陶淵明的存在主義身份辨析

余貝貝

(四川師范大學文學院 四川成都 610000)

陶淵明是中國東晉時期的田園詩人，他向往自然的生活，吟誦出了“采菊東籬下，悠然見南山”[1](《歸園田居》)的隱逸志趣；他寫下了《桃花源記》，為后世文人提供了一個理想世界的藍圖；他不為五斗米折腰，歸隱田園的人生選擇成為士大夫的楷模。20世紀80年代西學東漸的過程中，以海德格爾為首的存在主義傳入中國。學術界意識到了陶淵明的隱逸思想和海德格爾的存在之思有極大的相似之處，于是陶淵明又有了存在主義的身份。

一、問題提出：陶淵明的存在主義身份

北京大學張世英教授是首位發(fā)現海德格爾和陶淵明之哲理關聯的學者，他在1991年主張：陶淵明詩中的哲學和海德格爾的思想都可以歸納為“超然”的哲學，[2]即一個“無”字。1998年，戴建業(yè)也以存在論的視角看待陶淵明詩歌中體現的人生之“真”，他認為“這里的‘真’不是邏輯上的‘真’，而是‘存在者狀態(tài)上’的‘真’”[3]。后來的學者沿著兩位先生的思路，紛紛用海德格爾的存在主義思想去闡釋陶淵明。諸如陶淵明的“羈鳥”“池魚”是對人生之“煩”的隱喻[4]、給自己寫挽歌是對死亡的沉思[5]、堅持躬耕田園是達到“本己本真”的方式[6]。誠如這些學者所說，陶淵明的人生哲理觀和海德格爾的存在主義哲學有相似性，但事實上，陶淵明和存在主義之間是“形似而神不似”的。

首先，海德格爾所說的“本己本真”的狀態(tài)，陶淵明并沒有達到。海德格爾所說的“本己本真”指的是作為在世存在的此在“畏”于死亡而脫離“常人”狀態(tài)，主動走向超越、自由的本真狀態(tài)。一方面，陶淵明一生從未放棄過出仕的想法，所以他依舊是“常人”的、“煩”的狀態(tài)。正如袁行霈所說“他在政治斗爭中當然不是一個風云人物，但在政治風云中卻也不甘寂寞”[7]。陶淵明寫作的“時來茍冥會，宛轡憩通衢”“會有四方之事，諸侯以惠愛為德”[8]，都表明他積極抓住機遇去做官。另一方面，海德格爾抵達本己本真的方式是“超越”死亡，而陶淵明并不完全如此。從陶淵明的生平來看，他的父親，外祖父，妹妹，兩個從弟都早逝，陶淵明深感于此，十分珍愛自己的生命，且他歸隱的直接原因是“尋程氏妹喪于武昌”[9]。正似魯迅先生總結的那般：陶潛總不能超出塵世，而且，于朝政還是留心的，也不能忘掉“死”，這是他詩文中時時提及的。[10]

其次，海德格爾的“存在”和陶淵明的與自然和諧相處的“田園”觀在概念范疇上不相當?！按嬖凇敝傅氖鞘篱g萬物“在”的整體根據和本源，擁有形而上學的哲學意味。陶淵明以詩歌傳達人與自然和諧共處的狀態(tài)只是哲理性的思考，它既沒有經過邏輯的推理論證，也不具備概括萬物生存之源的哲思。陶詩共有四處提及自然：神辨自然以釋之；久在樊籠里，復得返自然；質性自然，非矯厲所得；漸進自然。這四處表明陶詩的“自然”是自在的、自由的，[11]指的是人返回山林田園、躬耕于自然、無求于世俗的天性自由。

最后，海德格爾的存在論哲學建立在西方現代性危機的基礎之上，他試圖以存在為核心建構超越主客體二分的現代哲學。而陶淵明詩歌哲理的根基是中國古代傳統(tǒng)的天人合一思想，他希冀以田園為載體表達人與自然和諧相處的觀點。顯然，主客二分哲學、天人合一哲學正是海德格爾與陶淵明的文化土壤差別。再者，兩者面對的現實也不一樣。海德格爾面對的是西方理性占據統(tǒng)治地位，自然和人都出現危機的狀況，他從古希臘哲學反撥理性對自然造成的傷害，恢復自然和人平等“存在”的地位。魏晉時期的中國社會和海德格爾的時代不一樣，現代性的危機沒有發(fā)生在陶淵明的眼前，他不必以此為導向溯源性地詢問，且其真正的生發(fā)契機是陶淵明自己的難酬人生境遇。

總而言之，陶淵明詩賦中傳達出的哲理和海德格爾的存在主義思想只是表面上的相似性、本質上是不同的。那么，究竟是什么原因導致了這種“形似而神不似”的現象？這是本文接下來探討的重點。

二、陶淵明存在主義身份的誤解之因

(一)陶淵明隱逸形象的接受

隱逸之思、對生死的感悟構成了陶淵明和海德格爾存在主義之間的關聯。實際上，陶淵明的這兩個主要特征只不過是六朝以后的讀者“接受”的陶淵明。換而言之，后世讀者加工出的“隱逸”陶淵明是陶淵明被誤解為存在主義的主要因素。

沈約是第一位承認陶淵明隱士風骨之人。在沈約主持編纂的《宋書·隱逸傳》中，他對陶淵明的詩文僅評價以“常著文章自娛，頗示己志，忘懷得失，以此自終”[12]。相反地，沈約大書陶淵明不肯屈仕劉裕王朝而歸隱的行為。顯然，沈約非常重視陶淵明歸隱中透露出的氣節(jié)。同時代的文壇重將兼陶淵明好友顏延之在陶淵明死后寫作《陶征士誄》[13]也進一步豐滿了陶淵明的隱士形象。他稱其為“南岳之幽居者也”，且對其文章僅道“學非稱師，文取旨達”之言?？傊?，和陶淵明同時期之人對其詩歌褒獎言語甚少，更偏重其歸隱行為中體現出來的意趣高潔和堅貞人格。

爰及隋唐，陶淵明的隱逸詩歌雖得到了應有的尊重，然不出隱士之名。隋朝沿襲了六朝時的隱士看法。唐初，據《南史·隱逸傳》所言，“若夫陶潛之徒，或仕不求聞，退不譏俗；或全身幽履，服道儒門；或遁跡江湖之上，或藏名巖石之下，斯并向時隱淪之徒歟?！盵14]可見，陶淵明在唐初還是隱士的代表，甚至是隱士之首。盛唐及中唐之人仍以“隱逸”看待陶淵明，正如李白“何日到彭澤，長歌陶令前”[15]。

陶淵明隱逸形象的真正完成者是宋朝的蘇軾。被貶黃州的蘇軾寫道“近日方得雨，日夜墾辟，欲種麥，雖勞苦卻亦有味。鄰曲相逢欣欣，欲自號鏊糟陂里陶靖節(jié)，如何？”[16]顯然，正是在陶淵明充滿閑趣的隱士身份中，蘇軾找到了仕與隱之間的平衡。由此，蘇軾將自己的個體生命意識轉接到了陶淵明的形象中，將陶淵明打造成為一個士大夫歸隱田園的理想形象。最終，在仕與隱里糾結的真實陶淵明漸漸模糊。

李澤厚認為“千年以來，陶詩就一直以這種蘇化的面目流傳著”[17]。以清人方東樹對陶淵明的品評看，他認為，“莊以放曠，屈以窮愁……阮公似屈兼似經，淵明似莊兼似道，此皆不得僅以詩人目之”[18]。此言直接將陶淵明確證為涵詠老、莊的隱逸。

從根本上來看，蘇化的陶淵明源于中國文人特有的仕與隱的精神。儒家渴望在歷史現實中實現個人的價值，道家渴望脫離一切禁錮，實現個人的絕對自由。沒有任何的文人能逃離“兼濟天下”的使命，也沒有任何人能擺脫“逍遙游”的渴望。兩者共同涵養(yǎng)、撕扯著中國的士大夫。他們仕途無望便在陶淵明的詩歌中想象著個人的絕對自由。因此，仕與隱的精神“神”化了真實的陶淵明，令他被誤解為“存在主義者”。

(二)晚清以來的強制性闡釋

正如前所說，陶淵明沒有真正達到海德格爾的本己本真狀態(tài)。那么他被誤解為能夠和海德格爾對話的“超越萬物的道家式”思想究竟是怎么確定的？答案是晚晴知識分子的“以西釋中”。

啟迪民智的一代先驅者受到西方思潮的影響，站在破除封建的立場上，以掙脫儒家束縛、恢復人之“主體”為目標。他們開始以西方的眼光重新審視中國的文化歷史流變，也正因為這股“以西釋中”的勢力，陶淵明成了一個道家式的、超越般的主體。

晚清時期首先以西方視角重審陶淵明的當屬梁啟超，他不贊同傳統(tǒng)儒家視野下陶淵明歸隱之因的“忠憤說”，相反地，他認為陶淵明歸隱“只是看不過當日仕途的渾濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業(yè)隆與不隆”[19]。朱自清進一步從陶改“淵明”為“潛”佐證了梁啟超的說法，并認為其改名緣于“澤于道家者深”[20]的哲學趨向?！皾摗币蛔譃椤半[也”，“龍潛于淵，得其所之象。人得其所，可以無咎”[21]。陳寅恪又深一步地將陶淵明定義為“淵明之為人實外儒而內道”[22]，因為他雖不薄周、孔，但并不干世求進；雖承阮、劉“任自然”之遺風，卻又不同于阮、劉之放浪形骸、別學神仙?？傊?，從梁啟超，經朱自清，最后至陳寅恪，陶淵明被正式解讀成超越性的道家象征。

同時，陶淵明在美學上也被闡釋為西方式的“靜穆”。朱光潛認為“古希臘人把和平靜穆看作詩的極境……陶淵明渾身是靜穆，所以他偉大”[23]?！吧癫混o穆，尤為未至也”[24]，可見“神”字正是靜穆的關鍵。與朱光潛的觀點相反，魯迅認為陶淵明有“金剛怒目式”的一面?！捌湓诤笕说男哪恐?，實在飄逸得太久了”[25]，其實他們“心里是很苦的”。陶淵明少時寫作的“刑天舞干戚，猛志固常在”都足以證明他的“不飄逸”。

綜合以上三方面來看，從晚晴一直到中國現代文學三十年所塑造的陶淵明的三幅面孔和真實的陶淵明都有所出入。出入之因是時代語境影響讀者的接受。此時的語境反對以孔子為代表的儒家，所以堅持超越面孔的淵明是為了掙脫儒家綱常倫理的束縛、堅持靜穆面孔的淵明是為了掙脫傳統(tǒng)儒家的溫柔敦厚美學、堅持金剛怒目面孔的淵明是為了反撥過度反抗儒家束縛。正是源于這樣的語境需要，所以真正的“陶淵明”已死。

將陶淵明“以西釋中”化的做法，究其根本是中國文論的“失語”問題。中國古代文論的建構一直在西學的沖擊之下完成，西方的“無功利、無目的”的審美是評判的基礎。所以五四以后中國的學者受西方啟迪，以這一“美”的觀點去重新審視中國文論。詩意歸隱的陶淵明似乎成為了救命的稻草，學者將其美化為審美性的人生智者，好似就證明了中國文壇也有西方一樣的自由精神。這種做法正如張祥龍先生所言“這不僅足以窒息中國思想的本來活力，而且會使得任何真實意義上的對話都無法實現”[26]。

(三)道家的文化淵源

陶淵明和海德格爾之所以容易產生相似性聯想，很大的原因是因為兩者共同的道家文化淵源。海德格爾曾閱讀并翻譯過老子的《道德經》，認為其深深地影響了自己的“思”；作為魏晉之人的陶淵明也受到了道家思想的影響。道家的“神與物游”觀在陶淵明和海德格爾那里都能找到證據。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”[27]，可見在老子眼中，天、地、人、自然四者之間的關系緊密地聯系在一起。莊子繼承并發(fā)展了老子的觀點，他將天、人之間對立，明確為“不以心捐道，不以人助天”[28]，但這其中并不是為了完全放棄人為，而是說人是自然的一部分，應該回歸自然。這一自然觀在美學上體現為“神與物游”。即作為個體的“我”以投向自然為方式獲得感性生命和精神的絕對自由。此時“我”并不憑借外物，遨游于天地之間，自由地舒展自我。這正是“天地與我并生, 萬物與我為一”[29]。如此這般的結果是人與自然絕不是主客體關系，而是人即自然、自然即人的關系。

道家的“神與物游”的思想是海德格爾和陶淵明共同的思想淵源，其直接影響了陶淵明田園詩透露出來的天地人和諧共存的美感，又啟發(fā)了海德格爾解構西方形而上學和闡述“無蔽”。

正如朱光潛所說，“他的世界中人與物以及人與我之間的分別都已化除，只是一團和氣，普云周流，人我物在一體同仁的狀態(tài)中徜徉自得”[30]。陶詩中的我與田園之間的交融達到了一種天地人和諧交融的狀態(tài)?！皬暮５赂駹栠@一思想形成時期所受的關鍵性影響來看，它極有可能來自以老莊為主要代表的中國道家思想”[31]。誠如此言，海德格爾所言的“讓……如其所是地顯現”和莊子所言的“玄同”有內在的學理相通性。而且，海德格爾描述的“無蔽”狀態(tài)也和道家的“神與物游”智慧有關。海德格爾認為：作為此在者的人在藝術作品“世界”展露出的澄明之境與“大地”的“敞開”之間發(fā)現了藝術作品的本源。[32]也正是在澄明的世界與敞開的大地之間，人顯示了自身作為無蔽狀態(tài)的存在——存在如其所是的自行顯現。顯然這和道家所言的“自然天成”的美一致。

然而，理論淵源并不能起到決定性的作用，陶淵明和海德格爾的思想在汲取諸如古希臘哲學、希伯來精神、禪宗、儒家等思想的過程中融合而成自身的獨特性。正是融合過程中的擇取和思辨，造成了陶淵明和海德格爾的差異：陶淵明吸納孔子強調人之作用的自然觀，并將它和道家的相互交融形成特殊的天地人觀；海德格爾接受了希伯來的“神性”智慧，將其發(fā)展為天地人神四者共處的所在。這一差異不僅是二者形似而神不似的關鍵，也是陶淵明不是存在主義者的確證。

陶淵明究竟歸屬道家還是儒家？歷來學者都有不同的看法。事實上，無論哪一種歸屬都限制了陶詩哲思的偉大。真正偉大的詩人不可能拾人牙慧，而是在充分汲取前人的基礎上有自己的獨創(chuàng)性，是以“不可執(zhí)一端而非其他”[33]。陶淵明少時受儒學影響，因而儒學和道家截然不同的天人觀念也影響了陶淵明的詩文，所以，陶淵明儒道兼通地發(fā)展了自身獨特的天地人的美學觀。

“智者樂水，仁者樂山”[34]，顯然，孔子贊賞自然，加之他“吾與點也”的智慧都能看出其審美地對待人與自然的關系。當然，不同于道家全然復歸自然的做法，孔子強調人積極地復歸自然。陶淵明稱孔子為“先師”，認為“先師遺訓，余豈之墜”，還將“吾與點也”化為自己的詩句“春服既成，景物斯和”。恰如劉熙載所言“陶詩有‘賢哉回也’‘吾與點也’之意，直可嗣洙、泗遺音。其貴尚節(jié)義如詠荊卿、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也”[35]。

孔子強調人之作用的天人觀、道家的人無我地投向自然之措都影響了陶淵明。陶淵明兼收并蓄地發(fā)展出自身的人與自然共生和諧的天、地、人觀。以《歸園田居》組詩來看，無論是麥苗稀疏的苦楚，還是登高所見感觸到的荒涼，這些都是“我”與自然所生發(fā)的情緒和感觸——這是主體作用于自然的體現。如春日暖陽下入室的微風，這“天、地、人的生命生機顯發(fā)，就是真，就是一副天、地、人生命自然朗現的畫面”[36]，也因此才形成了陶詩平淡又豐腴的詩境。

“在重視生命、順應自然規(guī)律方面，繼承商周思想傳統(tǒng)的中國文化的各分支之間是相通的，儒道兩家也是一致的，只不過在方式和角度上有所區(qū)別而已”[37]。所以儒家和道家共同構成了中國的“道”之精神。陶淵明詩文的哲學閃光點的范式是中華文化的“道”之內核。海德格爾就算是對道家感興趣，但其對儒學了解不深，因而并不可能全然地理解中國的“道”。這正是陶淵明和海德格爾“神”不似的關鍵，也是陶淵明異質于存在主義之處。

海德格爾受西方另一文化源頭希伯來精神的影響，在天、地、人之中加入了“神”的維度。海德格爾所說的“神”不是后來基督教所言的道成肉身的上帝，而指的是由語言召喚出的神性?！按嬖诘谋拘园l(fā)生也需要諸神”[38]，它成為此在本真力量的保證。

海德格爾用天-地-人-神四者一同游戲達成物與世界的統(tǒng)一。天、地、人、神四者之間的游戲相互生成、相互傳遞，“于是，萬物和世界相互統(tǒng)一。正是在此統(tǒng)一中生成了內在性”[39]。這一內在性令物與世界顯現自身如何生成，達至物是世界的物、世界是物的世界。因此，正是用神性的力量，海德格爾完成了本己本真的言說。

這種神性在中國的文化體系中決然沒有。道只是一種創(chuàng)生天地萬物的自然性而非神秘性的力量，所以道家和儒家沒有一個精神意義上的上帝，他們用以替代宗教的倫理精神不具備神性的超驗性。另外，“與‘道’不同，神圣者不是本然的自然本身；神圣者外在于衍生萬物的‘道’，既不在時間之中，也不在自然時間之中”[40]。中國的“道”中沒有這種非時間性的存在，因此，陶淵明的詩文中絕不可能出現海德格爾意義上的神性。這遂成為海德格爾和陶淵明之間絕對的異質性。

總而言之，陶淵明與海德格爾之間的不同折射出了中西方之間在“道”與“神性”兩種體系之間的差異性。其從根本上來說，是人類對宇宙的探索和追尋的兩種方式。人類的好奇是相通的，是中西方共同的智慧。

三、結語

一般而言，陶淵明和海德格爾的存在主義思想之間跨越了千年的時間、萬里的空間，強行比較容易落入詬病之中。然而，如果僅僅以事實聯系來看待中西之間的思想成果，實際上限制了比較文學學科的發(fā)展，不妨以中西方對真理的共同探尋作為比較的前提。人類的好奇是共通的，以此共通性來打破中西文化不可通性是不容忽視的。