生態(tài)后現(xiàn)代主義的生成邏輯、理論意蘊(yùn)及當(dāng)代反思

吳燚盛，陳 云

(福建師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350108)

生態(tài)后現(xiàn)代主義亦稱建設(shè)性后現(xiàn)代主義，是誕生于西方資本主義社會(huì)的綠色思潮之一，它旨在從建設(shè)性的視角去分析生態(tài)危機(jī)的根源并尋求解決之道，主要代表人物有小約翰·柯布、查倫·斯普瑞特奈克、大衛(wèi)·格里芬和赫爾曼·達(dá)利等。生態(tài)后現(xiàn)代主義者堅(jiān)持以生態(tài)視角來看待世界。他們主張對(duì)話式的交流和開放式的合作，盡管在建設(shè)生態(tài)文明的具體措施上有些許不同，但都持有一個(gè)共同觀點(diǎn)，即生態(tài)文明之路是實(shí)現(xiàn)人與自然共同福祉的基本途徑。在當(dāng)今中國倡導(dǎo)建設(shè)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化的大背景下，我們究竟如何看待這股西方綠色思潮呢？鑒于目前學(xué)界對(duì)生態(tài)后現(xiàn)代主義的引介闡釋有待深化，我們首先需要厘清生態(tài)后現(xiàn)代主義的生成邏輯，進(jìn)而分析其理論的生態(tài)意蘊(yùn)，并以此為基礎(chǔ)對(duì)其作辯證反思。

一、生態(tài)后現(xiàn)代主義的生成邏輯

上世紀(jì)80年代，解構(gòu)主義浪潮逐漸消退，美國著名的后現(xiàn)代主義思想家查倫·斯普瑞特奈克提出并初步建構(gòu)了“一種嶄新的生態(tài)世界觀”[1]，即生態(tài)后現(xiàn)代主義，對(duì)現(xiàn)代性世界的種種弊端進(jìn)行了深刻的批判。生態(tài)后現(xiàn)代主義誕生于生態(tài)環(huán)境問題日益凸顯的時(shí)期，依靠懷特海過程哲學(xué)的理論鋪墊和美國生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，最終形成了一種“建設(shè)性”的后現(xiàn)代主義理論。

(一)理論邏輯：懷特海過程哲學(xué)的奠基

作為一名“深邃的生態(tài)學(xué)家”[2]，懷特海創(chuàng)立了被稱為“有機(jī)哲學(xué)”“演進(jìn)哲學(xué)”“宇宙論形而上學(xué)”[3]的過程哲學(xué)。懷特海過程哲學(xué)經(jīng)過哈茨霍恩、柯布、格里芬等人的豐富與發(fā)展，為后現(xiàn)代主義研究發(fā)展開辟了新的論域，成為生態(tài)后現(xiàn)代主義探索生態(tài)文明的寶貴理論資源。事實(shí)上，在懷特海生平的著作中并未明確論述過“后現(xiàn)代”，他本人更從未以后現(xiàn)代主義者自居，但這并不影響后人將其列為后現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人之一，他的思辨形而上學(xué)宇宙論中不乏后現(xiàn)代思維。

過程哲學(xué)是一種“后現(xiàn)代生態(tài)世界觀”[4]，這種世界觀推崇有機(jī)整體理論。在近代哲學(xué)中，以笛卡爾為代表的二元論者將物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體分而論之，造成了哲學(xué)體系的“不一致性”，這尤其體現(xiàn)在身心二元論的分析上。在這一實(shí)體哲學(xué)視角下，實(shí)體性個(gè)體似乎能夠獨(dú)立于其他一切事物而孤立存在。過程哲學(xué)的有機(jī)整體思想很大程度建立在對(duì)實(shí)體哲學(xué)的批判和修正的基礎(chǔ)之上。懷特海將矛頭直指機(jī)械宇宙論，他認(rèn)為，笛卡爾和牛頓以來的實(shí)體哲學(xué)的根本性錯(cuò)誤在于“誤置具體性謬誤”，即“以抽象的概念或理論去解釋具體的事態(tài)，或以更抽象的去解釋更具體的，把抽象的概念看作是具體的真實(shí)”[5]。如，基于牛頓物理學(xué)的“單純位置觀念”和休謨哲學(xué)的“簡單孤立印象”都是誤置具體性謬誤的典型例證，兩者將物理學(xué)和心理學(xué)上的抽象假設(shè)為原初的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，把抽象的實(shí)體認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)實(shí)有，顯然把具體性放錯(cuò)了地方。在以笛卡爾、牛頓和休謨?yōu)榇淼膶?shí)體哲學(xué)看來，孤立的、不變的實(shí)體將有機(jī)整體的世界分解得支離破碎，整個(gè)世界導(dǎo)向了悲觀和虛無。然而，懷特海指出，實(shí)體之間“顯然是聯(lián)系著的”[6]14，“每一現(xiàn)實(shí)實(shí)有都存在于一切其他現(xiàn)實(shí)實(shí)有之中”[6]81。笛卡爾等人并沒有把事物聯(lián)系起來，而是以抽象的哲學(xué)理論對(duì)事物的關(guān)系進(jìn)行討論，難以深入到事物本質(zhì)中，玩弄抽象概念并不能克服“具體性誤置”所引起的混亂。懷特海為了說明事物之間的有機(jī)整體性，提出了由實(shí)體思維向事件思維轉(zhuǎn)向。所謂“事件”就是自然之中實(shí)際發(fā)生的東西，懷特海把“事件”視為宇宙原初構(gòu)成，人作為事件的存在參與宇宙進(jìn)程。宇宙如同一張大網(wǎng)，現(xiàn)實(shí)存在的事物不過是這一網(wǎng)絡(luò)中微小的組成部分，不過是宇宙演化過程中的某一經(jīng)驗(yàn)事件。每個(gè)實(shí)體同時(shí)作為獨(dú)立事件在不斷攝入經(jīng)驗(yàn)的過程中創(chuàng)造性地存在，在不斷地與周圍的事物產(chǎn)生關(guān)系的前提下經(jīng)驗(yàn)性地生成，構(gòu)成了宇宙這一形式多樣、內(nèi)容豐富的網(wǎng)絡(luò)。同樣，“自然是作為事件而呈現(xiàn)的”[7]13，事件是首要的實(shí)在，可以說我們認(rèn)為是實(shí)體的東西都可以歸結(jié)為事件中復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。當(dāng)自然被視為純粹的物質(zhì)實(shí)體而不是一個(gè)事件的時(shí)候，致力于人與自然和諧共生、克服人與自然二元對(duì)立的努力是注定要失敗的。那么，人們首先根據(jù)事件思維來認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，一種非二元論的觀點(diǎn)也就順理成章了。

過程哲學(xué)將復(fù)雜的物質(zhì)客體分解為較小的客體，也將復(fù)雜的事件分解為它借以構(gòu)成的較小事件。當(dāng)復(fù)雜事件達(dá)到無法細(xì)分的某個(gè)點(diǎn)，也就達(dá)到了那些不能被進(jìn)一步劃分的、較小的事件。這些較小的事件就如同宇宙大網(wǎng)中的任一結(jié)點(diǎn)，瞬間的人類經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種事件，懷特海將其理解為“現(xiàn)實(shí)際遇”，“最好是被理解為它們與其他事件的關(guān)系的綜合”[8]。事件顯然不能成為實(shí)體，實(shí)體是不變的、靜止的、不可分的，而事件是流動(dòng)的，它不可能孤立存在。作為最小單位的事件，現(xiàn)實(shí)際遇的發(fā)生也是綿延的而非瞬間的，“因?yàn)榭臻g和時(shí)間本身是事件的抽象物”[7]65。一個(gè)事件(無論大小)不僅同當(dāng)前事物發(fā)生聯(lián)系，與事物過去的經(jīng)驗(yàn)也密不可分。事件思維承認(rèn)現(xiàn)實(shí)際遇是各種關(guān)系的綜合，不能脫離關(guān)系而存在，各種現(xiàn)實(shí)際遇具體統(tǒng)一于整體的演化之中，“不可能有不屬于具體統(tǒng)一體的‘多種事物’”[6]326。由于事物本身所具有的創(chuàng)造性，任何相對(duì)完成了的現(xiàn)實(shí)機(jī)緣都是產(chǎn)生新事件的材料，世界的發(fā)展因此表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)發(fā)展的集合體。既然事件處在不斷生成的流動(dòng)過程中，既然事件不可能脫離其他事件而存在，那它必然具有普遍相關(guān)性。宇宙中不可能存在完全獨(dú)立的實(shí)體或“自包”的自我，一切事物都是在關(guān)系中存在，依靠關(guān)系來維系自身的生存與發(fā)展?？梢哉f，每一個(gè)事件都體現(xiàn)在每一個(gè)其他事件之中，每一個(gè)其他事件都是每一個(gè)事件存在的條件。如此，宇宙中的一切事物都可以是生態(tài)學(xué)意義上的存在，人類本身作為共同體中的人的存在也是生態(tài)學(xué)的[9]。言外之意，人類社會(huì)與自然界看似是兩個(gè)不同的系統(tǒng)，但這兩個(gè)系統(tǒng)又統(tǒng)一于更大的共同體之中，表明人與自然以共同體的形式融入宇宙整體進(jìn)程中。

(二)問題邏輯：生態(tài)環(huán)境問題的追逼

西方現(xiàn)代化進(jìn)程將人類社會(huì)的發(fā)展推向了極限，加速了共同體的癱瘓，造成人與人、人與自然的極度分化，“現(xiàn)代性”巨輪已經(jīng)劣跡斑斑。盡管現(xiàn)代統(tǒng)治者和思想家也在不斷反思和變革中維護(hù)現(xiàn)代性“最好的狀態(tài)”，但只是從經(jīng)濟(jì)調(diào)控、文化調(diào)和以及社會(huì)公共政策制定等方面進(jìn)行過理論層面上的探索，并未深入實(shí)際活動(dòng)，始終難以有效抑制現(xiàn)代性狀況的惡化。在生態(tài)后現(xiàn)代主義者看來，現(xiàn)代性是造成生態(tài)環(huán)境問題惡化并演變?yōu)樯鷳B(tài)危機(jī)的主要原因，“個(gè)人主義、機(jī)械主義、人類中心主義、父權(quán)制和軍國主義”等現(xiàn)代性標(biāo)簽詞都體現(xiàn)了一種“非生態(tài)”的霸道思維，這種霸道不僅表現(xiàn)為人對(duì)人的壓迫，同樣也體現(xiàn)在人對(duì)自然的壓迫，更突出地表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境問題的嚴(yán)峻性。人對(duì)自然的霸道行徑導(dǎo)致我們對(duì)地球的破壞是史無前例的。現(xiàn)代性社會(huì)中“身體被看成一架生物機(jī)器，自然界被看作僅僅是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的外殼，地方觀念成了世界主義者眼中未開化之物”[10]2，人與人、人與自然之間親密的關(guān)系逐漸被噩夢般的現(xiàn)代性所替代，人類不僅脫離身體、自然的限制，也不斷逃離自己的家園，人類生態(tài)感受性被削弱。個(gè)人主義和人類中心主義盛行?，F(xiàn)代人始終保持超高負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)，作為經(jīng)濟(jì)機(jī)器中的部件，人類異化為經(jīng)濟(jì)人，成為缺失情感的經(jīng)濟(jì)工具。人常以“萬物的尺度”“自然的主宰”自居，培根所言的“知識(shí)就是力量”更是激發(fā)了人類“唯我獨(dú)尊”的狂妄心理，統(tǒng)治自然、超越自然、駕馭自然成為現(xiàn)代人夢寐以求的事情，逐漸形成“祛魅”的世界觀。因此，人們走上了恣意妄為的“發(fā)展”道路，大肆掠奪自然資源、搶占生態(tài)財(cái)產(chǎn)，試圖將自然全部掏空。

事實(shí)上，自然正向人類表達(dá)“憤怒”。正如恩格斯所言，人類不應(yīng)沉醉于征服自然的勝利，“對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”[11]559-560。但人類依然置若罔聞，肆無忌憚地開荒毀林，毫無節(jié)制地開采生態(tài)資源，這種竭澤而漁的方式遠(yuǎn)超自然界本身的承受能力。同時(shí)，人類生產(chǎn)生活排放的廢水廢料廢氣已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然的自我凈化水平，長時(shí)間的“三廢”污染造成河流中的生物多樣性銳減、空氣質(zhì)量下降、地球大氣臭氧層受損等。生態(tài)環(huán)境問題的凸顯預(yù)示著生態(tài)危機(jī)的來臨，生態(tài)危機(jī)是具體的也是歷史的，不可能在短期內(nèi)消除。既然現(xiàn)代性社會(huì)已經(jīng)造成了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題，同時(shí)生態(tài)危機(jī)態(tài)勢難以在短時(shí)間內(nèi)遏制，那么尋找一條人與自然和諧共生的生態(tài)文明之路就十分有必要了。生態(tài)后現(xiàn)代主義“將生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中”[12]，試圖構(gòu)建人與自然和諧共生的后現(xiàn)代生態(tài)文明之路。

(三)實(shí)踐邏輯：生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)

生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)超越了以往女性主義運(yùn)動(dòng)單純追求個(gè)人權(quán)益的狹隘性，與其他女性主義運(yùn)動(dòng)最大的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)婦女與自然的天然聯(lián)系，它是婦女解放運(yùn)動(dòng)和生態(tài)運(yùn)動(dòng)結(jié)合的歷史產(chǎn)物。極度現(xiàn)代化的社會(huì)可以說是極度男權(quán)的社會(huì)，婦女為了自身的解放掀起了多次斗爭浪潮。斯普瑞特奈克強(qiáng)調(diào)，“西方文化中在貶低自然和貶低女人之間存在著某種歷史性的、象征性的和政治的關(guān)系”[13]62，長期占據(jù)統(tǒng)治地位的男權(quán)文化不僅傷害了女性、更傷害了自然。于是，環(huán)境問題也就成為女性主義運(yùn)動(dòng)所要解決的問題之一。

生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵是反抗父權(quán)制世界觀的統(tǒng)治。在現(xiàn)代社會(huì)中，父權(quán)制已經(jīng)為多種形式的表象所掩蓋，但究其根本并未擺脫歧視女性、迫害女性的本質(zhì)。隨著男性中心、機(jī)械二元論、分析性科學(xué)世界觀的進(jìn)一步鞏固，女性和自然同時(shí)遭到壓迫，男性主導(dǎo)的社會(huì)已經(jīng)病入膏肓，女性和自然被視為男性的奴隸或附庸。為此，生態(tài)女性主義者極力證明婦女與自然的天然聯(lián)系，著眼于婦女與自然的有機(jī)整體性。一方面，他們?cè)诶碚撋蠌?qiáng)烈批判父權(quán)制。父權(quán)制本身帶有分裂的氣息，導(dǎo)致男性與女性、人與自然的對(duì)立，父權(quán)主義是“統(tǒng)治性的并且喜歡建立在自然的解體和婦女的屈從基礎(chǔ)上的‘進(jìn)步’”[13]64。父權(quán)制的概念框架可歸結(jié)為三個(gè)特征：一是等級(jí)價(jià)值觀，將包括人在內(nèi)的事物劃分為三六九等，任何事物都有高低之分、貴賤之別；二是價(jià)值二分論，兩性之間是對(duì)抗的而非互補(bǔ)的、排他的而非兼容的，把更高的價(jià)值或地位賦予兩性中的男性一方；三是統(tǒng)治的邏輯，以傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀為前提，論證有價(jià)值的統(tǒng)治者控制無價(jià)值的被統(tǒng)治者的合理性[14]。父權(quán)制對(duì)女性和自然的危害程度不言而喻，并隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、科技的發(fā)展不斷加深。另一方面，他們強(qiáng)調(diào)女性與自然更為親密的關(guān)系。生態(tài)女性主義者聲稱，“我們知道我們自己是由大地構(gòu)成的，大地本身也是由我們的身體構(gòu)成的……我們就是自然，我們是了解自然的自然”[15]。生態(tài)女性主義主張?jiān)谇艾F(xiàn)代的古老智慧中尋找人與自然的有機(jī)整體性，相信關(guān)愛自然與關(guān)愛女性具有相同的意義。女性以血肉之軀生兒育女，將食物轉(zhuǎn)化為乳汁喂養(yǎng)嬰兒，自然則不斷產(chǎn)出豐富的物質(zhì)，并提供一個(gè)復(fù)雜且兼容并包的生物圈。從某種意義上看，女性更能夠感受自然，傾聽自然，所以生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)必然要把解放自然納入實(shí)踐目標(biāo)。

生態(tài)女性主義的理論與實(shí)踐更多表現(xiàn)為婦女對(duì)綠黨政策和綠色運(yùn)動(dòng)的青睞。當(dāng)女性主義者意識(shí)到生態(tài)危機(jī)的緊迫性，將生態(tài)學(xué)引入女性主義運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，生態(tài)女性主義就不再僅僅是一個(gè)理論，而是一種關(guān)懷女性和自然的實(shí)踐活動(dòng)。生態(tài)女性主義者參與政黨活動(dòng)，擔(dān)任綠黨議員或者顧問，親身參與綠色運(yùn)動(dòng)，無不體現(xiàn)了他們可貴的實(shí)踐精神，也正是在這一實(shí)踐過程中與后現(xiàn)代主義思潮碰撞出生態(tài)火花?？梢哉f，“要使任何一種可行的后現(xiàn)代性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，即實(shí)現(xiàn)向未來的任何質(zhì)的飛躍，都必須依靠婦女運(yùn)動(dòng)的深厚力量”[16]120。生態(tài)女性主義和生態(tài)后現(xiàn)代主義兩者必然有相同之處，但不能將它們簡單等同起來理解。生態(tài)后現(xiàn)代主義作為建設(shè)性的后現(xiàn)代主義范圍更廣、內(nèi)容更為豐富，而生態(tài)女性主義不過是生態(tài)后現(xiàn)代主義當(dāng)中的部分內(nèi)容，在多元交融的當(dāng)代，生態(tài)女性主義匯入生態(tài)后現(xiàn)代主義的思想長河之中，對(duì)生態(tài)后現(xiàn)代主義的總體形成和發(fā)展起到積極的推進(jìn)作用。

二、生態(tài)后現(xiàn)代主義的理論意蘊(yùn)

作為一種具有生態(tài)底色的后現(xiàn)代主義，生態(tài)后現(xiàn)代主義突出表達(dá)了四重生態(tài)意蘊(yùn)，即根植于整體主義生態(tài)思想，注重整體內(nèi)部的和諧共生，培養(yǎng)對(duì)自然復(fù)魅的生生意識(shí)，探索以共同體福祉為核心的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)推進(jìn)方案。

(一)根植于整體主義生態(tài)思想

生態(tài)后現(xiàn)代主義注重萬物一體的整體邏輯，相信現(xiàn)實(shí)實(shí)有之間的普遍聯(lián)系，極力消解人類中心主義，以一種“徹底的非二元論”思想來反抗現(xiàn)代性世界觀的對(duì)立和分裂。

首先，強(qiáng)調(diào)“聯(lián)系是一切事物的本質(zhì)”[17]。宇宙萬物是內(nèi)在聯(lián)系的有機(jī)整體，認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體與客體都是過程現(xiàn)象，他們?cè)谙嗷ブ萍s中不斷發(fā)展。作為建設(shè)性的后現(xiàn)代主義之一，生態(tài)后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)人與自然有機(jī)聯(lián)系的含義，也強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系中各類要素的整合，淡化人與自然之間的主客關(guān)系，指出人與自然互為主體，共存于動(dòng)態(tài)聯(lián)系的宇宙共同體之中。自然界與人類社會(huì)相同，是一個(gè)不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀的物質(zhì)發(fā)展過程，自然系統(tǒng)是有規(guī)律的、辯證的、充滿聯(lián)系的歷史過程[7]2。生態(tài)后現(xiàn)代主義指出，所有自然存在物都是動(dòng)態(tài)聯(lián)系的實(shí)體，事物之所以存在是因其處于生成的過程中，這種聯(lián)系是固有的、客觀的且不以人的意志為轉(zhuǎn)移。同時(shí)，懷特海在《自然的概念》中引用“事件-粒子”來定義事件存在的最小極限，事件的各個(gè)要素與時(shí)空運(yùn)動(dòng)不可分割，事件的流動(dòng)構(gòu)成時(shí)間的概念，事件之間的兼容廣延形成了空間，時(shí)間、空間融匯于“事件之流”。人的社會(huì)屬性規(guī)定了人依附于社會(huì)環(huán)境而存在，人的自然屬性限定了人不可避免地生活在自然環(huán)境中，人的社會(huì)價(jià)值必須在承認(rèn)自然價(jià)值的前提下得以體現(xiàn)?？梢?，人類社會(huì)與自然界在整體主義視域下才會(huì)被視為現(xiàn)實(shí)實(shí)有的事件，這些“事件”不斷地被感受、經(jīng)驗(yàn)、反映，從而形成了有機(jī)聯(lián)系、萬物一體的后現(xiàn)代生態(tài)文明。

其次，消解人類中心主義。在人類中心主義看來，具有意識(shí)的人處于主體地位，而自然是空洞的客體。隨著近代科學(xué)的發(fā)展，人類的實(shí)踐能力和認(rèn)識(shí)水平顯著提高，“人才有能力完成越來越復(fù)雜的動(dòng)作，提出并達(dá)到越來越高的目的”[11]557?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展給人類發(fā)展帶來無限的可能，人們相信科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步可以支撐人類在地球的絕對(duì)統(tǒng)治。具體而言，身心二元論導(dǎo)致了人的身心分離，助長了人類中心主義的囂張氣焰。斯普瑞特奈克通過闡釋“認(rèn)知的身體”“創(chuàng)造性的宇宙”和“復(fù)雜的地方觀念”來呼吁人們消除對(duì)自然的漠視，感受自然的真實(shí)和親切。在生態(tài)后現(xiàn)代主義者看來，世界上的事物本無主體與客體之分，人與自然的關(guān)系屬于主體間的關(guān)系，自然界的一切事物都可以與人發(fā)生能動(dòng)關(guān)系。當(dāng)前，生態(tài)危機(jī)成為全人類面臨的共同問題，人類中心主義其實(shí)是夜郎自大，故步自封。盡管人類已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)重性，人類中心主義的勢頭也有所遏制，但生態(tài)危機(jī)不會(huì)馬上消失，自然對(duì)人類文明的報(bào)復(fù)可能遠(yuǎn)大于人類對(duì)自然的破壞。只有重新審視人在自然中的位置，堅(jiān)持萬物一體的有機(jī)整體論，才能打破人類對(duì)自然恣意妄為的局面，喚起人們對(duì)周圍世界的“善”。

再次，奠定“徹底的非二元論”基調(diào)。笛卡爾認(rèn)為，世界是兩個(gè)截然不同的獨(dú)立實(shí)體，精神世界和物質(zhì)世界毫無關(guān)聯(lián)，互不影響。自然與人是完全不同的兩個(gè)系統(tǒng)，這一認(rèn)識(shí)切斷了人與自然的聯(lián)系，進(jìn)一步深化了二元論的思想。但生態(tài)后現(xiàn)代主義認(rèn)為一切事物都是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在都包含了精神形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)、過去和現(xiàn)在的形態(tài)，是攝入點(diǎn)滴經(jīng)驗(yàn)的生成過程。人和自然的生成就是經(jīng)驗(yàn)事件生成的過程，也是兩者頡頏發(fā)展的過程。想要真正認(rèn)識(shí)人或自然，需要把握其以往所有的經(jīng)驗(yàn)，而這些經(jīng)驗(yàn)共同作用在人與自然的生成過程中。人與自然則在不斷攝入經(jīng)驗(yàn)中相互依存，相互發(fā)展。斯普瑞特奈克也明確提出過徹底的非二元論，即“人與其他實(shí)在物從本性上講是自主的實(shí)體，他們以某種與他物相互依賴的關(guān)系而存在……存在是統(tǒng)一的整體”[18]，人與人之外的自然物也是不斷經(jīng)驗(yàn)的、聯(lián)系的整體?！坝袡C(jī)”“整體”“內(nèi)在聯(lián)系”無不表明人與地球甚至宇宙是一個(gè)流動(dòng)的、完整的整體，“我們不僅包含在他人之中，而且包含在自然中”[19]。生態(tài)后現(xiàn)代主義把人與自然重新拉回到并肩前行的道路上。這種整體主義論調(diào)讓生態(tài)后現(xiàn)代主義者能夠走得更遠(yuǎn)，思考的范圍也更廣了。

(二)注重整體內(nèi)部的和諧共生

生態(tài)后現(xiàn)代主義勾勒了人與自然和諧共生的后現(xiàn)代圖景，將心靈寄托于山水，向往田園牧歌式的悠然生活。人與自然共同體內(nèi)部是平等的、和諧的共生關(guān)系，在內(nèi)部和諧的基礎(chǔ)上積極探索實(shí)現(xiàn)后現(xiàn)代生態(tài)文明的道路。

首先，明確人與自然的平等關(guān)系。后現(xiàn)代生態(tài)文明語境中的自然事物同樣具有主體思維，人類雖然看不到或者感受不到，但不能否認(rèn)自然的主體性意識(shí)。一方面，人與自然是平等的生命主體。生態(tài)后現(xiàn)代主義者把上帝的愛帶到了人間，他們關(guān)心一切受造物，認(rèn)為人與自然沒有所謂高低之分，人類無權(quán)以主體的姿態(tài)對(duì)同是主體的自然進(jìn)行破壞。當(dāng)“談到人類與非人類世界的共同受造物關(guān)系，人類和其他物種是沒有區(qū)別的”[20]，柯布認(rèn)為，人類與自然事物都屬于受造物，上帝只是賦予了人類更多的特殊性。人類世界與非人類世界的連續(xù)性、相關(guān)性才是上帝造物的永恒真諦。另一方面，人與自然是平等的價(jià)值主體。生態(tài)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切可以感受經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)實(shí)有就會(huì)有內(nèi)在價(jià)值，人以外的自然物也具備感受經(jīng)驗(yàn)的能力。然而，現(xiàn)代世界觀普遍認(rèn)為，只有人才能具備這種感覺，才能夠去經(jīng)驗(yàn)，才能具備內(nèi)在價(jià)值。懷特海進(jìn)一步指出，只有所選擇的永恒客體才會(huì)被既定主體感覺到，而永恒客體之所以能夠永恒存在，是因?yàn)槠淠軌虿粩啾桓惺?，從而進(jìn)入特定主體并不斷生成新事件，最終表現(xiàn)出具有內(nèi)在價(jià)值的主體形式，且“那些沒有被感覺到的物體卻不能被忽略”[6]67，無論多么細(xì)小和微弱的現(xiàn)實(shí)實(shí)有，都有其自身的主體形式，具備內(nèi)在價(jià)值?？梢?，“人不是世間唯一的主體，自然也是主體”[21]。

其次，厚實(shí)人與自然和諧共生的理論基礎(chǔ)。生態(tài)后現(xiàn)代主義理論家大都是“操心之人”[22]，他們是一些嚴(yán)肅的思想家，更是操心生態(tài)環(huán)境、擔(dān)憂人類命運(yùn)、溫和的“苦行者”。第一，把懷特海過程哲學(xué)作為生態(tài)后現(xiàn)代主義的理論根基。生態(tài)后現(xiàn)代主義思想家大多為過程哲學(xué)家，且具有一定的師承關(guān)系。他們以“懷特海哲學(xué)為思想資源，探索有機(jī)論世界觀，重新詮釋人與人、人與自然、人與社會(huì)之間的關(guān)系，甄別現(xiàn)代主義的盲點(diǎn)，洞見后現(xiàn)代社會(huì)的新存在方式，并以懷特海的生態(tài)哲學(xué)為思想基礎(chǔ)，詮釋生態(tài)文明及其前景”[23]。第二，借鑒中國傳統(tǒng)生態(tài)文化。斯普瑞特奈克表示，生態(tài)后現(xiàn)代主義在關(guān)注自然精妙的過程上更貼近中國老莊學(xué)派，在倡導(dǎo)培養(yǎng)道德領(lǐng)袖、承擔(dān)人類對(duì)更大生命共同體的社會(huì)責(zé)任感上更貼近孔孟學(xué)派[10]5。生態(tài)后現(xiàn)代主義者對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生態(tài)思維進(jìn)行學(xué)理挖掘，值得注意的是，生態(tài)后現(xiàn)代主義的自然觀與中國古籍《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的觀念如出一轍。第三，挖掘并汲取馬克思主義生態(tài)思想。柯布、格里芬、克萊頓等生態(tài)后現(xiàn)代主義者常自詡為馬克思主義者，聲稱生態(tài)后現(xiàn)代主義繼承了馬克思主義人與自然和諧共生的生態(tài)哲學(xué)思想。他們認(rèn)為，資本主義已經(jīng)演變?yōu)椤拔＜叭祟惿娴摹旅鼜澋馈?，“資本主義不可避免地導(dǎo)致了一個(gè)自然的新陳代謝的斷裂”[24]194-195。同時(shí)提出了“建設(shè)性的馬克思主義”，“這一建設(shè)性的觀點(diǎn)既是建立于過去的歷史基礎(chǔ)之上又能提出通向未來的新路徑”[24]104，這個(gè)新路徑就是開辟人與自然和諧共生的后現(xiàn)代生態(tài)文明。

再次，展望人與自然和諧共生的未來人類文明。現(xiàn)代性社會(huì)的發(fā)展加劇了人與自然的緊張關(guān)系，人們一味地向自然索取，破壞了人與自然之間的某種平衡。生態(tài)后現(xiàn)代主義者所勾勒的生態(tài)文明美好圖景包含了世間萬物的和諧共生，包括由共同體組成的共同體的和諧共生，這就要求所有類型的共同體既要保證外部關(guān)系的平衡穩(wěn)定，又要保證內(nèi)部各個(gè)部分、要素、環(huán)節(jié)的平衡發(fā)展。同時(shí)，生態(tài)后現(xiàn)代主義并不否認(rèn)人類追求自身利益的合理性，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的前提和結(jié)果是共同體的發(fā)展?，F(xiàn)實(shí)實(shí)有的主體是有感覺的物體，“一種感覺不可能脫離容納它的現(xiàn)實(shí)實(shí)有”[6]339。每個(gè)感覺性主體都有維護(hù)自身權(quán)益的需要，那就不能否認(rèn)非人類事物的內(nèi)在價(jià)值和主體需求。但也需要注意，人類在追求自身利益的同時(shí)必須對(duì)他人和自然環(huán)境給予應(yīng)有的關(guān)切，不能以犧牲生物圈中“他者”的權(quán)益作為獲取自身利益的條件。此外，生態(tài)后現(xiàn)代主義者極其推崇人與自然和諧共生的生活方式——“詩意的存在”[25]23-29，“我們必須輕輕地走過這個(gè)世界，僅僅使用我們必須使用的東西，為我們的鄰居和后代保持生態(tài)的平衡”[16]217。

(三)培養(yǎng)對(duì)自然復(fù)魅的生生意識(shí)

“生生”指生命的延續(xù)、共同體的繁榮。整個(gè)世界是一個(gè)由共同體構(gòu)成的共同體，人們只有從祛魅的世界觀里清醒過來，重新建構(gòu)一個(gè)復(fù)魅的世界秩序，培養(yǎng)敬畏自然、敬畏生命、敬畏科技的生生意識(shí)，人與自然共同體才能在真正意義上實(shí)現(xiàn)生生不息，實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)與自然界長久的和合與共。

一是保持對(duì)自然的敬畏。早期人類對(duì)自然的敬畏出于無知，宗教迷信擁有對(duì)自然的解釋權(quán)，知識(shí)水平限制了人們對(duì)自然的了解?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)自然的敬畏卻是出于無力，生產(chǎn)力迅速發(fā)展卻難以抵御生態(tài)災(zāi)難、治愈生態(tài)創(chuàng)傷，愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)讓人類不得不進(jìn)行深刻的反思。生態(tài)后現(xiàn)代主義者呼吁人們保持對(duì)自然的敬畏，尊重自然，愛護(hù)人類賴以生存的家園，這里的敬畏是作為地球共同體成員的主觀能動(dòng)的人的義務(wù)。生態(tài)后現(xiàn)代主義者對(duì)自然的敬畏受到共同體思維的影響和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的啟示。共同體思維的要旨是尊重共同體利益，而良好的生態(tài)環(huán)境就是共同體利益的重要內(nèi)容?！懊糠N東西都具有自在、自為的價(jià)值和重要性，沒有任何東西是僅僅從我們的目的看才有意義的，每種東西都理應(yīng)受到尊重?！盵26]自然界的空氣、陽光、河流等要素都與人類生活息息相關(guān)，無論人類再怎么發(fā)展，都無法擺脫自然因素的制約。因此，生態(tài)后現(xiàn)代主義者反對(duì)人類大肆掠奪自然資源和任意改造地球的活動(dòng)，欣賞道家的“順其自然”和“無為而治”。同時(shí)，生態(tài)后現(xiàn)代主義者致力于生態(tài)文明的探討，關(guān)注歷史，也關(guān)心人類的未來，對(duì)自然的敬畏之心貫穿于他們的事業(yè)之中。面對(duì)全球生態(tài)環(huán)境惡化的現(xiàn)狀，他們不僅在理論上表達(dá)了對(duì)自然的敬畏之情，而且在美國加州的克萊蒙地區(qū)打造了展現(xiàn)后現(xiàn)代生態(tài)文明景象的生態(tài)小城。

二是保持對(duì)生命的敬畏。人類為了生存，一直與自然進(jìn)行抗?fàn)?。然而，人類步入現(xiàn)代文明后，開始反叛附魅的自然，忽視自然規(guī)律的制約。傳統(tǒng)的生命倫理始終執(zhí)著于人類自身的生存發(fā)展，而生態(tài)后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)敬畏生命則是把傳統(tǒng)生命倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)、行為規(guī)范進(jìn)一步拓展到非人類的生命體之上。實(shí)際上，對(duì)自然復(fù)魅的生生意識(shí)深植于生態(tài)后現(xiàn)代主義者心中，敬畏生命等同于敬畏生命倫理，生命倫理強(qiáng)調(diào)世間萬物的生命形式皆為合理存在，應(yīng)平等地受到尊重，生命的恒久運(yùn)動(dòng)遵循自然規(guī)律，如同四時(shí)之永恒，生生不息、生生不止。無論是人類還是非人類都具有自身的生命形式，生命倫理不僅存在于人類社會(huì)，也適用于自然界中的動(dòng)物和植物，對(duì)待任何生命形式都必須保持敬畏之心。當(dāng)前，現(xiàn)代性問題成為人類文明進(jìn)步的“枷鎖”，現(xiàn)代性社會(huì)毫無節(jié)制的發(fā)展已經(jīng)引發(fā)了嚴(yán)重的全球性問題，地球生命系統(tǒng)正在承受巨大的壓力。格里芬認(rèn)為，人類必須意識(shí)到現(xiàn)代性的嚴(yán)重缺陷，我們可以而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，“否則，我們及地球上的大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)”[27]19。湯一介對(duì)生態(tài)后現(xiàn)代主義復(fù)魅的自然觀作出高度評(píng)價(jià)，稱他們所構(gòu)建的后現(xiàn)代生態(tài)文明使“所有生命共同體都能得到足夠的關(guān)心和重視”[28]。不惟如此，為了培養(yǎng)、固牢現(xiàn)代人的生生意識(shí)，生態(tài)后現(xiàn)代主義引入了自然主義有神論，在泛經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上賦予非人類生命以神的特性，利用宗教功能教導(dǎo)世人構(gòu)建生命共同體，樹立生命平等觀，敬畏世間一切生命。

三是保持對(duì)科技的敬畏。在生態(tài)后現(xiàn)代主義語境中，科學(xué)的復(fù)魅即對(duì)科技的敬畏，對(duì)科技的敬畏也是對(duì)科技倫理的敬畏?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展推動(dòng)了人類現(xiàn)代文明的前進(jìn)，自然的神秘面紗隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步被一層層揭開，時(shí)至今日，自然僅成為了人類眼中待開發(fā)的資源，人們相信自己可以依托科學(xué)技術(shù)征服自然。事實(shí)并非如此，技術(shù)的濫用給人與自然帶來的傷痛比比皆是，核武器時(shí)刻威脅著人類的安全，人類精神文明和道德倫理受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。人類不僅沒有通過技術(shù)掌控自然，而且可能危害自身。現(xiàn)代科學(xué)家和哲學(xué)家們把現(xiàn)代性的祛魅世界觀當(dāng)作了科學(xué)進(jìn)步的需要，甚至說“科學(xué)必然使世界祛魅”[27]8。這種祛魅的世界觀在生態(tài)環(huán)境保護(hù)方面體現(xiàn)為無視科技倫理規(guī)范、肆無忌憚地挑戰(zhàn)自然、對(duì)未知嗤之以鼻。對(duì)此，生態(tài)后現(xiàn)代主義對(duì)待科技發(fā)展持審慎的態(tài)度，對(duì)人類通過技術(shù)統(tǒng)治自然、發(fā)展大規(guī)模殺傷性武器進(jìn)行了無情的批判，指出現(xiàn)代技術(shù)會(huì)導(dǎo)致人類面臨更大的生態(tài)危機(jī)，不加節(jié)制地生產(chǎn)大規(guī)模殺傷性武器，尤其是核武器，會(huì)讓整個(gè)地球陷入恐慌，人與自然關(guān)系更難以調(diào)和，所以“要提倡使用小規(guī)模的、更分散的、更易懂的和危險(xiǎn)性更小的技術(shù)”[29]。不言而喻，生態(tài)后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)的復(fù)魅，終究是要強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的復(fù)魅，促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)并進(jìn)，生生不息，同時(shí)呼吁人們尊重科技倫理，對(duì)科學(xué)技術(shù)心存敬畏。

(四)探索以共同福祉為核心的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)推進(jìn)方案

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主義把財(cái)富的增加視為解決一切社會(huì)問題的藥方，而生態(tài)后現(xiàn)代主義發(fā)展出了與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)針鋒相對(duì)的穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)——“治療增長癖的后現(xiàn)代良方”。穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)又稱共同體經(jīng)濟(jì)，是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的典型理論，該理論從物質(zhì)能量交換轉(zhuǎn)化的視角，闡釋一種“穩(wěn)態(tài)的、可持續(xù)的、非增長”的綠色發(fā)展觀。人類未來文明是追求財(cái)富還是增進(jìn)共同福祉成為了后現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)所要回答的重要問題。

一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義者赫爾曼·達(dá)利主要用物理學(xué)熵增定律對(duì)后現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行闡釋，批判以增長為目的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的生態(tài)破壞性。在熱力學(xué)的熵增定律中，熱量從高溫物體(低熵)流向低溫物體(高熵)是不可逆的，有價(jià)值的自然資源(低熵)會(huì)隨著時(shí)間的發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)閺U棄物(高熵)，這一過程也是不可逆的。按柯布和達(dá)利的觀點(diǎn)來看，“我們擁有兩種終極自然資源——太陽和地球”[30]12：太陽能相對(duì)無限，人類需要更先進(jìn)的科技力量才能利用更多的太陽能，因此人類對(duì)太陽能的使用流量有限；地球上的化石能源等不可再生資源的總量有限，卻很容易獲取，因此，流量相對(duì)無限。流量“實(shí)際上是一個(gè)低熵原料轉(zhuǎn)換為商品并最終成為高熵廢物的過程”[31]43-44，流量以衰竭為開端，以污染為末端。宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流課本往往忽略了環(huán)境、自然資源、污染與耗費(fèi)之間的關(guān)系[31]64?，F(xiàn)代主義經(jīng)濟(jì)以犧牲自然環(huán)境來謀求經(jīng)濟(jì)利益的最大化，至于創(chuàng)造財(cái)富的手段及其后果似乎沒有那么重要。因此，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主義忽視自然資源在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中的影響，“流量概念在經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中的缺失意味著經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行沒有與環(huán)境進(jìn)行交換”[31]47，意味著經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)背道而馳。如果太多的低熵物質(zhì)被人類經(jīng)濟(jì)增長所消耗，抑或原有平衡的低熵物質(zhì)分配模式被干擾，共同體復(fù)雜的支撐系統(tǒng)將開始瓦解。當(dāng)前，人類的經(jīng)濟(jì)規(guī)模已經(jīng)超過由環(huán)境的再生力和吸收力所決定的生態(tài)系統(tǒng)承載力，不可避免地引發(fā)生態(tài)危機(jī)。在達(dá)利看來，人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)總量是恒定的，但隨著維持商品活動(dòng)的物質(zhì)能量和資源流量在物理規(guī)模上不斷增加，環(huán)境污染將不斷加劇。當(dāng)然，生態(tài)后現(xiàn)代主義者對(duì)待未來的態(tài)度是積極樂觀的，他們相信“獲得可持續(xù)性所涉及的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)問題并不特別困難”[31]316，人們沉溺于盲目追求增長和科技的無限發(fā)展才是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的癥結(jié)所在。只有抑制科技無序發(fā)展、合理利用科技，才能夠使生態(tài)系統(tǒng)的最大承載力大于經(jīng)濟(jì)增長所消耗的環(huán)境再生力和吸收力，這樣的情況才可以稱為“穩(wěn)定狀態(tài)下的經(jīng)濟(jì)”。

另一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)的是一種可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)模式，體現(xiàn)為以共同體福祉為核心的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的無限增長模式忽略了有限性、熵和生態(tài)的相互依賴性，也就忽視了共同體的利益。因此，生態(tài)后現(xiàn)代主義提倡的是人與自然和諧共生的、可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)，即具有“穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)”意味的共同體經(jīng)濟(jì)。由于文化背景的不同，學(xué)者很難給共同體經(jīng)濟(jì)下明確的定義。在柯布看來，“共同體經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值；共同體中人與人之間的關(guān)系性；創(chuàng)造性；超越與超越的極限；人與自然關(guān)系的連續(xù)性；奮斗目標(biāo)之可能的共生”[32]?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論把人視為“市場中的個(gè)體”，而生態(tài)后現(xiàn)代主義的經(jīng)濟(jì)理論把人視為“共同體中的人”。生態(tài)后現(xiàn)代主義者關(guān)注“他者”的感受，“關(guān)心的是小型的、親密的、人與人相互聯(lián)系的共同體”[30]176。事實(shí)上，“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[33]，自給自足的個(gè)體并不存在，“我們是在關(guān)系中產(chǎn)生并通過關(guān)系而存在，離開了這些關(guān)系我們就沒有身份”[30]166。人與人、人與自然具有密不可分的聯(lián)系，自然環(huán)境的好壞也是評(píng)判人類生活美好與否的重要尺度，正因?yàn)槲覀兪巧钤诠餐w中的人，任何人對(duì)環(huán)境造成破壞都是對(duì)共同體福利的破壞，“我們要認(rèn)識(shí)到共同體作為一個(gè)整體的福利是由每個(gè)人的福利構(gòu)成的”[30]170。柯布甚至認(rèn)為，在必要的時(shí)候可以放棄GNP來實(shí)現(xiàn)共同體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，提升共同體的幸福感[34]。生態(tài)后現(xiàn)代主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)方案持典型的“非人類中心主義”論調(diào)，在生態(tài)文明建設(shè)的立場上更側(cè)重傳統(tǒng)文化的復(fù)歸，培養(yǎng)人們的生態(tài)情懷，以此構(gòu)建追求共同體福祉的后現(xiàn)代生態(tài)文明經(jīng)濟(jì)。

三、生態(tài)后現(xiàn)代主義的當(dāng)代反思

生態(tài)后現(xiàn)代主義為我們指明了萬物一體、和諧共生、為自然復(fù)魅的生態(tài)文明之路。這條道路以批判現(xiàn)代性社會(huì)為主線，探索人與自然和諧共生的后現(xiàn)代生活方式，旨在展示一幅生態(tài)文明的后現(xiàn)代主義圖景，誠然，這種文明形態(tài)對(duì)于中國的生態(tài)文明建設(shè)具有一定的啟示意義，但神學(xué)色彩、資本邏輯思維、烏托邦式構(gòu)想使得生態(tài)后現(xiàn)代主義不可避免地存在其理論困囿。

(一)濃厚的神學(xué)色彩

生態(tài)后現(xiàn)代主義的世界觀離不開宗教的參與，懷特海、柯布和格里芬等人都具有深厚的宗教情緣，他們整個(gè)理論體系都充滿濃厚的神學(xué)論調(diào)。

首先，生態(tài)后現(xiàn)代主義不反對(duì)宗教信仰，而是試圖拯救上帝，復(fù)興基督教。生態(tài)后現(xiàn)代主義吸收了中國傳統(tǒng)文化中的天人合一思想，同時(shí)，結(jié)合西方文化視角對(duì)天(上帝)進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，企圖通過有機(jī)哲學(xué)的理論刻畫“純愛的上帝”，從而復(fù)興基督教，拯救已死的上帝。他們只是反對(duì)西方傳統(tǒng)宗教(基督教)的“唯一的中心”和“單一的視野”，即反叛傳統(tǒng)宗教極權(quán)主義帶來的絕對(duì)基礎(chǔ)。依生態(tài)后現(xiàn)代主義者來看，宗教應(yīng)該是開放的、多元包容的體系，朝后現(xiàn)代方向進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。從某種意義來說，流變后的上帝更為具體，不再是高高在上的神，而是降臨人間來關(guān)愛世人的神。有機(jī)哲學(xué)認(rèn)為，世界上不存在無中生有的東西，萬事萬物均是由某個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有引起的，是由過去某個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有流變后的合生。其次，懷特海以形而上學(xué)的西方哲學(xué)特色，說明上帝是原初的創(chuàng)造物，這種原初物是具有創(chuàng)造性和后繼性的，正如大自然的事物，是處在流變的過程中，呈現(xiàn)出千變?nèi)f化的形態(tài)。上帝既是宇宙的開端，又是終結(jié)。所以，達(dá)利感嘆道：“上帝所創(chuàng)造的具有創(chuàng)造性的進(jìn)化過程比創(chuàng)造靜態(tài)的生命形式更讓我感到敬畏?！盵31]307懷特海指出：“如果沒有上帝的作用，現(xiàn)實(shí)世界中的未實(shí)現(xiàn)的永恒客體對(duì)有關(guān)的合生來說就是非存在的了?！盵6]50最后，生態(tài)后現(xiàn)代主義者需要宗教信仰來支撐未來預(yù)言，他們的生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論把可持續(xù)發(fā)展與宗教聯(lián)系起來，試圖借助神學(xué)來減少理論理解的困難，增強(qiáng)理論說服力。達(dá)利坦言，雖然穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的可持續(xù)發(fā)展觀“不一定非要有宗教內(nèi)涵，但它對(duì)那些把自身看作是生物而非造物主的人來說更容易理解”[31]308。此外，柯布、格里芬等人的家庭宗教背景不容忽視，他們對(duì)基督教深厚的感情滲透在字里行間，懷特海的過程哲學(xué)本身就是宗教性質(zhì)的哲學(xué)。懷特海的宇宙論包含了科學(xué)哲學(xué)和宗教哲學(xué)，“上帝在二者中都起了作用”[35]37。誠然，上帝的形象影響深遠(yuǎn)，在事物流變的過程中扮演不可或缺的角色，重塑上帝更有利于生態(tài)后現(xiàn)代主義者在民眾尤其是基督徒中站穩(wěn)腳跟，但也深埋下了唯心主義的種子。

(二)資本邏輯的思維桎梏

生態(tài)后現(xiàn)代主義實(shí)際上是西方綠色思潮中一支前衛(wèi)的思想勁旅，最終要解決的是資本主義社會(huì)的生態(tài)危機(jī)，尋找資本主義發(fā)展的新路徑，但始終擺脫不了資本邏輯的思維桎梏。

一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義者有意避開對(duì)資本主義制度的批判。生態(tài)后現(xiàn)代主義者清楚地認(rèn)識(shí)到資本主義制度是生態(tài)危機(jī)的根源，但并未對(duì)資本主義生產(chǎn)邏輯進(jìn)行有力批判，也就難以揭示現(xiàn)代性社會(huì)的生態(tài)危機(jī)根源。他們將“現(xiàn)代性”這一模糊的概念作為生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)?，指出了人類中心主義、機(jī)械主義、消費(fèi)主義等生態(tài)危機(jī)的表面原因，但未能深入系統(tǒng)地對(duì)真正的根源進(jìn)行探討。林恩·懷特將生態(tài)危機(jī)的歷史根源追溯到《圣經(jīng)》中若隱若現(xiàn)的人類中心主義，柯布認(rèn)為這種論證是有說服力的，在根本上是正確的[35]102，并進(jìn)一步指出，“機(jī)械主義世界觀是危機(jī)產(chǎn)生的始作俑者”[36]。斯普瑞特奈克在《真實(shí)之復(fù)興》中論述了現(xiàn)代性帶來的心靈創(chuàng)傷，從身體、自然和地方來闡明現(xiàn)代化以后的社會(huì)現(xiàn)狀，表明人與自然關(guān)系的疏遠(yuǎn)是現(xiàn)代性的必然結(jié)果。達(dá)利為生態(tài)后現(xiàn)代主義提出了共同體經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐方案。但他們均未涉及資本主義最為致命的部分。另一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義的生態(tài)文明遠(yuǎn)景構(gòu)想，不過是其為應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)和挽救資本主義發(fā)起的一場溫和的“救贖”運(yùn)動(dòng)。實(shí)際上，這種后現(xiàn)代生態(tài)文明并未超越現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)模式，他們只能通過“溫和的苦行”來影響民眾。人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律無非是圍繞著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑這兩對(duì)基本矛盾。無論是哪一種社會(huì)形態(tài)，我們都能從這兩對(duì)矛盾中尋找到問題的根源。馬克思早已洞見資本主義制度和資本主義生產(chǎn)方式才是生態(tài)危機(jī)的根源，資本家在占有社會(huì)絕大多數(shù)生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上，殘酷地榨取雇傭工人的剩余價(jià)值，以實(shí)現(xiàn)資本利益的最大化。同樣，為了創(chuàng)造更多的利潤，資本家會(huì)毫無節(jié)制地向自然索取，最大化地利用自然資源。在資本邏輯的束縛下，人和自然不過是生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的“客體”部分，或者說人和自然被物化為生產(chǎn)工具或者生產(chǎn)手段。顯然，坐擁資本的人最反感的就是反對(duì)資本，存在了幾百年之久的資本主義不可能輕易地自我否定，更不會(huì)推翻已經(jīng)建立起來的世界秩序。正如達(dá)利與柯布所言，“數(shù)個(gè)世紀(jì)之久的舊的思維定式不會(huì)輕易讓位，特別是當(dāng)所有有威望和影響力的地方都已經(jīng)確立這種思維定勢之時(shí)”[30]381。生態(tài)后現(xiàn)代主義者深知在資本邏輯主導(dǎo)下產(chǎn)生的“現(xiàn)代性”問題難以根除，但又不想觸及制度的根本變革，所以他們歇斯底里地呼喊，迫切尋找發(fā)展的“第三條道路”也就情有可原了。

(三)烏托邦式的未來預(yù)言

生態(tài)后現(xiàn)代主義的生態(tài)藍(lán)圖致力于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的復(fù)歸，鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)和小型共同體的聯(lián)合，試圖用“后現(xiàn)代”這一抽象的定義規(guī)劃未來社會(huì)，傾向生態(tài)中心主義的論調(diào)，這些意味著生態(tài)后現(xiàn)代主義所勾畫的生態(tài)文明社會(huì)不可避免地帶有烏托邦式的設(shè)想和不切實(shí)際的期望。

生態(tài)后現(xiàn)代主義描繪的生態(tài)文明藍(lán)圖難以實(shí)現(xiàn)。其一，斯普瑞特奈克、柯布、格里芬等人帶有明顯的反經(jīng)濟(jì)(貿(mào)易)全球化傾向。生態(tài)后現(xiàn)代主義者希望構(gòu)建“社區(qū)共同體”或者所謂的“地方共同體”。斯普瑞特奈克強(qiáng)調(diào)，后現(xiàn)代的人要回歸到“社區(qū)和個(gè)人得以舒展的物理場所”[10]5，重新肯定“地方”，恢復(fù)對(duì)“地方”的熱愛，攜手共建生態(tài)社區(qū)?？虏颊J(rèn)為，“大的就是好的”并未在美國得以證明，應(yīng)該提倡的是小型的社區(qū)共同體觀念，他還按照“尊重他者、環(huán)境友好，共同利益至上，人與社區(qū)共榮”的構(gòu)想，在美國加州克萊蒙地區(qū)構(gòu)建“后現(xiàn)代之城”。格里芬認(rèn)為“后現(xiàn)代思想是公共的或社區(qū)主義的”[37]，他力圖構(gòu)建某種內(nèi)部結(jié)構(gòu)緊密的、有機(jī)聯(lián)系的和創(chuàng)造性的地方“同盟”。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)全球化已成常態(tài)，世界經(jīng)濟(jì)聯(lián)系越來越緊密的歷史趨勢不可逆轉(zhuǎn)，這種“小的就是美好的”觀念在理論上缺少說服力，在實(shí)踐上難以落實(shí)，帶有明顯的烏托邦色彩。其二，后現(xiàn)代主義生態(tài)文明主張回歸傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，排斥集約化生產(chǎn)。生態(tài)后現(xiàn)代主義者過分強(qiáng)調(diào)農(nóng)村發(fā)展的重要性，倡導(dǎo)大學(xué)生與農(nóng)民共同生活，建立農(nóng)村社區(qū)大學(xué)。在他們看來，緩和人與自然緊張關(guān)系的緊要任務(wù)是發(fā)展鄉(xiāng)村，或者說建立“鄉(xiāng)村共同體”，提倡浪漫的后現(xiàn)代生活方式。值得注意的是，所謂“詩意存在”“創(chuàng)意存在”的后現(xiàn)代生活方式本質(zhì)上是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)思想的再版，深諳生態(tài)后現(xiàn)代主義的學(xué)者王治河指出，“這樣一種建設(shè)性的后現(xiàn)代生活方式一定會(huì)被人指責(zé)為理想主義色彩過濃，‘不夠現(xiàn)實(shí)’”[25]28。因此，生態(tài)后現(xiàn)代主義勾勒的生態(tài)文明社會(huì)具有一定的烏托邦底色，“只是一種關(guān)于未來的預(yù)言”[38]。