般是指書面文本，其內(nèi)含的標準與規(guī)范性，主要是針對后人的“寫作”學習而言的。譬如，修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》開創(chuàng)了西方歷史著作寫作的典范；索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢繁粊喞锼苟嗟路Q為悲劇創(chuàng)作的典范。在文字文化整體上占據(jù)優(yōu)勢的前提下，書面形態(tài)的荷馬史詩出現(xiàn)之后，口頭的荷馬史詩漸趨消亡，也就成為歷史的必然。

“演述派”注重荷馬史詩的口頭文化特征，但忽略了一個重要的問題，即荷馬史詩定型文本產(chǎn)生之后，文本文獻的甄別、整理和闡釋，成為荷馬史詩文化延存的主要方式。荷馬史詩文化記憶的保存者不再是吟游歌手，而是語文學家。從語文學家到中世紀修道士再到文藝復興之后的人文主義者，對荷馬史詩書面文本的闡釋，構(gòu)成西方古典學的重要一脈；荷馬史詩文化記憶的主流方式亦從口頭傳播轉(zhuǎn)向書面閱讀。

如果再簡單比較世界幾個古老文明體，書寫文本對于文化記憶的重要性則更為明顯。譬如，希臘、以色列和中國的古代文化一直延續(xù)至今，其原因之一，則是形成了自己偉大的書寫文本，以此作為優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)流傳于后世。譬如，古希臘在詩歌方面有荷馬史詩，哲學方面有柏拉圖和亞里斯多德的文獻著述；以色列人有《圣經(jīng)》；中國則有四書五經(jīng)等文獻古籍。這些古老文明體由于創(chuàng)造了具有文化奠基意義的典范文本，從而使其文明并沒有隨著古代世界的衰亡而斷流。相比之下，古埃及和古巴比倫這兩個古老文明體雖然較早創(chuàng)造了自己的文字書寫系統(tǒng)，并且有遠早于古希臘和以色列的書面歷史記錄，卻未創(chuàng)作出用以保存自身文明傳統(tǒng)的經(jīng)典文本，從而無法構(gòu)筑一道文化的“銅墻鐵壁”來抵御外來文化的沖擊，由此出現(xiàn)文明的斷層。

五、結(jié)語

一個社會群體需要依賴自身文化系統(tǒng)中的文本、圖像、景觀、藝術(shù)、儀式以及地點等公共記憶載體，回憶并構(gòu)建共同的過去，并在此基礎(chǔ)上形成一種共同體意識，這是文化記憶的核心內(nèi)涵。文化記憶是一個具有集體一致性的意義象征和價值體系，其基本形式有兩種，一是儀式實踐，二是文本表征。古希臘世界的地理邊界是模糊的，也不存在一個統(tǒng)一而持久的政治權(quán)力組織，而其群體認同觀念不是依賴血緣與地緣，而是依賴文明統(tǒng)一體的意識而構(gòu)建起來的。荷馬史詩為希臘社會建構(gòu)了一個共同的過去和共享的歷史記憶，并由此扎牢希臘一體化意識的文化根基。在缺乏書寫的“冷社會”，頌揚邁錫尼英雄的荷馬史詩，借助于具有儀式實踐性質(zhì)的吟唱表演活動，連接了古希臘人的集體記憶傳統(tǒng)；而進入文字書寫的“熱社會”，荷馬史詩以經(jīng)典閱讀及其闡釋的方式賡續(xù)希臘傳統(tǒng)的文化記憶。從口述傳統(tǒng)到書寫文本，荷馬史詩依賴于拼音文字的轉(zhuǎn)寫，藉由對集體歷史的想象化重構(gòu)，在古希臘民族樹立“精神共同體”的意識，并以一種美學力量提升其情感認同效應(yīng)。作為古希臘文化記憶的倉庫，荷馬史詩從活態(tài)的口頭表演到文本的閱讀，始終是以一種藝術(shù)自由而非宗教和政治掌控的形式，實現(xiàn)文明傳統(tǒng)的延存與激活。這是希臘式文明建構(gòu)區(qū)別于世界其他古老文明體的獨異之處。與神廟（埃及）、圣經(jīng)（基督教）和四書五經(jīng)（中國）等政治與宗教文化遺產(chǎn)有別，政治離散的古希臘人以一部審美性的文學作品，豐富了人類古老文明和文化記憶的寶庫。