“以漢語思想”：論周氏兄弟“五四”時期的文學(xué)語言觀念①

王海晗

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 311121)

眾所周知，“五四”文學(xué)革命發(fā)源于一場以白話代替文言為目標(biāo)的語言運動，這使得中國新文學(xué)的發(fā)生、發(fā)展從一開始便與現(xiàn)代漢語的發(fā)生、發(fā)展扭結(jié)在一起。一方面，現(xiàn)代漢語的基質(zhì)從根本上塑造了現(xiàn)代文學(xué)的品格；另一方面，新文學(xué)創(chuàng)作本身也是對于現(xiàn)代漢語的鍛造與調(diào)試，彼時流行的“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”之口號正是這一辯證關(guān)系的形象化概括。以此而論，語言文字是與新文學(xué)自身合法性密切相關(guān)的元問題，所以文貴良提出：“對于一位設(shè)想中國現(xiàn)代文學(xué)史的學(xué)者來說，必須把問題的思考回歸到中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生基點上，這個基點其實就是語言，就是語言的轉(zhuǎn)型，即古代文學(xué)漢語向現(xiàn)代文學(xué)漢語的轉(zhuǎn)型、文言文向白話文的轉(zhuǎn)型，筆者總稱之為文學(xué)漢語的現(xiàn)代生長?！盵1](PP.1-2)如果說“五四”新文學(xué)陣營內(nèi)部有什么基礎(chǔ)性的共識的話，那么作為統(tǒng)一語言基礎(chǔ)的白話文無疑是定義創(chuàng)作最為關(guān)鍵的形式因素，同時有關(guān)漢語問題的言說也是作為一種公開反傳統(tǒng)的歷史修辭為新文化人的集體表達(dá)提供了合適的契機，構(gòu)成知識者必須爭奪話語權(quán)的場域所在。郜元寶所言一語中的：“新文學(xué)家的勝利，首先在于語言的勝利，或者說，他們搶先依附了語言變革的大勢，以語言的勝利為自己的勝利?！盵2](P.147)但是剝開歷史的褶皺，我們可以看到《新青年》是由多重思想資源組合而成的寬泛的文化團體，他們在科學(xué)與民主的大旗之下，基于文化革新的總體性要求而產(chǎn)生了相互之間的交集，但實際上同人內(nèi)部本身充滿著細(xì)微的分歧?！拔逅摹睍r期對于文學(xué)革命的討論同樣也存在著這種微妙的張力關(guān)系，著眼于一致對外的需要，白話文的提倡成為整合多種文學(xué)觀念的最大公約數(shù)，但是不同個體有關(guān)語言問題發(fā)言的邏輯，各自進入問題場的方式，乃至介入文白之爭的視野等都是有所差異的，并不能一概而論。比如本文的論述對象魯迅與周作人，他們的文學(xué)語言觀就有區(qū)別于時人的鮮明特質(zhì)。就已經(jīng)呈現(xiàn)的顯在事實而言，“五四”白話文浪潮的開啟應(yīng)該歸功于胡適的首倡，他基于進化論的文學(xué)史觀將文學(xué)革命建構(gòu)為一種書寫語言本身的革命，對于“五四”文學(xué)語言的變革有開創(chuàng)之功。在這種視野的關(guān)照下，已經(jīng)僵死的文言與仍然存活的白話具有判然二分的性質(zhì)，用他自己的論述就是“死文字決不能產(chǎn)出活文學(xué)”[3](P.130)?？梢哉f胡適的白話文理論主要是基于語言工具層面的考慮，其清晰通透的文言/白話二分法之分析框架成為支撐一個時代語言變革的基點，同時也派生出一套經(jīng)典化的文學(xué)革命敘事。但正如前文所言，白話只是一個暫時收容了多種分歧的最大公約數(shù)，在這一總括性的文化符號之下仍然有更多細(xì)部的內(nèi)容需要研究者體認(rèn)。至少對于魯迅與周作人而言，他們將語言與人的思想品格與主體存在高度關(guān)聯(lián)起來乃至于同構(gòu)化的認(rèn)知方式就與胡適的敘述呈現(xiàn)出略為不同的路數(shù)。在“五四”白話文運動中，周氏兄弟并不是最活躍的分子，新文學(xué)運動之初甚至對于純粹語體的討論興趣寥寥，他們對于語言的思考更多關(guān)注的是文學(xué)漢語如何思想革命的意識形態(tài)領(lǐng)域，更多體現(xiàn)出語言作為一種思維方式的價值。正是在這一意義上，考察周氏兄弟“五四”時期的文學(xué)語言觀念既是通過形式因素透視其“立人”思想的途徑，也是豐富文學(xué)革命理解路徑的一種嘗試。

一、反叛對象：作為一種文體而非僅僅是語體的文言古文

中國古代幾千年來的傳統(tǒng)觀點認(rèn)為語言是傳達(dá)思想的工具，所謂“言為心聲”，首先便具有一個前提性的區(qū)分框架，即思想為體，語言為用，后者附屬于前者，實現(xiàn)的是一種媒介功能。這種將語言和思想割裂開來的看法統(tǒng)治了中國傳統(tǒng)語言觀，并作為一種心理無意識反映在文學(xué)理論的層面。但20世紀(jì)以來，現(xiàn)代西方語言學(xué)以及語言哲學(xué)的興起深刻地反駁了將語言工具化的觀點，海德格爾提出“唯語言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。唯有語言之處，才有世界”[4](P.314)。這即是說語言參與世界的建構(gòu)過程，同時也是人之存在規(guī)定性的體現(xiàn)。伽達(dá)默爾在海德格爾的基礎(chǔ)之上進一步把語言界定為一種世界觀，認(rèn)為“我們只能在語言中進行思維，我們的思維只能寓于語言之中”[5](P.62)。語言學(xué)家索緒爾也曾從專業(yè)的角度提出與伽達(dá)默爾相似的看法，即在他看來“思想離開了詞的表達(dá)，只是一團沒有定形的、模糊不清的渾然之物……在語言出現(xiàn)以前，一切都是模糊不清的”[6](P.157)。這些論者相近的觀點都在導(dǎo)向一種語言本體論的理念：即認(rèn)為語言控制著主體的思想觀念與思維方式，所以人只能沿著語言規(guī)定的方向去思考，這樣一來就徹底把長期居于從屬位置的語言提升到了本體性的地位。

就本文所論的“五四”文學(xué)革命而言，當(dāng)然與西方哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向存在著發(fā)生背景、理論依托、內(nèi)容指向等方面的不同，這里稍稍引入一些語言哲學(xué)的常識論點，并非是要以此所謂“哥白尼式的革命”來類比中國的語言改革運動。顯然，盡管20世紀(jì)初的中國也處在思想價值觀的劇烈轉(zhuǎn)換時期，但文學(xué)革命的創(chuàng)造者們大多還是在語言作為一種表達(dá)工具的層面上立論，并未形成自覺的語言本體意識。即便如此，也并不妨礙我們借鑒西方語言本體論的觀念來審視“五四”一代人的文化探索。當(dāng)我們以這種視角來分析的時候，就會發(fā)現(xiàn)中西之間一些微妙的共振，其中最具有癥候性的當(dāng)屬魯迅與周作人對于語言問題的見解。他們表現(xiàn)出了強烈的將語言與人的主體存在勾連起來的傾向，特別是從文學(xué)語言出發(fā)進入思想倫理而非反向而行的思維意識結(jié)構(gòu)，其實這已經(jīng)逼近了語言本體論的邊緣。魯迅與周作人并非是專業(yè)的語言學(xué)者，對于語言哲學(xué)也沒有系統(tǒng)的閱讀研究，他們的價值觀念常常是在對于某一特定對象的反叛中體現(xiàn)出來，通過否定性的表達(dá)來建構(gòu)自身的體系。就“五四”時期而言，長期以來定于一尊的文言古文就充當(dāng)了這樣一個被周氏兄弟批判的箭靶，這里面當(dāng)然有新文化同人基于白話價值觀的“態(tài)度的同一性”之要求，同時也有矯枉務(wù)必過正的策略性因素的考慮，但是問題顯然并非如此簡單。周氏兄弟批判古文背后有著自身獨特的思想紋路，關(guān)聯(lián)的是一個更為廣闊的文化批判的歷史語境，并且文言與白話的區(qū)分主要是在一種文體而非僅僅是語體的意義上成立的，而這一批判的內(nèi)在意涵需要我們把他們“五四”之后零星浮現(xiàn)的相關(guān)言論串聯(lián)成線索才能夠真實探知。

根據(jù)周作人回憶，當(dāng)錢玄同來訪S會館的時候，魯迅“對于文學(xué)革命即是改寫白話文的問題當(dāng)時無甚興趣，可是對于思想革命卻看得極重”[7](P.355)，這同時也是一貫以來關(guān)注人之精神素質(zhì)的周作人的夫子自道。從一開始，周氏兄弟對于白話文的關(guān)注就不僅僅是在一般層面建立一種書寫語言的規(guī)范，而是把白話文的提倡與兄弟二人晚清以來研究國民思想問題的工作接續(xù)起來。在文學(xué)革命初見成效的1919年，周作人更為顯豁地表明他的這一論調(diào)。他在《思想革命》一文中認(rèn)為荒謬的思想既可以用古文做，也可以用白話做，“文學(xué)革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要”[8](P.9)。周氏在這里所持的是一種典型語言工具論的觀點，即潛在地認(rèn)為有一種先驗的荒謬思想，雖然長久以來通過文言古文傳播，但是也可能變成白話形態(tài)，所以思想革命相較于語言變革來說就具有某種優(yōu)先性。但是當(dāng)我們再來看他之前另外一處論述“荒謬的思想與晦澀的古文，幾乎已融合為一，不能分離”的文字時，就會發(fā)現(xiàn)另一幅面貌。周作人強調(diào)古文“養(yǎng)成國民籠統(tǒng)的心思”[8](P.7)，遵循的是從形式出發(fā)生成思維的路徑，有一種語言決定論的傾向，表明他已經(jīng)隱約意識到語言與思想的同構(gòu)性。所以《思想革命》從語言觀念層面來看是一個纏繞性的文本，在傳統(tǒng)的工具語言觀以外已經(jīng)有了某種程度的語言本體論理念。在周氏看來，屬于文字改革范疇的古文/白話的區(qū)分性描述仍然存在，但白話自身的絕對真理性已經(jīng)大大消減了。換言之，他對于文學(xué)漢語問題的思考已經(jīng)超越了純粹語體層面的文白之爭，而進入到語體背后的更具有延展性的語言政治的范疇，這里文言被關(guān)聯(lián)到的腐朽的老舊思想，是作為人的思維方式本身的一個部分而被感知。因此對于古文的批判也不是純粹語體的批判，本質(zhì)上乃是一種立足于特定文類基礎(chǔ)之上的意識形態(tài)批判。隨著“五四”落潮后新文化同人策略性姿態(tài)的解體，這樣的邏輯理路便被周作人更為清晰地勾勒出來。在1922年的《國語改造的意見》一文中，周作人說：“一民族之運用其國語以表現(xiàn)情思，不僅是文字上的便利，還有思想上的便利更為重要：我們不但以漢語說話作文，并且以漢語思想……”[9](P.53)在周氏眼中，漢語不僅是一個說話作文的表達(dá)工具范疇，而且在根本上關(guān)乎人的思想過程。正是在“以漢語思想”的層面上，文言表現(xiàn)出自身不可超越的限度，這是因為文言寫出來的時候并不能直截了當(dāng)表達(dá)，而是需要“一道轉(zhuǎn)譯的手續(xù)”[9](P.54)。此處的邏輯是現(xiàn)代社會中的人以更為接近口頭表達(dá)的白話的語言方式來思考，大腦思考過程中使用的是現(xiàn)代漢語的概念、術(shù)語與范疇，而文言沒有辦法自然且充分地容納白話的思維結(jié)構(gòu)，如果強行使用，導(dǎo)致的則是真實意義的闕如，是典型的“以辭害意”。而之所以會如此，關(guān)鍵在于“文言因為不是活用著的言語，單靠古人的幾篇作品做模范，所以成為一套印板似的格式，作文的人將思想去就文章，不能用文章去就思想……”[9](P.54)。我們需要注意的核心詞是“一套印板似的格式”，這是周作人對于文言文的一個非常精妙的定義。周作人并不是把文言僅僅理解成字詞范疇上的語體類型，而更多的是特定語體背后關(guān)聯(lián)的一種文章寫作的套式，是以模范古文作為標(biāo)本進而定型乃至不斷凝固化的話術(shù)、腔調(diào)乃至體格。當(dāng)寫作者進入這樣一種文言寫作狀態(tài)的時候，他會不自覺地被這一套潛在的文體規(guī)范或者說是話語框架所挾持，操弄著“文”的修辭術(shù)，而其內(nèi)里作為“質(zhì)”的思想?yún)s是空洞無物。所以周作人說寫作的人不是用文章去就思想，而是將思想去就文章，這里的“將思想去就文章”其實與“以漢語思想”分享了同樣的價值邏輯，都是一反思想本位論的觀點，強調(diào)語言反過來對于思想的規(guī)約乃至是決定性的作用，其背后蘊含的是周氏對于文質(zhì)關(guān)系的深度思考。另一方面，所謂“印版似的”，指的是古文作為一種程式化的模板是可以被不斷重復(fù)套用的。模擬之風(fēng)的盛行派生出了寫作者思想文風(fēng)上面千篇一律的弊病，不僅是對于周氏一貫以來珍視的人之個性的壓抑，而且也違背了坦誠表達(dá)自身的寫作倫理，正如他后來在《國語文學(xué)談》中說古文缺乏文學(xué)價值的原因即在于其“模擬的毛病”[9](P.65)。

通過以上對于周作人“一套印板似的格式”這一定義的分析，我們大致可以明確他本人更多的是在文章體式的范疇上來看待文言與白話之分。在周氏看來，文體性質(zhì)一定程度上并不隨著文言或白話的語體形態(tài)而改易，它是根植于文類制度的一種文章形式上的表征，與創(chuàng)作主體寫作時的思維方式息息相關(guān)。一個確實的例證是，周作人后來也曾說過，有的白話文章不過是作者用古文想出，再用白話轉(zhuǎn)寫出來而已，比如他對于晚清白話文運動的評價就是“八股翻白話”[10](P.51)。當(dāng)時的一些專門給下里巴人看的文字從語體來說顯然是白話的，但是按照周氏之前的論述，其文體的內(nèi)部生產(chǎn)機制則又無疑屬于文言文的寫法，是應(yīng)該加以警惕的對象。周作人“五四”之后不斷從文體的角度來界定古文/白話文的區(qū)別，1926年的《國語文學(xué)談》如是表述：“我相信古文與白話文都是漢文的一種文章語，他們的差異大部分是文體的，文字與文法只是小部分。”[9](P.63)在1927年的一篇題為《死文學(xué)與活文學(xué)》的講演中，周作人則重構(gòu)了胡適死文學(xué)與活文學(xué)的二分法：“文學(xué)是否發(fā)生一種感應(yīng)，不是從文字分晰而得。古文和白話文不同的地方，因為文體不同，變成兩種東西，兩種文體，程度大不相同……不見得古文都是死的，也有活的；不見得白話文都是活的，也有死的?！盵11](第5卷，P.103)可以看到，古文與白話文的最主要區(qū)別不在于文字分析，而是在文章體式對于思想自由的涵容度之上，正如他后來在《新文學(xué)的源流》里形象地用口袋與箱子的區(qū)別來比喻白話文與古文的差異(1)“白話文有如口袋裝進什么東西去都可以，但不能任何東西不裝。而且無論裝進什么，原物的形狀都可以顯現(xiàn)得出來。古文有如一只箱子，只能裝方的東西，圓東西則盛不下，而最好還是讓它空著，任何東西都不裝。大抵在無話可講而又非講不可時，古文是最有用的?！笨梢娭茏魅恕吨袊挛膶W(xué)的源流》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第58頁。。相較于白話文必須有切實的內(nèi)容作為支撐，古文則可以依靠形式來掩飾內(nèi)容的空洞，因此白話比文言更為透明化，這種劃分著眼的是兩種文體各自的形式肌理以及其所關(guān)聯(lián)的主體思想內(nèi)質(zhì)的差異。由此我們也才得以理解“五四”之后周作人為什么會不斷提及現(xiàn)代國語建設(shè)需要吸收文言的有益分子，如其《國語改造的意見》將現(xiàn)代國語設(shè)定為“須是合古今中外的分子融合而成的一種中國語” [9](P.56)；改良國語三條主張中的第一條便是“采納古語”；《國語文學(xué)談》一文則表露得更為直接，雖然堅持“棄模擬古文而用獨創(chuàng)的白話”，但同時提出“把古文請進國語文學(xué)里來”。[9](P.64)周作人的這些似乎給人以矛盾之感的意見常常被指認(rèn)為是在開歷史的倒車，違反了“五四”時期革命性的語言觀念。細(xì)考之下，其實不然，前面已經(jīng)分析了周作人反對古文的理由本來就是因為其所賴以持存的一整套凝固化的修辭話術(shù)以及其對于思想的腐蝕，他的立足點是在整體性的文類規(guī)則，但對于具體文言字詞在提升語言表達(dá)上的意義他顯然是不反對的。為了求得國語的豐富適用，吸收文言成分是一條有效的途徑，所以周氏頻繁說要將古文請進國語文學(xué)來是在語言作為工具的層面上立論的，并非是要改換文體面貌。但是向古文取經(jīng)時如何把握分寸與尺度，便成為一個隨之而來的問題。語言改革者應(yīng)注意到文言的進入對于文章總體風(fēng)格的影響，以免將古文的格調(diào)套式也一并帶入進而影響思想的性質(zhì)，即所謂“以文害意”。周作人1925年致錢玄同的一封信中談到理想國語的內(nèi)部構(gòu)成，認(rèn)為應(yīng)該“以白話(即口語)為基礎(chǔ)，加入古文(詞及成語，并不是成段的文章)方言及外來語” [11](第4卷，PP.288-289)。涉及古文這一方面，詞、成語與成段的文章之界限即在于是否形成一種論述的腔調(diào)，說明周氏是嚴(yán)格地將文言的影響限定在語言工具的層面上，警惕其生長為模式化的體格。

魯迅對于古文持守的批判姿態(tài)是自“五四”時期便開始并一直延續(xù)的，在致許壽裳的信中他說“中國古書，葉葉害人”，甚至得出“蓋人存則文必廢，文存則人當(dāng)亡”這樣激進的結(jié)論。[12](第11卷，P.369)在魯迅的意識中，“文”與“人”是一組互相對立，無法并存的概念。換言之，他把個體乃至民族的生存與社會的語言狀態(tài)捆綁在一起，這也是當(dāng)時知識界的一部分共識。“五四”時期，廢滅漢文是高漲的呼聲之一，這是因為人們往往將中國人缺乏邏輯思維的原因?qū)驖h字本身的特征，認(rèn)為繁難的漢字是阻礙中國社會改革的絆腳石。魯迅稱呼鄙薄白話者為“現(xiàn)在的屠殺者”，在作者眼里“腐朽的名教”與“僵死的語言”是作為一體之兩面被看待，他們互相支撐，不能分離，構(gòu)成了對于現(xiàn)實存在的某種精神壓迫。[12](《第1卷，P.366)當(dāng)魯迅使用“僵死的語言”這一表述的時候，我們很容易便聯(lián)想起胡適有關(guān)白話是“活文學(xué)”，文言是“死文學(xué)”的劃分，表面上看來魯迅也確實是在胡適所建構(gòu)的書寫語言工具的二分框架內(nèi)來討論，但是實際上二者的邏輯并不完全一致。1922年8月21日魯迅有一封致胡適的信件，其中有一段提到白話的問題：“大稿已經(jīng)讀迄，警辟之至，大快人心！我很希望早日印成，因為這種歷史的提示，勝于許多空理論。但白話的生長，總當(dāng)以《新青年》主張以后為大關(guān)鍵，因為態(tài)度很平正，若夫以前文豪之偶用白話入詩文者，看起來總覺得和運用‘僻典’有同等之精神也?！?[12](第11卷，P.431)這里的“大稿”指的是胡適為上海《申報》50周年紀(jì)念冊而作的《五十年來中國之文學(xué)》一文，胡適在文中力圖勾勒出50年來新舊文學(xué)的轉(zhuǎn)換歷程，其中白話文學(xué)的壯大在其論述中是某種連續(xù)自然的且合乎歷史發(fā)展邏輯的線索。魯迅十分贊賞胡適用歷史的眼光來分析文學(xué)，但是就白話的生長而言，魯迅更多持一種斷裂的態(tài)度，他認(rèn)為《新青年》以后的白話與之前相比發(fā)生了質(zhì)變，二者并不屬于一個體系。胡適和魯迅之間之所以會出現(xiàn)這種分歧是因為二人的立足點不同，胡適是以一種歷史進化論的觀點來定義書寫語言本身，而魯迅更為看重的則是語言運用背后的主體“態(tài)度”問題，這也是信件中所說《新青年》的主張態(tài)度平正，而偶用白話入詩文者則有一種“僻典”心態(tài)的真正含義。如果說作為書寫文字的白話在胡適那里具有先在的優(yōu)越性，那么對于魯迅來說則恰恰是需要在不同的語境下區(qū)分對待的，其價值判斷的根本依據(jù)在于白話作為一種思維方式的性質(zhì)而非語體本身，這樣看來魯迅的語言觀與警惕“古文翻白話”的周作人倒是更為接近，都是越過語體而進入到意識形態(tài)領(lǐng)域。魯迅后來確實說過“腐敗思想，能用古文做，也能用白話做”[12](第4卷，P.13)的觀點，他自己就曾反思因為看過舊書，耳濡目染之下使得所作的白話上也沾染著古文的字句體格，就是思想上也中些莊周韓非的毒[12](第1卷，P.301)，這其實就是典型的從文體到思想的思考路徑。后期，魯迅寫有《作文秘訣》一文，專門諷刺古文的格套，認(rèn)為古文在內(nèi)容上既要通篇有來歷，但又不能完全照抄別人的成文；在修辭上則是一要朦朧，二要難懂。[12](《第4卷，PP.628-631)這實質(zhì)上是借此掩蓋內(nèi)里思想的空洞拙劣，文中描述的古文模擬的規(guī)制正堪稱周作人概括的“一套印板式的格式”一語。魯迅對古文的批判與他對現(xiàn)實社會的認(rèn)識互為表里，他認(rèn)為中國國民性中最缺乏的是誠與愛，而已經(jīng)高度虛化的古文正充當(dāng)著這樣一種“瞞和騙的文藝” [12](第1卷，PP.254-255)，最終影響的是思想的質(zhì)直與清晰，并進而波及整個民族國家的生存。值得注意的是，魯迅并不認(rèn)為白話文就能夠脫離這些弊病，“因為它也可以夾些僻字，加上蒙朧或難懂，來施展那變戲法的障眼的手巾”；對于這一困境，魯迅給出的拯救之法在于“有真意，去粉飾”的“白描”。[12](第4卷，P.631)可見，魯迅要力圖破解的就是一整套高度發(fā)達(dá)的修辭話術(shù)對于思想內(nèi)質(zhì)的奴役，恢復(fù)人的真誠而又樸素的思維表達(dá)。

總體上而言，魯迅對于古文的攻訐要比周作人激烈得多，相較于周作人“五四”之后在國語建設(shè)中逐漸容納文言成分的主張，魯迅明面上依然對文言充斥在社會文化中表示深惡痛絕，語氣上毫無松動。這體現(xiàn)出兄弟二人頗為不同的性格特質(zhì)，在批判傳統(tǒng)的態(tài)度上魯迅確實表現(xiàn)得更為決絕，歷史“中間物”的緊張心理意識驅(qū)使他以一個戰(zhàn)士的姿態(tài)向傳統(tǒng)沖鋒陷陣，而周作人獨有的學(xué)者氣質(zhì)則使得他在某些具體認(rèn)識上得出相對寬松的結(jié)論。但盡管如此，倘若仔細(xì)考量周氏兄弟的語言觀，可以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在邏輯的共通性。魯迅與周作人的關(guān)注點都在作為一種文章表達(dá)范疇的文體，而非僅僅是語體字句的層面，他們對于古文的顛覆，其實質(zhì)是對古文所代表的寫作套式的反駁，反對的是特定的語言組織結(jié)構(gòu)對于思維過程的束縛與侵蝕。當(dāng)古文從文體變成人的一種思想構(gòu)造的時候，就會從根本上編織出奴役精神自由的牢籠，正如論者在分析周氏兄弟批判古文的基本前提時指出：“古文之所以成為意識形態(tài)，在于它由思想、現(xiàn)實抽離出來的同時，構(gòu)成了另一種文飾性的、虛假的思想和現(xiàn)實，進而阻滯了真誠的表達(dá)。”[13](P.186)

二、直譯與歐化：中國語文的改革方案與“國民性”問題

如果說批判古文對于周氏兄弟來說意味著一個否定既有語言/思維一體化結(jié)構(gòu)的過程，是對傳統(tǒng)民族文化心理的反叛，那么他們顯然還需要在建設(shè)的層面為漢語書寫語言的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供一些可能的思路。就國語改造問題而言，“五四”時期的知識分子有過紛繁的討論，對于白話的規(guī)范大致有兩種比較具有代表性的看法：一是主張采用明清小說中的白話作為國語建設(shè)的范本；一是以現(xiàn)代民間的俗語為原則。這兩條方案一定程度上是并行不悖的，胡適就是一個典型的例子，他在《文學(xué)改良芻議》中提出“文學(xué)八事”，最后一條是“不避俗字俗語”：“吾惟以施耐庵、曹雪芹、吳趼人為文學(xué)正宗，故有‘不避俗字俗語’之論也。”胡適提到的這些作家都是明清白話小說家，他最后的結(jié)論乃是“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗”，“與其作不能行遠(yuǎn)、不能普及之秦、漢、六朝文字，不如作家喻戶曉之《水滸》《西游》文字也”。[14](P.10)到了《建設(shè)的文學(xué)革命論》中，胡適則認(rèn)為“要想重新規(guī)定一種‘標(biāo)準(zhǔn)國語’，還須先造無數(shù)國語的《水滸傳》《西游記》《儒林外史》《紅樓夢》”[3](P.131)。這就把明清小說上升到了國語標(biāo)本的地位。后來，在20世紀(jì)30年代胡適也曾回憶起文學(xué)革命時期一個開創(chuàng)性的見解，即“那種所謂‘引車賣漿之徒’的俗話是有文學(xué)價值的活語言，是能夠產(chǎn)生有價值有生命的文學(xué)的，并且早已產(chǎn)生無數(shù)人人愛讀的文學(xué)杰作來了”[15](《導(dǎo)言》，P.14)?？梢?，胡適理想中的現(xiàn)代書寫語言就是從明清俗語化趨勢中發(fā)展而來的白話。在這一點上，周氏兄弟與其表現(xiàn)出截然不同的態(tài)度，周作人認(rèn)為無論是主張采納明清小說的語言，還是現(xiàn)代民間的語言，這兩說“都不免稍偏于保守，太貪圖容易了”[9](P.54)。明清小說專攻敘事，它不能供給抒情與說理的文字，至于民間的言語則是“言詞貧弱，組織單純，不能敘復(fù)雜的事實，抒微妙的情思”[9](P.55)。在周氏看來，現(xiàn)代國語的建設(shè)應(yīng)該在能力范圍內(nèi)盡量地使其高深復(fù)雜。魯迅雖然不像周作人發(fā)表過如此明確的論點，但是從他晚清以來復(fù)古的語言實踐以及“五四”時期對于現(xiàn)代漢語復(fù)雜精深結(jié)構(gòu)的追求來看，顯然也不是處在語言通俗化的脈絡(luò)之中。事實上，周氏兄弟(尤其是周作人)并不反對現(xiàn)代書寫語言應(yīng)該吸收方言、明清小說白話乃至第一部分已經(jīng)提到的文言成分，但這主要是著眼于語言文字工具豐富性的考慮。而在語言的精神內(nèi)核層面，周氏兄弟更多放棄了普及性的要求而著眼于提高漢語表現(xiàn)復(fù)雜生命經(jīng)驗的能力，其想象中的白話與中國固有的語言資源幾乎處在完全異質(zhì)性的維度之上，毋寧說他們已經(jīng)意識到了民間社會歷史傳承延續(xù)的白話在容納現(xiàn)代思維過程中的捉襟見肘，這昭示出一種來自語言本體層面的結(jié)構(gòu)性缺陷。所以二者要求幾乎推倒重來式的創(chuàng)造，而為了達(dá)到這一目標(biāo)，最富有成效的途徑是通過“直譯”自外而內(nèi)地去輸入一種全新的歐化白話文結(jié)構(gòu)。

《古詩今譯》被周作人稱為他本人的“第一篇白話文”，周氏嘗試運用口語，按照呼吸長短的節(jié)奏翻譯了古希臘詩人諦阿克列多思(Theocritus)的牧歌第10，這種詩體形式具有高度的異質(zhì)性，譯文題記中有一段論綱式的文字精要地體現(xiàn)出他的翻譯理念，抄錄如下：

什法師說，“翻譯如嚼飯哺人”，原是不差。真要譯得好，只有不譯。若譯他時，總有兩件缺點；但我說，這卻正是翻譯的要素。一、不及原本，因為已經(jīng)譯成中國語。(如果還同原文一樣好，除非請Theokritos學(xué)了中國語，自己來作。)二、不像漢文——有聲調(diào)好讀的文章——因為原是外國著作。(如果同漢文一般樣式，那就是我隨意亂改的胡涂文，算不了真翻譯。)[11](第2卷，P.12)

根據(jù)周作人回憶，這篇題記經(jīng)過魯迅的修改，筆者標(biāo)注的括號中間的這兩個“如果”云云之類的句子即是魯迅增添上去的。[16](P.384)照字面意思看來，魯迅十分同意周作人譯作“不及原本”“不像漢文”的觀點，以至于將語氣表達(dá)得更為強烈極端。原文中，周作人引用鳩摩羅什“翻譯如嚼飯哺人”的論斷是為了說明其心目中“真翻譯”所帶來的并不順暢愉悅的閱讀效果，反映的其實是自《域外小說集》以來便一直堅持的“故寧拂戾時人，迻徙具足耳”[12](第10卷，P.170)的理念。這同時也是魯迅的觀點，一方面認(rèn)識到翻譯不可能完全復(fù)制原著的風(fēng)貌，另一方面強調(diào)譯文相較于中文表達(dá)的異化特質(zhì)，要盡可能等值地引入原文的肌理，不遷就本民族的口味習(xí)慣。在個人的第一篇白話文中就拋出直譯理論，并且用自身的翻譯來作試驗，周氏這一姿態(tài)對于習(xí)慣晚清以來意譯風(fēng)尚的中國文壇而言無疑是具有某種改革宣言性質(zhì)的，當(dāng)然也不免會招致批評非議。在《新青年》5卷6號上，張壽朋寫信挑戰(zhàn)新文化同人的諸多思想言論，其中也提到翻譯的問題，與周作人相關(guān)的主要有兩點：一是張氏絕對不贊成“中國文字里面夾七夾八夾些外國字”的體裁；二是他認(rèn)為周作人翻譯的《古詩今譯》“陽春白雪，曲高和寡”，由此批評那些讀了外國詩歌，希望將外語照搬到中文里頭的人“弄巧反拙，弄得中不像中，西不像西”，與之相反，“既是譯本，自然要將他融化重新鑄過一番”(2)見《新青年》第5卷第6號“通信欄”中張壽朋來信，1918年12月15日。。針對張壽朋的抨擊，周作人在回信中認(rèn)為張氏所說的“融化”實際是改作，稱不上翻譯，如果不是改作，風(fēng)氣習(xí)慣是無法“重新鑄過”的。他借此把自己的直譯理念表達(dá)得更為清晰，一方面是仍要“雜入原文”，一方面則是提倡“逐字譯”：“我以為此后譯本，仍當(dāng)雜入原文，要使中國文中有容得別國文的度量，不必多造怪字。又當(dāng)竭力保存原作的‘風(fēng)氣習(xí)慣，語言條理’；最好是逐字譯，不得已也應(yīng)逐句譯，寧可‘中不像中，西不像西’，不必改頭換面?！盵11](第2卷，P.78)這種竭力保存原作風(fēng)貌的追求在他的翻譯當(dāng)中被延續(xù)下來，1925年周作人翻譯的詩歌小品集《陀螺》由新潮社出版，他在序言當(dāng)中再一次明確表達(dá)了自己相信除直譯法外沒有更好的翻譯方法，與此同時也為直譯理論設(shè)定了“達(dá)意”的條件，即是“盡漢語的能力所及的范圍內(nèi)，保存原文的風(fēng)格，表現(xiàn)原語的意義”[17](PP.30-31)。

魯迅同樣十分認(rèn)同“直譯”的觀點，并且在“五四”時期的翻譯行為中忠實地踐行，只是沒有留下相應(yīng)的理論評價，不過在“五四”之后的一些關(guān)涉具體文本的譯記序跋以及與他人論戰(zhàn)的文字中，我們?nèi)钥梢郧宄嫖龀鏊闹鲝?。比?925年的《苦悶的象征》之引言就明確地說：“文句大概是直譯的，也極愿意一并保存原文的口吻?！盵12](第10卷，P.257)同一時期的《〈出了象牙之塔〉后記》幾乎如出一轍：“文句仍然是直譯……也竭力想保存原書的口吻，大抵連語句的前后次序也不甚顛倒?！盵12](第10卷，P.271)從這些論述看來，魯迅理想中的翻譯形態(tài)應(yīng)該是在字句文法嚴(yán)格對應(yīng)的基礎(chǔ)上還能保持原文的“口吻”，但是這一要求實則并不容易達(dá)到。在自己頗為看重的《小約翰》的引言中，魯迅就謙虛地稱：“務(wù)欲直譯，文句也反成蹇澀；歐文清晰，我的力量不足以達(dá)之?！盵12](第10卷，P.284)或許此時他已經(jīng)認(rèn)識到強行用漢語直譯會帶來文本佶屈生澀的問題，但是面對沖突，魯迅的選擇是也只能如此“硬譯”：“在我，是除了還是這樣的硬譯之外，只有‘束手’這一條路——就是所謂‘沒有出路’——了?！盵12](第10卷，P.329)王宏志就頗為敏銳地指出“逐字譯”的方式有時并不能復(fù)現(xiàn)原文“精悍的語氣”，在這樣的情況下“直譯”就變成了“硬譯”：“換言之，‘硬譯’就是魯迅在無法處理語氣或句式的難題下而繼續(xù)以‘逐字譯’的方法去翻譯后出來的結(jié)果。由此，我們可以理解，為什么魯迅也認(rèn)定‘硬譯’不是理想的翻譯方法?！盵18](P.243)此言不虛，在與梁實秋的論爭中，魯迅就坦言世間將會有既不曲同時也不硬不死的譯文，自己只是“來填這從‘無有’到‘較好’的空間罷了”[12](第4卷，P.215)。魯迅將自身的翻譯視作歷史中間物，在中國現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的過程中扮演盜得火種的普羅米修斯(Prometheus)的角色，這體現(xiàn)出一種強大的創(chuàng)造意志。與周作人“拆碎其意思，另找相當(dāng)?shù)臐h文一一配合”[19](P.41)相比，魯迅在對語言的具體把控上表現(xiàn)得更為極端，不惜分裂漢文的種種語言成規(guī)，代之以陌生化的表達(dá)。他對于“寧信而不順”的翻譯追求確實是一種企圖另起爐灶，徹底更新傳統(tǒng)文化觀的表現(xiàn)。事實上，雖然都推崇“直譯”，但周作人的譯文在二者之中顯然更富有伸縮性，他主要是立足于句法框架，對詞語進行自由搭配與移植，要求完整準(zhǔn)確地表述原文的意思。而魯迅則更多地增加新的字眼，新的句法，“生造”的痕跡與意圖極為顯豁，這種“硬譯”理論背后置之死地而后生的先鋒姿態(tài)相較于周作人又往前進了一步。

分析周氏兄弟大致接近的直譯觀念，其背后的意識動機當(dāng)然首先在于準(zhǔn)確地引進異質(zhì)文化，為中國現(xiàn)代的思想啟蒙運動服務(wù)。但翻譯的作用并不僅僅是內(nèi)容的傳輸，同時也是“表現(xiàn)法”的導(dǎo)入過程。從語言層面來說，翻譯也能主動地幫助中國語文的改革，創(chuàng)制新的中國現(xiàn)代書面語，它對于特定的語言形式以及與之關(guān)聯(lián)的文體樣貌具有非常顯著的干預(yù)作用，如同朱自清所言：“白話文不但不全跟著國語的口語走，也不全跟著傳統(tǒng)的白話走，卻有意的跟著翻譯的白話走?！盵20](P.21)這樣一來就使得“五四”時期的文章書寫表現(xiàn)出非常明顯的歐化翻譯的風(fēng)格。郭紹虞曾經(jīng)就歐化的具體表現(xiàn)發(fā)表過簡明的見解，認(rèn)為其在“寫文”與“造句”兩個方面影響了新文藝的表達(dá)：“歐化所給予新文藝的幫助有二：一是寫文的方式，又一是造句的方式。寫文的方式利用了標(biāo)點符號，利用了分段寫法，這是一個嶄新的姿態(tài)，所以成為創(chuàng)格。造句的方式，變更了向來的語法，這也是一種新姿態(tài)，所以也足以為創(chuàng)格的幫助。這即是新文藝所以成功的原因?！盵21](P.93)揆諸于周氏兄弟，他們的直譯也是把西方語言的表達(dá)機制移植到中國，從而致力于推動歐化白話文成為“五四”書面語的主流形態(tài)。事實上，根據(jù)王風(fēng)的考察，周氏兄弟在晚清《域外小說集》的翻譯中就已經(jīng)運用現(xiàn)代標(biāo)點符號來沖擊傳統(tǒng)文言文的書寫形制：“在周氏兄弟手里，對漢語書寫語言的改造在文言時期就已經(jīng)進行，因而進入白話時期，這種改造被照搬過來，或者可以說，改造過了的文言被‘轉(zhuǎn)寫’成白話。”[22](P.167)進入到“五四”時期，其歐化意識進一步深化到語法的層面，集中表現(xiàn)在塑造多重分句疊床架屋組合而成的包孕式白話文結(jié)構(gòu)。周氏兄弟此種認(rèn)識背后存在著對于漢語的前提性理解，即中國語言本來就不夠精密，組織結(jié)構(gòu)不完備，更多依賴模糊性的“意合”的串聯(lián)方式，不能滿足現(xiàn)代中國文化書寫的需求，所以需要吸收印歐語系更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕M織結(jié)構(gòu)來完善自身，而這種嚴(yán)謹(jǐn)性是建立在印歐語通過辭格變化與使用詞綴來顯示詞性區(qū)別以及其句子之間的緊密邏輯關(guān)系。汪暉曾指出“五四”時期有關(guān)現(xiàn)代漢語語法問題的討論實際上是“用一種元語言的形式對現(xiàn)存語言進行規(guī)范和改造”，“在這個語法學(xué)的框架內(nèi)，語言可以理解為純粹的形式、工具、手段。這當(dāng)然不是一次性完成的狀態(tài)，而是一個漫長的‘理性化’過程”。[23](PP.1138-1139)他所說的語言“理性化過程”契合了中國現(xiàn)代化進程中科學(xué)話語的傳播，作為一種理性精神的象征，語言的邏輯性與精確性是對于“五四”文體革命的規(guī)范要求，構(gòu)成歐化結(jié)構(gòu)輸入漢文的內(nèi)在原因。從語法學(xué)的框架看，當(dāng)然如論者所言，語言確實成為了表現(xiàn)語法(元語言)的形式、工具、手段，但是如果把語言本身看作是吸納語法在內(nèi)的科學(xué)邏輯的產(chǎn)物，那么就并非局限于工具性的存在，而是直接關(guān)聯(lián)到人的思維方式本身，具有本體性質(zhì)。這在周氏兄弟的語言觀中有所凸顯，與瞿秋白討論翻譯問題的通信里，魯迅曾一針見血地指出中國語言“太不精密”的缺陷，以致講話作文的時候常?！稗o不達(dá)意”，而他把這種語言的粗疏等同于思想的糊涂，改進的方案則是要引進“異樣的句法”。[12](P.391)所以“歐化文法的侵入中國白話中的大原因，并非因為好奇，乃是為了必要”[12](第5卷，P.548)，其必要性來源于互為關(guān)聯(lián)的兩個層面：首先最明顯的當(dāng)然是形成嚴(yán)密精細(xì)的語言表達(dá)習(xí)慣的需要，這是社會現(xiàn)代化發(fā)展在文化上的一種表征；其次更為根本的則是要醫(yī)治國人腦筋糊涂顢頇的病癥，形成科學(xué)化思維，這是典型的語言思想一體化的文化思路，即改造語言就是改造國民的精神世界。如此一來，歐化的引入便與魯迅一直關(guān)注的“國民性”的議題分不開，其間的邏輯關(guān)系正如張釗貽說：“簡而言之，魯迅主張‘硬譯’，引進歐化語法，促進中國語文改革和現(xiàn)代化，再從語文現(xiàn)代化達(dá)至人們的精神改造，也就是‘改造國民性’。”[23](P.32)

與魯迅高屋建瓴、一針見血的言論相比，對于語言的歐化，周作人則持一種實用性的態(tài)度：“關(guān)于國語歐化的問題，我以為只要以實際上必要與否為斷，一切理論都是空話?！盵11](第2卷，P.399)所以他鼓勵歐化的反對者先去親身試驗之后再來作評判。1922年，梅光迪在《學(xué)衡》雜志上發(fā)表《評提倡新文化者》一文，把新文化運動者定義為幾種負(fù)面的形象，其中有一條便是指認(rèn)其為最下乘之模仿家：“而彼等猶以創(chuàng)造自矜，以模仿非笑國人，斥為古人奴隸,實則模仿西人與模仿古人，其所模仿者不同，其為奴隸則一也。況彼等模仿西人，僅得糟粕，國人之模仿古人者，時多得其神髓乎?！盵25](P.4)這一看法引發(fā)了周作人有關(guān)模仿與影響、國粹與歐化關(guān)系的思考，他作了《國粹與歐化》一文回應(yīng)。從字面意思來看，梅光迪對于“得其神髓”的模仿古人是保留認(rèn)同感的，但是周作人的觀點就與其不同：“我的意見則以為模仿都是奴隸，但影響卻是可以的；國粹只是趣味的遺傳，無所用其模仿，歐化是一種外緣，可以盡量的容受他的影響，當(dāng)然不以模仿了事?！盵26](P.11)這里周作人的看法與梅光迪存在錯位，他全然否定了模仿的價值，但認(rèn)為現(xiàn)代文化可以容受外界施加的影響，無論這種影響是來自作為“趣味的遺產(chǎn)”的“國粹”還是作為“外緣”的“歐化”。值得注意的是周作人所謂的“國粹”和梅光迪所說的模仿古人并不是一回事：“倘若國粹這一個字，不是單指那選學(xué)桐城的文章和綱常名教的思想，卻包括國民性的全部，那么我所假定遺傳這一個釋名，覺得還沒有什么不妥?！盵26](P.11)換言之，周作人是從國民性遺傳的角度去理解“國粹”，而作為歷史文化基因的國民性是自然延續(xù)存在的，并不需要刻意地去模仿古人而舍棄此刻自身的現(xiàn)實獨特性。由此周作人討論的“國粹”遺傳影響也與模仿古人的論調(diào)撇清了界限，二者的根本區(qū)別在于周作人所要求的文化影響始終有一個當(dāng)下自我的本位意識存在，容受影響的目的在于成為更好的“自己”，而不是淪陷為“他者”的奴隸，而后者恰恰是“模仿”的病灶所在。本著此種認(rèn)識，周作人清晰地界定了國粹與歐化之間關(guān)系的本質(zhì)內(nèi)涵，同時也將自己與中學(xué)為體西學(xué)為用的“國粹優(yōu)勝”論者區(qū)分開來，后者只能容納一些無關(guān)大體的改革，而“我卻以遺傳的國民性為素地，盡他本質(zhì)上的可能的量去承受各方面的影響，使其融和沁透，合為一體，連續(xù)變化下去，造成一個永久而常新的國民性，正如人的遺傳之逐代增入異分子而不失其根本的性格”[26](P.13)。在遺傳的基礎(chǔ)之上增入異分子以“造成一個永久而常新的國民性”，這種容受外界影響以改良國民性的理論也癥候性地表現(xiàn)在語言問題上，支撐著周作人本人對于歐化的見解：“譬如國語問題，在主張中學(xué)為體西學(xué)為用者的意見，大抵以廢棄周秦古文而用今日之古文為最大的讓步了；我的主張則就單音的漢字的本性上盡最大可能的限度，容納‘歐化’，增加他表現(xiàn)的力量，卻也不強他所不能做到的事情。”[26](P.13)在其看來，歐化是在“影響”而非“模仿”的層面上成立的，在漢字本性的前提下盡可能容納歐化，實際上對應(yīng)的正是“以遺傳的國民性為素地”去承受異分子的影響從而來改良提升國民性，表面看來是語文的變革，背后導(dǎo)向的則是精神性格的塑造。從達(dá)成的效果來看，周作人為國語的歐化樹立了邊界意識，這個邊界就是漢語與漢語思想，在這一基線之上大可盡量地改造，如同他在《國語改造的意見》中所說：“因此我承認(rèn)現(xiàn)在通用的漢語是國民適用的唯一的國語，但欲求其能副這個重大的責(zé)任，同時須有改造的必要。”[9](P.54)他本人“五四”時期的翻譯與寫作就是運用歐化來改造白話書面語的典型，難怪乎深諳于此的劉半農(nóng)評價說：“語體的‘保守’與‘歐化’，也該各給他一個相當(dāng)?shù)南薅?。我以為保守最高限度，可以把胡適之做標(biāo)準(zhǔn)；歐化的最高限度可以把周啟明做標(biāo)準(zhǔn)?！盵27](P.80)這種改造背后其實是有著特定的意識形態(tài)訴求。

通過上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)盡管周氏兄弟對直譯與歐化的推行路徑并不完全一致，在對翻譯標(biāo)準(zhǔn)與國粹的理解上面也有一定程度上的差異，可是最后又殊途同歸地把語言的改造和國民性問題貫通起來，從而使得其成為思想啟蒙事業(yè)不可或缺的一個組成部分。周氏兄弟“五四”時期的語言追求并非處在大眾化的脈絡(luò)之中，而是更多體現(xiàn)出精英知識分子的自我頂層設(shè)計。白話文并不等同于通俗，恰恰是要通過歐化不斷提升自身負(fù)載的思想容量，文學(xué)語言與現(xiàn)代文化啟蒙意識的交織生長為語文改革注入了鮮明的意識形態(tài)內(nèi)涵，正如傅斯年所說：“我們在這里制造白話文，同時負(fù)了長進國語的責(zé)任，更負(fù)了借思想改造語言、借語言改造思想的責(zé)任。我們又曉得思想依靠語言，猶之乎語言依靠思想，要運用精密深邃的思想，不得不先運用精邃深密的語言。”[28](P.224)

三、名實合一：語言的意義生產(chǎn)機制

一方面，周氏兄弟反思作為一種修辭話術(shù)的古文對于現(xiàn)代思想的侵蝕以及自由表達(dá)的阻滯，另一方面，他們崇尚“直譯”對于外來文化的準(zhǔn)確傳導(dǎo)，并借此塑造一種能夠盡可能容納科學(xué)思維的精密化的語言結(jié)構(gòu)。這一破一立看似是在兩個方向上作用于中國語文的改革，但實際上卻分享了同樣的價值前提：語言的本質(zhì)在于其真誠的倫理，語言聯(lián)通的必然是充實的思想世界，詞與物之間應(yīng)該是切實對應(yīng)的關(guān)系，而不能虛化為一種可以任意增刪擺布的文字游戲。

魯迅曾經(jīng)多次揭示漢字的繁難使得中國底層民眾無法發(fā)聲的困境，在他看來，漢字具有一種“符的威力”：“因為文字是特權(quán)者的東西，所以它就有了尊嚴(yán)性，并且有了神秘性。”[12](第6卷，P.94)其背后勾連著大一統(tǒng)集權(quán)社會的統(tǒng)治意識形態(tài)。周作人也常常感慨文字在中國的魔力：“中國是文字之國，中國人是文字的國民?！盵29](P.136)他打趣地說中國社會“雖然實際上還是武帝與財神在執(zhí)牛耳，文章卻有他的虛榮，武帝財神都非仗他擁護不可，有時他們還得屈尊和他來做同伴才行” [29](P.137)。誠然，綱常倫理會在一種“名教”的層面上為社會統(tǒng)治階級的權(quán)力提供文化上的根據(jù)，這是來自語言的專制與霸權(quán)，它將自身的規(guī)范強加在被統(tǒng)治者的身上，從而導(dǎo)致模仿與服從，形成一種同質(zhì)化的奴隸性的話語模式。錢理群就非常敏銳地注意到語言上的“正名”現(xiàn)象與權(quán)力意志之間的合謀關(guān)系：“簡單說正名的意思，就是要創(chuàng)造出一種證明統(tǒng)治權(quán)力合法性的官方意識形態(tài)，并建立與之相適應(yīng)的語言秩序?！盵30](P.166)一言蔽之，等級分明的社會制度之所以能夠形成，權(quán)力化的語言可以說在其中發(fā)揮了不可替代的塑造作用。但是從另一個角度來看，漢語表面上看似莊重嚴(yán)正，但實際卻是有名無實。魯迅所說的“符”與周作人所謂的文章的“虛榮”都在暗示其內(nèi)里的空洞無物，它雖然能夠起到威懾作用，但本質(zhì)上說來也不過僅僅是一個被抽空了的符碼而已，這是因為中國同時也是一個“文字游戲國”：“有人說中國是‘文字國’，有些像，卻還不充足，中國倒該說是最不看重文字的‘文字游戲國’，一切總愛玩些實際以上花樣，把字和詞的界說，鬧得一團糟?！盵12](第6卷，P.409)換言之，社會大眾對于漢語文字的威嚴(yán)并非是發(fā)自內(nèi)心的信仰，而是怕和利用，具有非常大的欺騙性，人們心里所想與嘴上所說之間往往是分裂的。魯迅曾經(jīng)舉過非常形象的例子，一個老仆婦為了不觸怒皇帝，想出“愚君政策”，即一年到頭給他吃菠菜，美其名曰“紅嘴綠鸚哥”，一邊欺騙著統(tǒng)治者使其變得愚蠢，一邊卻反而討得他的歡心。[12](第3卷，PP.268-269)又如“中國的一般的民眾，尤其是所謂愚民，雖稱孔子為圣人，卻不覺得他是圣人；對于他，是恭謹(jǐn)?shù)模瑓s不親密” [12](第6卷，P.329)，孔夫子在現(xiàn)代中國受到很高評價，并不是因為社會真正信奉他的理論，而是此種話語背后所蘊含的“敲門磚”的功利動機所致。人們說話作文的游戲態(tài)度使得任何概念都會與它的實指內(nèi)涵脫節(jié)，語言從思想和社會中抽離出來，甚至?xí)刂晕蚁胂蟮姆较虿粩嘧儺悾瑯?gòu)成一種不及物的空洞虛偽的意識形態(tài)。魯迅就曾說：“每一新制度，新學(xué)術(shù)，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具……”[12](第5卷，P.506)對此，周作人也是心存憂慮：“不過中國又最容易誤會與利用……講爭存便爭權(quán)奪利，講互助便要別人養(yǎng)活他，‘扶得東來西又倒’，到底沒有完善的方法?！盵8](PP.313-314)在“文字的游戲國”中，任何真誠表達(dá)自我并獲得回饋的可能都會被腐蝕，墮落為一種毫無個性可言的文人惡趣，《論睜了眼看》有過形象的描繪：“中國的文人也一樣，萬事閉眼睛，聊以自欺，而且欺人，那方法是：瞞和騙?！盵12](第1卷，P.252)其背后最終指向的是一種作為國民劣根性而存在的奴隸人格。具體而言，在奴隸與外界的交流過程中，同時顯示出兩個向度的欺瞞關(guān)系。就表達(dá)者而論，他們是“做戲的虛無黨”，“善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來”[12](第3卷，P.346)，完全喪失了“誠”與“愛”；至于接受者，他們則扮演“戲劇的看客”，對于他人缺乏同情之理解，以鑒賞人間苦痛為樂：“大家本來看得一切事不過是一出戲，有誰認(rèn)真的，就是蠢物?！盵12](第3卷，PP.344-345)所以奴隸之間是相互隔絕、漠不相通的狀態(tài)，周氏兄弟所期待的“心聲”之相互激蕩不可能在這樣的環(huán)境中發(fā)生，奴隸也并不能成長為“真的人”。

名實之間的分離使得語言根本無法建立起人與人之間有效的意義溝通，而后者恰恰是周氏兄弟最為看重的文學(xué)作為一種特殊語言形式的媒介功能。周作人曾說：“一切藝術(shù)都有這個特性，——使人們合一。各種的藝術(shù)都使感染著藝術(shù)家的感情的人，精神上與藝術(shù)家合一。又與感受著同一印象的人合一?！盵9](P.35)“五四”時期他受到托爾斯泰文藝觀的影響，非常強調(diào)情緒感染的作用。魯迅也時常感到“人人之間各有一道高墻，將各個分離，使大家的心無從相印”[12](第7卷，P.83)，他認(rèn)為文藝是溝通人類的橋梁：“自然，人類最好是彼此不隔膜，相關(guān)心。然而最平正的道路，卻只有用文藝來溝通，可惜走這條道路的人又少得很?！?[12](第6卷，P.544)但是如果不從根本上改變語言的性質(zhì)，那么它就將成為一個使得任何嚴(yán)肅意義都消解殆盡的游戲場，思想則完全處于真空的狀態(tài)，進而被虛化了的作為專制統(tǒng)治文化表征的“道統(tǒng)”所挾持，成為壓迫性社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中的一個組成部分。如此，文學(xué)內(nèi)含的真誠平等的交流模式便無從談起。正是基于對這一語言整體危機的深刻認(rèn)識，所以周氏兄弟反對文言古文的寫作套式，引進歐化語法改善漢語粗疏的組織結(jié)構(gòu)，他們力圖重建名與實之間本真性的對應(yīng)關(guān)系，并進而恢復(fù)人與人之間暢達(dá)的意義溝通機制。這樣一來就必然要求最大程度地去除偽裝性、游戲性的語言觀念，強調(diào)其能夠質(zhì)直地將思想營構(gòu)出來，周氏兄弟理想中的文學(xué)更像是一個相對透明且具有高度延展性的容器，能夠按照對象自身的特質(zhì)隨物賦形。

他們的此種看法或許與其師章太炎的文學(xué)觀念有關(guān)，在《文學(xué)論略》中，章太炎這樣表達(dá)：“言語不能無病。然則文辭愈工者，病亦愈劇。是其分際，則在文言、質(zhì)言而已。文辭雖以存質(zhì)為本干，然業(yè)曰文，其不能一從質(zhì)言可知也。文益離質(zhì)，則表象益多，而病亦益篤?！盵31](P.398)“以質(zhì)救文”的觀點也被傅斯年所繼承，他說：“中國語文之分離，強半為貴族政體所造成。貴族之性，端好修飾，吐辭成章，亦復(fù)如是。今茍不以高華典貴為文章之正宗，即應(yīng)多取質(zhì)言?！盵32](P.131)換言之，文辭與質(zhì)言之間始終存在一種張力性的結(jié)構(gòu)關(guān)系，“名”雖然可以構(gòu)成對于“實”的某種語言升華，但如果過于發(fā)達(dá)卻會反過來以自身的邏輯來定義“實”，從而遮蔽真實的意義空間。周作人終其一生都批判八股文的文章做法，正是因為看到八股不過是一種“按譜填詞”的文字游戲，“文義輕而聲調(diào)重”，片面夸大文飾而怠慢個體思想。其要害即在于文辭對于義理的奴役，除了道學(xué)氣息之外并無實質(zhì)性的內(nèi)容，所謂“賦得”不過就是“奉命說話”，因而是一種虛偽的不及物的寫作，使得個性湮沒無聞：“幾千年來的專制養(yǎng)成很頑固的服從與模仿根性，結(jié)果是弄得自己沒有思想，沒有話說……而八股文就是這個現(xiàn)象的代表?！盵29](PP.79-80)八股文雖然已被廢除，但是其影響可能還奪舍投胎地存活在人心中，所以周作人對于八股變體的“土八股”“洋八股”等現(xiàn)象一直加以警惕。魯迅也曾大聲呼吁青年“用活著的白話，將自己的思想，感情直白地說出來”[12](第4卷，P.15)。所謂“直白”也就是強調(diào)文之質(zhì)樸透明的特質(zhì)，以及這種特質(zhì)對于思想情感的強大涵納能力。值得申說的是，這里強調(diào)文學(xué)的“質(zhì)”，并非意味著要抹殺作文的技巧手段。魯迅雖然強調(diào)“白描”，但他本人的作品當(dāng)中卻有許多富麗華美的篇章，頗有魏晉文章的美感，周作人的散文確實以“澀味”與“簡單味”見長，可是同樣也不回避精美的文筆，只不過在他看來，所謂“雕章琢句”于“造成純粹藝術(shù)品”有作用，但“不是我們所要求的人生的藝術(shù)品”[9](P.4)。事實上，文學(xué)本身之所以能夠成立必然關(guān)涉到修辭技巧的運用，因而“以質(zhì)救文”主要并非是就形式本身立論，而是著眼于意識形態(tài)層面的語言倫理，是對文章寫作提出“有真意，去粉飾，少做作，勿賣弄”[12](第4卷，P.631)的精神要求，文飾修辭的運用須以不構(gòu)成一種反向虛化思想的意識形態(tài)為界限。

從以上的分析來看，周氏兄弟名實合一的價值追求背后指向的是一種“抱誠守真”的語言倫理，也大致體現(xiàn)出二者語言決定論的思維方式，但他們的思考顯然并非僅僅就語言本身展開，而是深刻關(guān)聯(lián)到文化變動時期社會個體如何自我表達(dá)發(fā)聲的問題。周氏兄弟通過批判古文與引進歐文語法來描摹出新的語言版圖，這種文化選擇預(yù)示著主體自由抒發(fā)“心聲”，逃脫“失語”困境的可能，但是二者之間并非是簡單的等值關(guān)系，恰恰是充滿著內(nèi)部的張力與抵牾?？梢哉f，魯迅與周作人“五四”時期在文言與白話之間的選擇，其落腳點主要并不在書寫語言的工具性層面上，更多是出于探索與表達(dá)人的精神世界的考慮。在魯迅的眼中，白話代表的是“四萬萬中國人嘴里發(fā)出來的聲音” [12](第1卷，P.366)，他希望借此打破“無聲的中國”之“寂寞”：“大膽地說話，勇敢地進行，忘掉了一切厲害，推開了古人，將自己的真心的話發(fā)表出來?！?[12](第4卷，P.15)周作人其實也是將白話與“言志”傳統(tǒng)結(jié)合以來，看重的是它在表達(dá)自我情感經(jīng)驗以及聯(lián)通他者方面的特質(zhì)。這種為普通民眾提供發(fā)聲交流可能性的體認(rèn)，構(gòu)成了周氏兄弟“五四”時期捍衛(wèi)白話文的一個潛在立場。但是，在實際的操作層面上，周氏兄弟對于語言的構(gòu)想?yún)s是朝著一個高深復(fù)雜的方向進行，二者對于白話的設(shè)計其實并不怎么關(guān)涉到語音的問題，而是始終被框定在書寫系統(tǒng)的范圍之內(nèi)。他們理想中的白話絕非下里巴人口頭所說的民間言辭所能涵蓋，顯然也不處在胡適所謂“有什么話，說什么話；話怎么說，就怎么說”[3](P.128)的邏輯中，而是具有精密組織結(jié)構(gòu)的歐化白話。這與當(dāng)時言文一致的目標(biāo)著實存在著很大的差距，很難真正在民眾當(dāng)中推行使用。對此，周氏兄弟其實有著充分的自覺，比如周作人就認(rèn)為“中國現(xiàn)在還有好些人以為純用老百姓的白話可以作文，我不敢附和”[9](P.63)，他所宣揚的“平民文學(xué)”也并非個個“田野農(nóng)夫”都可領(lǐng)會的通俗文學(xué)：“因為平民文學(xué)，不是專做給平民看的……他的目的，并非想將人類的思想趣味，竭力按下，同平民一樣，乃是想將平民的生活提高，得到適當(dāng)?shù)囊粋€地位。”[9](P.5)而魯迅在后來與梁實秋有關(guān)“硬譯”問題的論爭中，也變相承認(rèn)他的理論翻譯是為了他自己和一部分不圖“爽快”，不怕艱難，多少要明白一些這理論的讀者。翻譯的動機在于“從別國里竊得火來，本意卻在煮自己的肉”，“出發(fā)點全是個人主義”。[12](第4卷，P.214)這里的“個人主義”也充分指涉出魯迅語言觀的價值立場。當(dāng)面對瞿秋白提出“絕對的正確和絕對的中國白話文”的要求時，魯迅依然為語言的“不順”辯護：“一面盡量的輸入，一面盡量的消化，吸收，可用的傳下去了，渣滓就聽他剩落在過去里。所以在現(xiàn)在容忍‘多少的不順’，倒并不能算‘防守’，其實也還是一種的‘進攻’?！盵12](第4卷，P.392)與其說魯迅為國語的建設(shè)提供了范本，不如說“四不像的白話”其實是作為建設(shè)理想漢語的“歷史中間物”而存在，是尚在完善中的一種嘗試。

如果深入到周氏兄弟語言觀念背后的主體姿態(tài)，會發(fā)現(xiàn)他們表現(xiàn)出一種饒有意味的“分裂性”。在語言的價值倫理上面，他們將其作為溝通人的“心聲”的途徑來把握，語言并不是特權(quán)者的產(chǎn)物，而是能喚起人與人之間生命相連的感覺，以期獲得自我發(fā)聲的權(quán)力。話語背后包含著內(nèi)在的主體能動性，頗有貝爾·胡克斯(Bell Hooks)所說的在語言中解放自身的精神訴求：“為了愈合心靈和肉體的分裂，被邊緣化被壓迫的人們試圖在語言中復(fù)原我們自身、復(fù)原我們的經(jīng)驗?！盵33](P.115)但是在語言工具性的層面，又始終存在著普及與提高之間的矛盾，周氏兄弟都不同意為了遷就大眾口味而降低自身對于復(fù)雜精密的語言結(jié)構(gòu)之要求，所以他們推行的歐化白話并不具備很強的適應(yīng)民間社會的能力。換言之，周氏兄弟強調(diào)“質(zhì)勝于文”，但是這個“質(zhì)”仍然是十分高深精微的，他們將白話理解為表達(dá)自身的“真心的話”，其重點也是側(cè)重于“真心”所勾連的人的生命意識，而不是“話”的實際可操作性。更進一步說，周氏兄弟要重建語言名實合一的本真性倫理，既指語言要從不及物的、喻指貴族性的修辭套路中掙脫出來，同時也自覺地在與俚俗的民間言辭的區(qū)分中標(biāo)高自身，“名”所對應(yīng)的“實”根本上是“五四”文化精英的現(xiàn)代性啟蒙意識形態(tài)。或許在“五四”初期，周氏兄弟曾經(jīng)相信這種高深化的語言追求同時也是對民眾表達(dá)能力的提升，但是隨著時間的推移，其間的裂隙便慢慢浮現(xiàn)并被魯迅與周作人認(rèn)知。問題又歸結(jié)到斯皮瓦克(Spivak)“底層人能說話嗎”的論域中去了，先知代言與自我表達(dá)之間的張力關(guān)系被勾勒出來。魯迅便充分意識到國民“被描寫”的精神困境，但同時又深感無奈。他“雖然竭力想摸索國民的魂靈，但時時總自憾有些隔膜”，他從事文學(xué)創(chuàng)作也不過只是“依了自己的覺察，孤寂地姑且將這些寫出”的權(quán)宜之計，其最終的理想還是希望群眾掌握自己的語言開口說話：“在將來，圍在高墻里面的一切人眾，該會自己覺醒，走出，都來開口的罷?！盵12](第7卷，P.84)周作人在“五四”落潮之后也一變樂觀主義的論調(diào)，發(fā)覺“人之互相理解是至難——即使不是不可能的事，而表現(xiàn)自己之真實的感情思想也是同樣地難”[34](P.130)，應(yīng)該也是認(rèn)識到啟蒙者的話語與民間社會的錯位。一言概之，知識者為民眾想象的語言并不等同于民眾自身選擇的語言，知識者的文化想象背后存在著一個啟蒙性的觀念背景，正是因為以自身的現(xiàn)代體驗來代入歷史情境，才會出現(xiàn)某些自我意識的裂痕。上述言論釋放的張力空間充分說明周氏兄弟是在“以漢語思想”的思維模式之上來看待語言問題，他們關(guān)心的是文學(xué)漢語如何思想革命的議題，是語言背后的意義生產(chǎn)機制，而不是語體本身的規(guī)范問題。反過來說，也只有在“五四”獨特的文化政治的邏輯中，我們才能夠理解周氏兄弟復(fù)雜乃至是自我纏繞的語言觀念。研究者的概括非常準(zhǔn)確：“我們分明看到，周氏兄弟以絕大魄力與毅力去尋求現(xiàn)代的語言與表達(dá)，他們的文字觀念與實踐不是為了在一般層面建立現(xiàn)代書面語，不是為了去建立某種均質(zhì)而系統(tǒng)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，而是深入生命內(nèi)核去綻放語言，同時也是在與語言相遇與綻放之中展示一個前所未有的現(xiàn)代世界與生命體驗。這一點非常重要，它表現(xiàn)于周氏兄弟的文學(xué)實踐之上，也是一以貫之的?！盵35](P.265)