日本漢學(xué)研究視域下的泰山佛教

郭玲玲

(山東農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 泰安271018)

泰山文化歷史悠久，廣為人知的秦始皇封禪泰山則將遠(yuǎn)古的自然山岳崇拜，推進(jìn)到具備人文倫理的信仰文化，除祈禱國家安定外，個人的延壽永生等內(nèi)容亦包含其中。但無法避免的生老病死，使得泰山的冥界特征越來越集中。這一特征在被印度傳來的佛教文化積極吸納，在初期的經(jīng)文典籍翻譯、解釋過程中，佛教積極融合泰山文化，由此而產(chǎn)生了泰山府君信仰等具有地方特色的泰山佛教文化。同時，隨著中日文化交流的推進(jìn)，泰山佛教文化進(jìn)一步東傳日本。近代日本漢學(xué)關(guān)注泰山佛教由來已久，研究成果豐碩，值得對此作進(jìn)一步探討。

一、泰山佛教開創(chuàng)者——竺僧朗

泰山是中國早期佛教流傳地區(qū)之一，竺僧朗是泰山早期佛教傳播的代表人物，自351 年移居泰山以來，在此地傳播佛法50 余載。僧朗及其傳教活動使得泰山成為當(dāng)時華北地區(qū)佛教的中心圣地。僧朗與其佛教教團(tuán)影響力廣泛，不僅是山東地區(qū)早期佛教代表人物，在晉末、五胡十六國時代的佛教史上都具有重要地位?？梢哉f僧朗在泰山地區(qū)的佛教活動反映了當(dāng)時華北地區(qū)佛教傳播的盛況，在中國佛教發(fā)展史上占據(jù)重要位置。

日本首先關(guān)注泰山佛教與僧朗的研究者是漢學(xué)家常盤大定，他曾實地考察神通寺、四門塔遺跡，著有《僧朗と羅什》(1)常盤大定．僧朗と羅什．中國仏教の研究3［M］． 東京: 春秋社松柏館．1943:11 －12(原載丁酉倫理講演集273、1925 年) ．等文章。常盤大定主要是從中國佛教史的發(fā)展角度，考察僧朗所建神通寺、四門塔等佛教古跡的特點、佛教史位置等。同時對僧朗的研究也是日本漢學(xué)者研究中國五胡十六國時期佛教發(fā)展的一個分支。后來，宮川尚志在此基礎(chǔ)上對僧朗及其教團(tuán)在泰山地區(qū)的佛教活動進(jìn)行了綜合考察，參考文獻(xiàn)除了日本漢學(xué)者的相關(guān)中國佛教研究論著外，包括《后漢書》《晉書》《魏書》《北史》等史書，《高僧傳》《永樂帝御撰神僧傳》等佛教高僧傳記文獻(xiàn)，還有《水經(jīng)注》《吳興掌故集》等地理、人文故事資料。其研究論文《晉の太山、竺僧朗の事蹟——五胡佛教に関する省察》，發(fā)表在《東洋史研究》(2)宮川尚志．晉の太山、竺僧朗の事蹟［M］．東洋史研，1938:20 －41．上。其后，他在此文基礎(chǔ)上重新修訂，成文《五胡十六國と泰山の竺僧朗教団》，收錄在專著《六朝史研究宗教篇》(3)宮川尚志．六朝史研究(宗教篇) ［M］．京都:平樂寺書店，1964:255 －278．中，并添加附論《山岳仏教の成立》部分。

(一) 僧朗的師承與佛教傳播活動

首先，關(guān)于僧朗的師承和佛教傳播活動，宮川根據(jù)《水經(jīng)注》卷八《濟(jì)水注》的記載考察了佛圖澄與僧朗的師承關(guān)系。當(dāng)時沙門有隨師姓之習(xí)慣，僧朗之姓，竺乃承襲師佛圖澄，澄從羅漢入道，所以稱天竺沙門浮圖澄。佛圖澄曾在鄴廣傳佛教，僧朗應(yīng)是聽聞晚年澄之聲名，遠(yuǎn)來鄴求教。佛圖澄亦熱心于戒律的譯解，對弟子嚴(yán)于戒行。宮川引用日本學(xué)者武內(nèi)文雄的觀點，指出《高僧傳》中義解科僧人的出現(xiàn)，說明在當(dāng)時的中國譯經(jīng)活動已經(jīng)開展，中國人已經(jīng)開始進(jìn)行佛教的釋解、研究。關(guān)于僧朗作為義解僧的事跡，《高僧傳》有記載僧朗講放光經(jīng)的故事。講放光經(jīng)的僧朗應(yīng)信奉關(guān)內(nèi)即色義，但在教理方面，其地位應(yīng)不是很高，所以《高僧傳》中沒有關(guān)于僧朗在譯經(jīng)方面的成就載錄。

此外，僧朗與當(dāng)時諸國君主交往甚密。宮川指出五胡時代，沙門通過輔佐胡族君主進(jìn)行建設(shè)工作，讓佛教在國家的統(tǒng)治下能夠存立，由此，他們也完成拯救眾生的心愿。而僧朗亦是獻(xiàn)言慕容德采納尚書潘聰之策，休養(yǎng)生息。因為前秦瓦解后不久，泰山郡一帶卷入戰(zhàn)亂。僧朗也希望能夠地方安定并得到新保護(hù)者，來確保教團(tuán)安全。另外，百姓飽受戰(zhàn)亂、饑饉、流亡之苦，這些景象讓沙門哀之憫之。僧朗的建議得到統(tǒng)治者、士族、百姓等各階級的贊同，休養(yǎng)生息也讓南燕能夠存續(xù)兩代君主。因此，僧朗能夠得到胡族君主們的尊奉不僅僅因為他們對僧朗神力的信奉，更是因為僧朗及佛教理念是與當(dāng)時的統(tǒng)治階級、士族、平民百姓的愿望一致。通過考察佛圖澄、僧朗與國君、政權(quán)的關(guān)系，宮川指出華北佛教既是國家佛教，但與江南佛教的貴族元素相近，其發(fā)展也與當(dāng)?shù)氐拿T氏族有很大聯(lián)系。

(二) 僧朗與隱士交游、修行方術(shù)等活動目的

其次，宮川討論了僧朗在泰山與隱士張忠(道士) 的交友以及方術(shù)事跡。二人交游，從佛教、道教的發(fā)展史來看，似乎有些難以理解。但是宮川指出文獻(xiàn)中有諸多關(guān)于當(dāng)時隱士、逸民與沙門交友的記載。例如在性格和社會評價方面，二者共同點較多。逸民與沙門都出身于后漢三國時代的士大夫階級，他們歷經(jīng)社會政治變動，發(fā)覺其思想已無力支撐當(dāng)下的世界觀，于是或投身山林作逸民而顯其名，或加入新來的佛教教團(tuán)成為沙門弟子。但是佛教屬于傳道宗教，成為沙門后，其行為活動與逸民的性格、行為迥異。宮川認(rèn)為從這個視點重新比較考察僧朗與張忠的交往活動，意味深遠(yuǎn)。二者性格雖有很多相近之處，但其身份決定他們在社會關(guān)系方面會漸行漸遠(yuǎn)。

宮川所關(guān)注的僧朗與張忠交游活動，應(yīng)讓我們重新審視佛教剛進(jìn)入中國地區(qū)時的傳播特點。其所指出士大夫階級，由于當(dāng)時社會巨變而成為沙門或是逸民。社會政治的變動使得民眾失去穩(wěn)定不變的信仰，例如統(tǒng)一的國家機(jī)器、安慰人心的精神思想體系、平靜穩(wěn)定的日常生活等。生活的多變、生命的無常，這些在現(xiàn)實中無法牢固把握、卻又與生存息息相關(guān)的重要因素，讓民眾對死亡產(chǎn)生了無限的想象，而無根據(jù)的想象帶來不是解脫，而是無窮無盡的恐懼。正如宮川所言，當(dāng)時的思想體系已無力解釋當(dāng)時的世界觀。這些社會政治變動，成為佛教傳入中國并逐漸傳播開來的重要背景之一。

宮川認(rèn)為在五胡十六國這樣混亂的形勢下，佛教滲透到傳統(tǒng)的民間信仰領(lǐng)域，刺激并使其改變、提高，同時教化民眾，達(dá)到提高其文化水準(zhǔn)的效果。宮川以僧朗助民眾鎮(zhèn)除泰山虎災(zāi)為例，說明自古以來連儒道兩教都畏懼三分的泰山虎患，卻因僧朗的到來而得以鎮(zhèn)除。宮川注意到，在中國民間信仰中，虎為山神，而沙門能伏虎，則說明佛教高于中國傳統(tǒng)的民間信仰之神。民眾也因沙門除虎患，轉(zhuǎn)而皈依佛門，舍棄舊傳統(tǒng)信仰。另外，他還指出有道術(shù)之士的人，進(jìn)山之際皆持避虎害之護(hù)身符。這種行為僅僅是自衛(wèi)，與沙門積極除虎患從而改變民間信仰、并把高度文明中孕育而生的佛教目的大不相同。另外，僧朗對當(dāng)時士大夫所嗜好的方術(shù)也有修行，例如史書中記載他會占候、氣緯、周易等。而且，僧朗在接觸佛理的同時，也受到當(dāng)時華北佛教，特別是其師佛圖澄的感化，進(jìn)行神秘實修，具有未卜先知的神力，并因此受到胡族君主的尊信?？梢哉f僧朗在亂世中對國家政治、民間信仰的重建方面發(fā)揮了巨大作用。

不過，宮川認(rèn)為古代的儒教信仰只給予了民眾巫術(shù)方面的世界觀，而外來的佛教提高當(dāng)?shù)孛癖娦叛鏊?，筆者認(rèn)為這一說法有失偏頗。佛教與儒教相同，作為不同的世界觀，真實反映了當(dāng)時各個國家地區(qū)民眾生活水平和認(rèn)知水平。但由于時代的發(fā)展，文化的交流與碰撞，這些不同的世界觀也開始相遇，并且互相影響、滲透到對方尚未深入探索的領(lǐng)域。這種世界觀的交流、碰撞、滲透，最終呈現(xiàn)的結(jié)果有可能與最初的原形相去甚遠(yuǎn)。因此，僧朗與隱士的交游、修行方術(shù)等活動，也可以看作是佛教最初在中原地區(qū)發(fā)展傳播的一種積極態(tài)度的表現(xiàn)，通過了解知識分子階層的思想、行為，借助中國傳統(tǒng)信仰活動解決民眾日常生活之困難。如此以來，以僧朗為代表的泰山佛教從精神活動和物質(zhì)生活兩個方面開始影響周邊地區(qū)。

二、泰山佛教與日本僧人最澄、邵元

泰山佛教在竺僧朗及其教團(tuán)的大力推動下，不僅有朗公寺、神通寺、靈巖寺等著名廟宇，還吸引了眾多高僧大德前來修行佛法。泰山修行佛法的經(jīng)歷成為他們收徒傳法的重要履歷，這些履歷也被日本來的僧人所看重、認(rèn)可。

(一) 最澄

最澄是日本天臺宗始祖，也是將茶種和茶葉帶到日本的第一人。最澄曾師從順曉阿闍梨，后者是中國唐代的真言宗僧人，曾于泰山靈巖寺修行佛法。最早指出最澄與泰山佛教有關(guān)的是學(xué)者藤善真澄，他在《日中交流史上の泰山霊巌寺》(4)藤善真澄．日中交流史上の泰山霊巌寺［Z］．関西大學(xué)東西學(xué)術(shù)研究所紀(jì)要(37) ，2004:1 －13．一文中，利用最新史料提出早在平安時期(794 －1192) ，泰山靈巖寺就與日本的佛教傳播關(guān)系緊密。

首先，藤善注意到，近年在日本四天王寺(位于大阪，相傳為圣德太子所建七大寺之一) 發(fā)現(xiàn)的史料《順曉阿阇梨付法文》(《顯戒論》卷上) 中，其前半的印信部分有如下文字:

大唐貞元廿一年四月十八日、泰嶽靈巖寺錤(鎮(zhèn)) 國道場大徳內(nèi)供奉沙門順曉、於越府峯山頂?shù)缊龈丁?/p>

“泰嶽靈巖寺”字樣確定是泰山靈巖寺無疑，而“於越府峯山頂?shù)缊龈丁眲t說明該法文由順曉傳授的實際地點。關(guān)于這一點，藤善首先考察了最澄赴唐朝學(xué)法的行程。法文中所述大唐貞元二十一年(805)3 月2 日，最澄于臺州龍興寺極樂凈土院，從天臺山修禪寺道邃受圓教菩薩戒，即大乘教。之后與從長安來的遣唐使藤原葛野麻呂一行匯合，離開臺州到達(dá)明州。在明州等風(fēng)啟航歸國期間，赴越州(今紹興) 龍興寺，從順曉受金剛、胎藏兩界灌頂。

這一段歷史在《元亨釋書》卷一(日本鐮倉時代僧人虎關(guān)師煉著) 關(guān)于最澄的生平介紹中有詳細(xì)記載:

二十有一年如越州龍興寺，遇順曉阿闍梨，受三部灌頂密教。及得陀羅尼經(jīng)書、印契圖樣、灌頂器物。曉闍梨付法書曰:昔開元朝大三藏婆羅門國王子善無畏，從佛國大那爛陀寺傳大法輪。至大唐國轉(zhuǎn)付傳法弟子義林。是國師大阿闍梨年一百三歲，見今在新羅國轉(zhuǎn)大法輪。又付大唐弟子順曉，亦是鎮(zhèn)國道場大德阿闍梨。復(fù)付日本國供奉大德弟子最澄轉(zhuǎn)大法輪。最澄是第四付屬。唐貞元二十一年四月十九日書。令佛法永永不絕。阿闍梨沙門順曉錄付最澄。

由此可知，順曉所受佛法為密教，師父為義林，而義林則是印度高僧善無畏弟子。藤善并沒有指出上文內(nèi)容，認(rèn)為順曉生平、師從、經(jīng)歷皆不詳，且將義林誤解為新羅僧人。從上文中僅可看出義林在大唐受善無畏傳法，順曉記錄法文傳與最澄時，他已時年103 歲，且在新羅傳法。藤善僅憑這一點斷言義林為新羅僧人，繼而推斷順曉師從新羅僧人義林，而又傳給最澄。他認(rèn)為這個傳播途徑說明最澄傳入日本的佛法與泰山佛教、靈巖寺沒有直接關(guān)系。

關(guān)于義林赴新羅傳法的研究，古代中朝關(guān)系史學(xué)者王臻在《試論唐朝對新羅佛教及其文化的影響》(5)王臻．試論唐朝對新羅佛教及其文化的影響［J］．東疆學(xué)刊，2009(3) :7．中指出:“唐朝方面赴新羅的僧人，有毗摩真諦、農(nóng)迦陀、佛陀僧伽、義林、法安等人，他們都曾在新羅國都皇龍寺譯經(jīng)?！边@足可說明義林為大唐高僧，且被奉為國師。805 年順曉傳佛法于最澄時，他已103 歲高齡，在新羅傳法。因此，藤善的切入點讓我們了解到日本天臺宗創(chuàng)始人最澄與泰山佛教有著重要關(guān)聯(lián)。通過對義林出身的考察，我們可以斷言，順曉師從義林的佛法是善無畏直接傳入中國的佛法，而非新羅僧人的傳法。同時，我們根據(jù)同時由大唐向外國進(jìn)行佛法傳播的這兩條途徑，即順曉對日本最澄、義林在新羅傳法，可以對805 年左右佛法東傳的盛況窺知一二。

另外，順曉傳佛法給最澄雖然是在離泰山千里之遙的越州龍興寺，但是法文中對順曉的尊稱首先提到的卻是“泰嶽靈巖寺錤國道場大徳內(nèi)供奉沙門”。從這個信息來看，當(dāng)時泰山靈巖寺的佛教地位、順曉在靈巖寺的學(xué)佛經(jīng)歷都是非常值得強調(diào)的事情。不難看出，最澄帶往日本的佛法與泰山佛教緊密相關(guān)。

(二) 邵元

泰山地區(qū)最為著名也是最有代表性的佛寺是靈巖寺。靈巖寺中有一碑刻，其中記載:“靈巖禪寺第三十九代息庵讓公禪師道行之碑，日本國山陰道但州正法禪寺住持沙門邵元撰併書”。此處的沙門邵元為日本僧人，也是泰山佛教東傳日本的代表人物之一。

關(guān)于邵元的考察，日本學(xué)界的研究主要有以下論文:

(1) 桑原隲藏、山東河南地方遊歴報告書、歴史地理(15 －16 巻) 、1909 年。(2) 上村観光、支那に現(xiàn)存せる日本僧選文の古碑に就きて、禪林文蕓史譚、大鐙閣、1919 年(原收錄于《禪宗》119 期) 。(3) 常盤大定、日本僧邵元の撰文せる嵩山少林寺の碑、東洋學(xué)報(17 －2) 、東洋協(xié)會學(xué)術(shù)調(diào)查部、1928 年。(4) 常盤大定、関野貞、支那仏教史蹟並評解、仏教史蹟研究會、1928 年。(5) 塚本善隆、元における東福寺廿五世邵元とその撰書の元碑、日華仏教研究會年報、1936 年。(后來收錄于《塚本善隆著作集》第六巻日中仏教交渉史研究) 。(6) 佐藤秀孝:a．入元僧古源邵元の軌跡(上) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大學(xué)仏教學(xué)部研究紀(jì)要(54) 、147 －188、1996 年。b．入元僧古源邵元の軌跡(中) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大學(xué)仏教學(xué)部研究紀(jì)要(60) 、199 ～240、2002 年。c．入元僧古源邵元の軌跡(下) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大學(xué)仏教學(xué)部研究紀(jì)要(61) 、73 －140、2003 年。

根據(jù)以上論文，我們可以整理出日本僧人邵元的履歷和入元求佛法的大概經(jīng)歷。邵元，日本福井縣人，京都東福寺第25 代主持，法名古源，諱邵元，號如幻道人、物外子。1327 年(日本嘉歷2 年，元泰定4年) 獨自乘坐商船赴元學(xué)佛法，時年33 歲。到達(dá)中國福建福州后，首先到訪侯官縣雪峰山崇圣禪寺，師從住持佛智禪師。其后，北上到達(dá)浙江地區(qū)，在天臺山善興禪寺隨妙明真覺禪師學(xué)習(xí)佛法。其后，又到杭州西天目山、金華伏龍山等地拜訪名師。隨后離開浙江，游歷江西、湖南地區(qū)之后，北上山西佛教圣地五臺山。隨后，就任湖北荊州玉泉寺、河南嵩山少林寺首座。在嵩山少林寺時，長年跟隨住持息庵義讓禪師參禪學(xué)法。最后，作為名僧百人之一，赴元大都參加朝廷舉辦的轉(zhuǎn)大藏經(jīng)盛典。

邵元在元前后共21 年，為學(xué)佛法(臨濟(jì)、曹洞宗為主) ，多方游歷到圣地訪名師。其學(xué)識、人品受到推崇，上述佐藤論文中，按史料記載的先后順序?qū)⑸墼珜懙奈逄幈踢M(jìn)行整理，如下:

少林寺昭公塔銘。沙門邵元撰、正書。河南登封。后至元五年正月; 貢福寺長生供記。比邱邵元撰、正書。河南登封。后至元五年正月;新?lián)佑穹鸬钣?。沙門邵元撰、智升正書。河南登封。后至元五年三月;少林寺息庵禪師碑。沙門邵元撰、法然正書。河南登封。至正元年三月;靈巖寺讓公禪師道行碑。日本僧印(邵) 元撰行書。山東長清。至正元年十一月。

由于時間長久，現(xiàn)存可考的只有少林寺碑林中的《顯教圓通大禪師照公和尚塔銘并敘》《河南府路登封縣嵩山祖庭大少林寺第十五代住持息庵禪師行實之碑》，以及立于泰山靈巖寺的《靈巖禪寺第三十九代息庵讓公禪師道行之碑》。

市場經(jīng)濟(jì)中，正是在這只“看不見的手”指引下，我們建立了對個體逐利行為的尊重和讓步，當(dāng)然也少不了加以法律的核查和限制以確保社會整體的秩序與安全。在此基礎(chǔ)上，再研究國家和政府乃至各種社團(tuán)組織群體在何種層面、哪種方式上給予個體必要的引導(dǎo)和幫助。這實際上是個體發(fā)展的工具性的另一種表現(xiàn)，并且是“必然社會”之中最少限制、最少妨礙的現(xiàn)實選擇。

關(guān)于邵元所書息庵禪師的兩處碑刻，佐藤考察得知，息庵禪師為真定府(河北) 人，幼年于華嚴(yán)寺剃度出家，后來投入封龍山古巖普就禪師門下。1302 年，普就禪師任泰山靈巖寺第三十三代住持，息庵隨行至此;1312 年左右，普就受少林寺邀請，就任少林寺第十代住持，息庵亦隨行侍奉。此后不久，息庵升任泰山靈巖寺住持;1336 年，受少林寺迎請就任第十五代住持。息庵在少林寺任住持期間，各地僧人慕名而來，日本僧人邵元也在其中。后來邵元久居少林寺二祖庵修行，擔(dān)任過少林寺“書記”“首座”職位。

現(xiàn)存少林寺息庵禪師的碑刻中，關(guān)于邵元的記載有“日本國古源上人，豁達(dá)之士”之語。當(dāng)時，弟子勝安等人為找人撰寫師父息庵的碑銘文，遠(yuǎn)到隨州(湖北省) 石龍山寶林禪寺，拜托損庵洪益禪師。損庵以高齡為由推辭，同時向息庵弟子舉薦邵元。因此可以推知損庵與邵元熟知，且對邵元的人品、文章、書法高度評價，認(rèn)為他是息庵禪師碑銘文的最佳人選。而最終結(jié)果亦是如此，邵元不僅承擔(dān)了少林寺的碑銘撰寫任務(wù)，也發(fā)揮了書法才能，承擔(dān)了石刻文的書寫。其后，泰山靈巖寺為了追懷住持息庵禪師，也計劃立碑，又找到邵元，拜托文章和書寫兩項工作。

正是有了少林寺、靈巖寺等住持高僧的認(rèn)可、信任，邵元的入元求法之旅堪稱輝煌。關(guān)于邵元這一法名的由來，佐藤秀孝根據(jù)《古源和尚傳》《東福寺古源元禪師》等記載邵元籍貫、出家等事跡的文獻(xiàn)，認(rèn)為“邵”為中國春秋時期晉國(河南地區(qū)) 地名，“元”則代指客居多年的元朝國名，推測邵元應(yīng)是為了紀(jì)念在河南地區(qū)光輝業(yè)績(少林寺書記、首座) ，正式將自己的法名由“契源”改為“邵元”。

邵元與泰山佛教的關(guān)聯(lián)，表面上看似乎只有息庵禪師碑銘文的撰書。但從佛教義理的傳播、交流等深層意義來看，曾在靈巖寺?lián)巫〕值南⑩侄U師，在少林寺和邵元的多年交流中，應(yīng)會提及同樣是佛教重地的泰山。而泰山靈巖寺對此碑刻的重視和歷經(jīng)六百余年的保存，充分說明泰山佛教對傳承的重視，對外來文化的寬容吸納。此碑留存至今，成為20 世紀(jì)以來日本漢學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)界研究的重要史料，吸引眾多中日學(xué)者、佛教信徒前來考察瞻仰，同時也讓泰山佛教又一次成為中日佛教交流史的重要焦點。

三、泰山佛教信仰與泰山府君

(一) 佛教地獄說與泰山信仰的結(jié)合

泰山佛教的發(fā)展興盛，除了竺僧朗等高僧大德在此修行傳法之外，泰山本身所帶有的中國傳統(tǒng)文化特色則成為泰山佛教信仰內(nèi)容的重要支柱，即泰山是人死后靈魂匯集之所?！逗鬂h書》烏桓傳記載:“人死則魂歸岱山也”;《三國志》管輅傳記載:“輅謂其弟曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人?！睗h代應(yīng)劭所撰《風(fēng)俗通義》第二“封泰山禪梁父”中記載:“俗說:岱宗上有金篋玉策，能知人年壽修短。武帝探策得十八，因到讀曰八十。其后果用耆長?！睍x代張華著有《博物志》一書，記載:“泰山一曰天孫，言為天帝之孫也。主召魂魄。東方乃萬物之始，知人生命之長短。”這些文獻(xiàn)都是公元4 世紀(jì)之前，中國傳統(tǒng)文化認(rèn)知系統(tǒng)中的泰山文化印象，也是中國古代世界觀的代表之一。盡管泰山長久以來集結(jié)了眾多與死亡相關(guān)的認(rèn)知內(nèi)容，但是并沒有形成一套完成的理論和思想體系。不過，較為固定的觀念卻為佛教思想中的地獄與泰山的結(jié)合提供了便利。

日本漢學(xué)家澤田瑞穗主要關(guān)注中國民俗文化、民間信仰方面的研究，在《中國の泰山》(6)澤田瑞穂．中國の泰山［M］．東京:講談社，1982．一書中，對泰山與佛教地獄理論的結(jié)合進(jìn)行了如下論述:

上述僧朗與逸民的交游、修行方術(shù)等活動，是人為的佛教傳播活動與中國傳統(tǒng)思想、民眾日常生活的結(jié)合。而根據(jù)澤田的解說，泰山佛教的形成早于竺僧朗及其教團(tuán)在泰山地區(qū)的佛教活動。早在佛教典籍的翻譯解釋過程中，佛教地獄理論就已經(jīng)借助了泰山文化思想——人死后靈魂匯集泰山，極為巧妙地完成了佛教中國化進(jìn)程的第一步。

澤田根據(jù)《博物志》《后漢書》等資料，推斷魏晉時代關(guān)于泰山的民間信仰大抵就到了死亡之山這個階段。而且由于泰山是天孫所居之處，所以人死后的魂靈并不是自發(fā)來到這里，而是由于統(tǒng)治者天孫的召喚。由此，泰山府君、東岳大帝等形象的出現(xiàn)就順理成章了。由于天孫身份地位高貴，無法直接與鬼魂產(chǎn)生聯(lián)系，澤田推測是民眾把泰山的地方官，即漢代的府君亦稱太守轉(zhuǎn)接到傳說故事中，稱為泰山君、泰山府君等。靈魂被召喚的理由大約是因罪過或冤屈，因此有了審判之類的泰山主簿、泰山錄事、泰山伍伯等職名。而因掌管人死后之靈魂世界，泰山又與地獄產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。這些在晉唐說話類文獻(xiàn)中多出現(xiàn)，但是泰山府君的觀念還未完全展開，東岳大帝便橫空出世取而代之，而且被官方賦予了更大權(quán)威。

佛教的地獄說，體系統(tǒng)一完整，內(nèi)容繁復(fù)多樣。正如澤田所言，在佛經(jīng)翻譯、解釋與佛教傳播過程中，這一體系盡管進(jìn)入了中國，但只是翻譯解釋上的牽強附會，并沒有普及到民眾信仰中。但其后發(fā)展形成的泰山府君信仰則是該理論體系對泰山佛教發(fā)展的重要貢獻(xiàn)之一。對于泰山府君代替佛教閻魔王成為民眾心中的地獄代表神靈，學(xué)者橘樸(7)橘樸．泰山の神々［A］．道教と神話伝説:中國の民間信仰［M］．東京:改造社，1948:198 －247．認(rèn)為:“地獄傳說過于陰慘、嚴(yán)峻，因此印度人自不必言，總之讓中國人永久相信理解也不太可能?！倍抑袊怨乓詠砭蛡鞒兄安慌鹿伲慌鹿堋钡男睦碚J(rèn)同及生存法則，因此，在發(fā)展過程中，比閻魔王更具人情味、掌管具體事務(wù)的泰山府君形象逐漸清晰、獨立出來，并廣為民眾接受。

(二) 日本對泰山府君信仰的接受與展開

如澤田所言，泰山佛教信仰發(fā)展過程中，泰山府君的觀念還未完全展開，就被東岳大帝信仰所取代。然而，在9 世紀(jì)前后，上述最澄所代表的來華留學(xué)僧將譯成中文的佛教典籍帶到日本，其中包括佛教中國化的產(chǎn)物——泰山府君信仰。

佛教最初傳入日本是在公元5 世紀(jì)左右，其后，鑒真大師六次東渡，最終在755 年到達(dá)奈良，廣傳佛法。794 年，日本進(jìn)入平安時期(794 －1192) ，以藤原氏為首的貴族階層逐漸掌握政治實權(quán)。日本學(xué)者增尾伸一郎(8)増尾伸一郎．泰山府君祭と〈冥道十二神〉の形成［A］． 死後の世界: インド·中國·日本の冥界信仰(通號)［M］．2000:228 －252．指出，平安時代前期，日本由奈良時期延續(xù)下來的律令制逐漸轉(zhuǎn)向藤原氏為代表掌握實權(quán)的攝關(guān)制。平安中期以后，宗教信仰的作用發(fā)生了質(zhì)變，奈良時代的佛教為國家宗教，目的是護(hù)國佑民;但是平安時代中期以后，密教修煉法、陰陽道等盛行，其中的加持祈禱、祭祀儀式等多用來為貴族階層的個人服務(wù)，祈求現(xiàn)世利益。和佛教傳入中國、對當(dāng)時生死的世界觀念產(chǎn)生巨大影響一樣，日本此時對冥界的認(rèn)知也發(fā)生了變化。例如陰陽道的泰山府君祭開始形成，密教的焰魔(閻魔、琰摩) 天供和冥道供等祭祀儀式大范圍舉行。隨著時代發(fā)展，陰陽道創(chuàng)造除了以泰山府君為首的“冥道十二神”，一起進(jìn)行“泰山府君祭”，以此來回應(yīng)當(dāng)時貴族階層對延壽、榮達(dá)等個人現(xiàn)世利益的強烈訴求。

如上所述，泰山府君本是佛教中國化過程中，為了讓民眾更好接受地獄說等一系列佛教冥界觀念和理論，結(jié)合中國傳統(tǒng)文化思想而創(chuàng)造出來的神靈形象。隨著佛教的東傳日本(9)據(jù)泰山研究學(xué)者周郢考證，泰山府君像由日本僧人圓仁傳入日本。學(xué)者葉濤在日本國立山口大學(xué)研討會上指出，圓仁師承最澄，可以說是泰山靈巖寺僧人順曉的再傳弟子。參照:泰山神信仰在日本［J］．民俗研究，1999(1) :35 －38．阿部泰記．「東アジアにおける伝承文化の継承と交流」報告［J］．東アジア研究(13) ，2015(3) :48 －249．，也為日本本土宗教所接受，并受社會變革、統(tǒng)治階級的利益訴求等影響，發(fā)展壯大成為獨立的神靈和祭祀方式。日本漢學(xué)界對泰山府君祭的關(guān)注較多，較為全面的是佛教大學(xué)博士プレモセリ·ジョルジョ(意大利人) 的博士學(xué)位論文《泰山府君の研究－変貌する「陰陽道神」》。該研究從日本陰陽道切入研究，引出泰山府君這一異域神靈形象。隨后，通過考察古文獻(xiàn)記錄、泰山府君祭祀用的“都狀”，梳理了泰山府君在祭祀儀式變化過程中的特點——從附屬神稱為冥道十二神的主祭祀神;最后通過分析日本的說話文學(xué)作品，對泰山府君、泰山府君祭的形成與廣泛傳播進(jìn)行了總結(jié)。

概觀其研究內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)重點是泰山府君祭的形成、變遷，考察的文獻(xiàn)資料也多是記載與泰山府君祭有關(guān)內(nèi)容。這些文獻(xiàn)說明泰山府君與泰山府君祭在平安時代、鐮倉等幕府時代的日本出現(xiàn)，并得到進(jìn)一步發(fā)展和傳播。這是以泰山府君為代表泰山佛教東傳日本后，進(jìn)一步發(fā)展變化的結(jié)果。而泰山府君所附帶的最原始的中國屬性，在說話文學(xué)《今昔物語集》的震旦篇中能夠窺知一二。

《今昔物語集》成書于平安末期，以中國佛教故事集《三寶感應(yīng)要略錄》《冥報記》等為參考資料，收錄佛教相關(guān)故事千余篇，分天竺(印度) 、震旦(中國) 、本朝(日本) 三大部分。其中，震旦篇中收錄關(guān)于泰山府君的說話故事三篇，包括第7 卷第12 話、第19 話和第9 卷第36 話。三篇說話故事大意如下:

第7 卷第12 話《震旦唐代宿泰山廟誦仁王經(jīng)僧語》:唐德宗皇帝代，貞觀十九年，有一僧行至大山府君廟堂宿，誦新譯《仁王經(jīng)》。至夜，僧夢泰山府君來示宣:我昔有面佛前聞此經(jīng)。該新譯佛經(jīng)與鳩摩羅什翻譯版本，在用語及義理方面無差。我聞此讀誦音，得心身清涼事，所喜。不過新譯經(jīng)文用詞甚美，而義理稍顯淡薄。你可持誦舊譯經(jīng)文。醒后，僧將新舊譯經(jīng)同時持誦傳法。

第7 卷第19 話《震旦僧行宿大山廟誦法花經(jīng)見神語》:隋朝大業(yè)時期，有一僧無懼宿此廟者死的告誡，住宿于泰山廟。夜晚靜坐唱經(jīng)時，遇泰山府君顯靈。二者對話，僧聞泰山府君是治鬼之神，求見逝去的同學(xué)二人。見其中一人在地獄受苦，想救贖他。府君告知書寫《法華經(jīng)》可替同學(xué)免罪。后僧又回泰山廟，得知其順利轉(zhuǎn)世，為表感謝，愿奉《法華經(jīng)》于此。府君答:此乃不凈之所，不應(yīng)安置經(jīng)書。僧按指示回本所供奉《法華經(jīng)》。

第9 卷第36 話《震旦眭仁蒨愿知冥道事語》: 隋代，有眭仁蒨者年幼學(xué)經(jīng)書，不信神靈。為確認(rèn)神靈有無，十年間學(xué)鑒鬼法，無果。后來，泰山府君屬下之鬼成景主動與眭仁蒨交往，派鬼保護(hù)他。大業(yè)初年，岑之象令兒子文本拜仁蒨為師。文本得知鬼成景之事后，宴請成景，成景食人間美食，大悅，謝文本。后仁蒨染病，成景舉薦其為府君屬下。仁蒨心生恐懼，求救于文本。文本向冥府求救，得成景告知供佛畫可免死。仁蒨不信，與成景爭論。成景將六道與人間類比，閻魔王為天子，泰山府君為尚書，并講述佛法善根。不久，仁能站立，病愈。

這三則故事取自唐代《冥報記》等文獻(xiàn)，被日本說話集收錄?？芍┥礁谥袊男纬砂l(fā)展受到日本佛教傳播者的關(guān)注和接受。從這三則故事中，我們可以推知日本對泰山府君的初期認(rèn)知特點，即在被陰陽道供奉為獨立神靈之前的形象。首先，關(guān)于泰山府君的職位經(jīng)歷。泰山府君曾面見佛祖，且在佛前聽聞過《仁王經(jīng)》。他為地獄主宰閻魔王屬下，掌管鬼神，是泰山寺廟的主管?？梢酝鶃淼鬲z與人間。他很有自知之明，認(rèn)為自己所處之地為不凈之所，不應(yīng)供奉《法華經(jīng)》等經(jīng)文典籍;他對佛經(jīng)有一定理解領(lǐng)悟能力，知新譯本文詞甚美，義理淺薄。其次，泰山府君在前兩則故事中表現(xiàn)出了極強烈的佛教傳播媒介功能。他聽過鳩摩羅什譯本的《仁王經(jīng)》，身心清靜，據(jù)此指導(dǎo)僧人誦讀經(jīng)典學(xué)佛法;他告知生人書寫《法華經(jīng)》救贖同學(xué)地獄之罪; 泰山府君屬下鬼神亦知供奉佛畫可積攢功德，并能夠講述佛法善根。這樣的性格特征、經(jīng)歷和職位，讓泰山府君直接得到人類世界的認(rèn)可，并且按其所說，積德行善，供奉佛法經(jīng)典。

另外，在第三個故事中，涉及儒釋二者的關(guān)聯(lián)，這與僧朗交游隱士張忠的經(jīng)歷相仿，儒釋道三者的關(guān)聯(lián)值得進(jìn)一步探討。同時，在平安時期左大臣藤原賴長的日記《臺記》中，記載了賴長想學(xué)周易，但俗語云:學(xué)此書者有兇。因此拜托陰陽師安倍泰親作泰山府君祭來驅(qū)除兇險。這個故事又把佛教祭祀，或者說在此之上進(jìn)一步發(fā)展形成的陰陽道祭祀行為與周易聯(lián)系起來。如上述增尾伸一郎所述，泰山府君職能在日本的傳播發(fā)展過程中，逐漸從閻魔王屬下的治鬼主管獨立出來，其能力得到進(jìn)一步擴(kuò)展和強化，最終稱為“冥道十二神”之首。而泰山府君祭也因泰山府君職能的強化，且與儒、道、易皆有關(guān)聯(lián)，能夠驅(qū)災(zāi)避禍，得到廣泛地認(rèn)可和傳播。

綜上所述，泰山文化源遠(yuǎn)流長，其被賦予的冥界屬性不僅吸引了中國帝王百姓的崇拜，也讓佛教傳入中國初期，在佛經(jīng)的翻譯解釋方面主動與泰山文化融合，以地獄說為基礎(chǔ)產(chǎn)生的泰山府君信仰即是佛教中國化的典型代表。泰山佛教東傳日本主要由兩條路徑: 其一為日本僧人來華求佛法，佛教典籍東傳;其二即是近代興起的日本漢學(xué)界對中國佛教發(fā)展史的關(guān)注，進(jìn)一步擴(kuò)展了泰山佛教的海外認(rèn)知范圍。竺僧朗及其教團(tuán)在泰山傳播佛法的事跡受到日本漢學(xué)界的關(guān)注屬于后者，是佛教中國化初期的典型代表案例，也是泰山佛教東傳日本的重要緣起之一。日本僧人最澄、邵元，雖無史料佐證其到訪過泰山，但是其佛法淵源與泰山佛教有直接且緊密的聯(lián)系。與這些歷史人物相比，泰山府君則是泰山佛教信仰文化在日本傳播最有力的推動者。泰山府君的泰山佛教文化特征使得其從地獄思想體系中獨立出來，在日本成為了神力強大的“冥道十二神”之首。并且隨著泰山府君祭與日本貴族階級個人訴求的結(jié)合越來越緊密，泰山府君的日本化進(jìn)程得到進(jìn)一步的深化和拓展，其功能與儒、道、易等思想理論體系的關(guān)聯(lián)值得進(jìn)一步探討。