從立功到立德：柏拉圖論立法者教育

王江濤

提要：柏拉圖把立法者教育視為實(shí)現(xiàn)法律統(tǒng)治的次好政制的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在《法義》中，他首先以克里特法律為例，分析了法治的結(jié)構(gòu)性難題，進(jìn)而得出結(jié)論，著眼于戰(zhàn)爭的立功不應(yīng)成為立法的目標(biāo)，立功立法觀克服不了法治的結(jié)構(gòu)性難題。要解決這一難題，須從立功轉(zhuǎn)向立德。立法者教育須以立德為價(jià)值取向，使立法者認(rèn)識(shí)德性的自然秩序，形成對立德立法觀的主觀認(rèn)同，愿意以完整德性為依據(jù)，建立法律統(tǒng)治的秩序。

因此，如何創(chuàng)制出一個(gè)法律行為的主體，既能維護(hù)法律權(quán)威，又能替法律應(yīng)對各種突發(fā)的政治危機(jī)，成為破解法治結(jié)構(gòu)性難題的關(guān)鍵。柏拉圖在《法義》中深入分析了這一難題并指出，立法者教育是創(chuàng)制法律行為主體的關(guān)鍵，而立德又是立法者教育的中心環(huán)節(jié)。(4)本文不打算全面評(píng)述柏拉圖的教育思想，而是致力于立法者教育這一主題，關(guān)于其教育思想的綜合論述，參見Christopher Bruell, On the Socratic Education, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers Inc, 1999.建立法律統(tǒng)治秩序，要求對立法者施行德性教育，重塑其立法觀，使其洞悉德性的自然等級(jí)秩序，如此方能創(chuàng)制出以完整德性為目標(biāo)的法律，使公民“懂得如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治”(643e)。(5)凡《法義》引文，皆引自林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第二卷)，華東師范大學(xué)出版社，2019年。引文按慣例隨文附注斯特方邊頁碼，不再另注。

一、克里特法治的結(jié)構(gòu)性難題

在柏拉圖看來，由哲人統(tǒng)治的城邦之所以是最好政制，不僅因?yàn)橹R(shí)比法律更強(qiáng)大，還因?yàn)檎苋私y(tǒng)治已先行消除了法治難題的結(jié)構(gòu)性前提。正如沃格林(Eric Voegelin)所說，“哲人王在生存意義上與其他人不一樣，因?yàn)樯竦闹刃虮旧砟軌蛟谒麄兊撵`魂中實(shí)現(xiàn)；法可以進(jìn)入他們的靈魂，以至于他們能夠變成活著的法”。(6)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第279頁。由于哲人統(tǒng)治難以實(shí)現(xiàn)，人們不得不退而追求次好政制——由法律統(tǒng)治的城邦，讓統(tǒng)治者成為法律的仆人(715d)。法治的結(jié)構(gòu)性難題這才成為擺在柏拉圖《法義》面前的實(shí)際困難。

《法義》記述了一位雅典哲人與克里特立法者克勒尼阿斯(Kleinias)、斯巴達(dá)立法者墨吉羅斯(Megillus)的漫長對話。(7)關(guān)于雅典哲人的身份辨析，參見林志猛：《柏拉圖〈法義〉的對話者》，《求是學(xué)刊》2012年第2期。首先，雅典哲人以克里特法律為例，揭示出立功立法觀是以戰(zhàn)爭為目標(biāo)，造成了法治的結(jié)構(gòu)性難題。其次，雅典哲人讓克勒尼阿斯看到，立功立法觀實(shí)際上是以勇敢為立法目標(biāo)，引導(dǎo)克勒尼阿斯實(shí)現(xiàn)從立功到立德的立法觀轉(zhuǎn)向。最后，既然立德成了立法的真正目標(biāo)，立法者顯然應(yīng)確保立法的目標(biāo)是“完整的德性”，而非“跛腳的德性”，僅僅追求勇敢在動(dòng)機(jī)上便不再充分，追求明智、節(jié)制、正義、勇敢旋即構(gòu)成了立德的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。

《法義》用克里特法律這個(gè)例子來闡明法治的結(jié)構(gòu)性難題，有一定普遍性：第一，克里特法律最古老、最神圣，就連荷馬也不否認(rèn)克里特法律的神圣起源。雖然在古典時(shí)代，克里特缺乏政治和文化上的重要性，但古風(fēng)時(shí)代的克里特對希臘文化有諸多貢獻(xiàn)，在全體希臘人心目中具有特別高的聲望。(8)Gleen R. Morrow, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton University Press, 1960, pp.17-19.第二，克里特法律最務(wù)實(shí)，因?yàn)樗詰?zhàn)爭為依據(jù)，戰(zhàn)爭是希臘城邦世界的常態(tài)，城邦通過戰(zhàn)爭走向強(qiáng)大，個(gè)人通過戰(zhàn)爭成就事業(yè)。不難設(shè)想，如果連既神圣又務(wù)實(shí)的克里特法律也存在法治的結(jié)構(gòu)性難題，其他任何城邦必定難逃厄運(yùn)。

更深層次的問題在于，上述兩個(gè)因素的深層關(guān)聯(lián)，將動(dòng)搖克里特法治的基本結(jié)構(gòu)?？死漳岚⑺固寡?，為了應(yīng)對嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭，克里特立法者制定了會(huì)餐、體育、武器等具體的法律。這些措施不僅約束公民的外在行為，還養(yǎng)成其內(nèi)在品格。因?yàn)?，?huì)餐制不僅便于防衛(wèi)，還創(chuàng)立了許多節(jié)儉糧食的辦法，提倡節(jié)約精神。(11)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，第95頁。體育鍛煉不僅有利于增強(qiáng)體魄，更能砥礪靈魂?！霸谀切w育運(yùn)動(dòng)和艱苦的訓(xùn)練中，他會(huì)吃苦耐勞，看重他本性中的精神力量，并且不斷激發(fā)它”(《理想國》410b)。(12)譯文參見柏拉圖：《理想國》，王揚(yáng)譯，華夏出版社，2014年。但是，克勒尼阿斯并未提到涉及音樂的克里特法律，一昧強(qiáng)調(diào)體育鍛煉而忽視了音樂教育，容易使人變得野蠻、殘暴。柏拉圖在《理想國》中就曾專門指出，一個(gè)在體育鍛煉上很賣力的人，

像一頭野獸憑暴力和粗野達(dá)到一切目的，生活在無知和愚昧之中，沒有節(jié)奏和風(fēng)度(《理想國》411e)。

由此可見，克里特法律孕育出的是一群靈魂躁動(dòng)的好勝者。他們向往勝利，崇拜勝利，堅(jiān)信勝利可以帶來他們所欲求的所有善物(其實(shí)僅僅是外在諸善)，而外在諸善反過來刺激他們的求勝欲，前赴后繼地投身于“永無休止的戰(zhàn)爭”中。無論是這樣的個(gè)人，還是這樣的城邦，他們的宿命在于打敗一個(gè)又一個(gè)的敵人，直至打敗自己。

克勒尼阿斯并不否認(rèn)“每個(gè)人內(nèi)部都進(jìn)行著一場我們自己針對自己的戰(zhàn)爭”(626e)。其中自己戰(zhàn)勝自己最好，自己打敗自己最壞。令他始料未及的是，造成這種最壞狀況的根源竟然是提倡立功的克里特法律。一個(gè)一心想立功的人會(huì)“像孩子躲避父親一樣躲避法律” (《理想國》548b)，畢竟，受欲望統(tǒng)治的人哪會(huì)心甘情愿接受法律統(tǒng)治呢？推崇立功的克里特法律孕育出否定自身的因素，這是構(gòu)成其法治難題的主要原因，也彰顯出立法者教育的必要性。

二、改造立法觀：從“跛腳的德性”到“完整的德性”

關(guān)心立功勝于立德，是克里特立法者克勒尼阿斯與斯巴達(dá)立法者墨吉羅斯的共識(shí)。既然立功立法觀存在缺陷，這意味著在雅典哲人看來，二位實(shí)際立法者“所接受的教育不夠充分”，勝任不了創(chuàng)立法治秩序的任務(wù)，還需要像米諾斯那樣，進(jìn)一步接受教育。(13)Sandrine Berges, Plato on Virtue and the Law, New York: Continuum International Publishing, 2009, p.132.伯納德特指出，《法義》“重構(gòu)了宙斯和米諾斯之間的交談，在這場交談中，米諾斯不得不接受教育，以便變成一個(gè)立法者，然后他才能自由地立法”。(14)伯納德特：《發(fā)現(xiàn)存在者——柏拉圖的〈法義〉》，葉然譯，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第19頁。立法者教育的出發(fā)點(diǎn)，在于改造二位實(shí)際立法者的立法觀。《法義》第一卷分析了雅典哲人如何實(shí)現(xiàn)立法目的從立功到立德的轉(zhuǎn)變。端正了立法目的，才有可能克服法治的結(jié)構(gòu)性難題。

有德性的法官——如果終究應(yīng)該有這么一個(gè)法官的話，他能接管這個(gè)四分五裂的家庭，不消滅任何人，反而為他們的來日制定法律來調(diào)解，以守護(hù)他們彼此之間的友愛(627e-628a)。

通過引述提爾泰俄斯與忒奧格尼斯兩位詩人，雅典哲人推進(jìn)了內(nèi)省的立法視野，把目光投向公民個(gè)體的靈魂構(gòu)成。雖然提爾泰俄斯表明，立功在本質(zhì)上以勇敢為德性基礎(chǔ)，但是，緊接著引用的第二位詩人忒奧格尼斯則表明，提爾泰俄斯對德性的理解頗為片面，盡管勇敢是戰(zhàn)爭中最不可或缺的品質(zhì)，卻并非最高品質(zhì)。集正義、節(jié)制、明智、勇敢于一身的人顯然好過只有勇敢本身的人(630b)。

提爾泰俄斯將勇敢與財(cái)富相提并論，肯定了身體諸善造就外在諸善的立功邏輯。提倡勇敢非但沒有否定立功立法觀，反而是在靈魂層面證明了立功立法觀的正確性。真正的轉(zhuǎn)向發(fā)生在忒奧格尼斯的引詩中。忒奧格尼斯表明，德性有高低之分。他不僅把勇敢排在四種德性的末位，還稱提爾泰俄斯式的勇敢近似魯莽，無異于一種“跛腳的勇敢”。柏拉圖借西西里詩人而非雅典哲人之口，對立功立法觀提出了最激烈的批評(píng)?？死漳岚⑺沽ⅠR看出，這番說法全然否定了立功立法觀，并且冒犯了呂庫戈斯和米諾斯，因?yàn)樗麄冊谠O(shè)立斯巴達(dá)和克里特的法律時(shí)，主要是為了戰(zhàn)爭。于是他向雅典哲人抱怨，忒奧格尼斯的說法把他們的立法者拋入低級(jí)立法者的行列(630d)。克勒尼阿斯的抗議表明，改造立法者的立法觀極其艱難，因?yàn)橐杂赂抑Q的克里特人和斯巴達(dá)人會(huì)像守衛(wèi)自己的財(cái)物那樣守護(hù)自己的傳統(tǒng)法律，更不會(huì)放棄這一法律的根據(jù)——立功立法觀?？死漳岚⑺沟目棺h是對雅典哲人改造立法觀工作的巨大考驗(yàn)，考驗(yàn)他是否具備足夠的政治德性和政治智慧。

雅典哲人明智地指出，貶低米諾斯的不是忒奧格尼斯，恰恰是克勒尼阿斯本人，因?yàn)樗`解了神圣立法者的意圖?？死漳岚⑺箖纱螖嘌浴傲⒎ㄕ咭?guī)定一切皆著眼于戰(zhàn)爭”，可在這兩句話中間，夾雜了一個(gè)不起眼的“我以為”(625e5)。換言之，立功是克勒尼阿斯自己對米諾斯立法意圖的主觀闡釋，不能等同于米諾斯的立法意圖本身。

與之相反，雅典哲人不僅沒有看低克里特的神圣立法者，他同樣沒有看輕克里特的實(shí)際立法者。對于克勒尼阿斯的片面立法觀，他不動(dòng)聲色地用“我們”取代“我認(rèn)為”(630e)，引導(dǎo)克勒尼阿斯超越自己的意見——把立功看作立法的目的，實(shí)乃誤解了神圣立法者的意圖。神圣立法者的眼光不會(huì)如此短淺，他在立法時(shí)并非著眼于德性中最低的部分，而是著眼于完整的德性或德性的樣式。雅典哲人不動(dòng)聲色地把完整德性注入克里特法律，并聲稱由于這個(gè)緣故，克里特法律才會(huì)在整個(gè)希臘世界中聲望極高。

既然克里特法律致力于不止一種善物，就有必要為這些善物排序。根據(jù)雅典哲人，克里特法律帶來了八種不同的善物，這些善物被劃分為屬人之善與屬神之善。屬人之善有健康、俊美、強(qiáng)健和財(cái)富——會(huì)餐制和體育鍛煉所著眼的強(qiáng)健僅列第三；屬神之善有明智、節(jié)制、正義和勇敢。屬人之善和屬神之善并非按字面含義解作人的屬性抑或神的屬性。它們特指身體諸善，以及靈魂諸善，即德性。正如天神高于凡人，屬神之善在自然等級(jí)上也高于屬人之善。所以，屬人之善要向?qū)偕裰瓶待R，而所有屬神之善要向領(lǐng)頭的理智看齊(631b-d)。立德立法觀是否具有合理性，取決于“法律是否一如既往地把善與幸?？醋鞣膳c德性之關(guān)系的根本”。(15)Julia Annas, “Virtue and Law in Plato”, in Christopher Bobonich ed., Plato’s Laws A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.89.與克勒尼阿斯對本邦法律的闡釋相比，雅典哲人為克里特法律增添了靈魂之善的維度，使之更加完善。法律要使人獲得幸福，需要同時(shí)著眼于外在諸善、身體諸善以及靈魂諸善。外在諸善取決于諸神的眷顧，身體諸善由自然賦予，而靈魂諸善則取決于法律的教化。

經(jīng)過雅典哲人的闡釋，克里特法律的自然基礎(chǔ)從崎嶇不平的自然地理變成了諸德性的自然秩序。雅典哲人小心翼翼地教導(dǎo)米諾斯的后人，神圣立法者著眼于善的等級(jí)秩序，立功不應(yīng)是立法的目標(biāo)，立法須以立德為宗旨。一方面，雅典哲人的確否認(rèn)了克里特法律的立功目的，另一方面，他并未否認(rèn)它的神圣性。正確理解米諾斯的神圣性，需要扭轉(zhuǎn)視角，正確認(rèn)識(shí)諸德性的自然秩序。

三、立法者的德性教育

雅典哲人向克勒尼阿斯和墨吉羅斯講述德性的等級(jí)秩序時(shí)，尚未涉及此德性秩序與教育的關(guān)系。雅典哲人在概括立法者的任務(wù)時(shí)，也全然不提“教育”一詞。因此，在闡明靈魂諸善乃德性的自然秩序之后，雅典哲人提議，“有必要再次從頭開始”，從教育的角度探討靈魂諸善的四種德性(632d-e)，樹立立德立法觀。立德是雅典哲人至始至終堅(jiān)持的立法者教育的落腳點(diǎn)。立德在《法義》中有立民德和立立法者之德二義。民德與立法者之德的差異，既牽涉到立法與立德的關(guān)系，也指向依據(jù)什么展開德性教育的問題。

教育問題貫穿整部《法義》。雅典哲人在第一、二、七、十二卷都談?wù)摿私逃龁栴}。首先，立法的目標(biāo)主要在于培養(yǎng)公民的德性，第七卷主要處理的就是立民德的問題。第八卷關(guān)于軍事和農(nóng)事的規(guī)定，甚至可以看作立民德的后續(xù)工作。其次，對公民進(jìn)行德性教育，反過來對立法者本人的德性提出了更高的要求。有學(xué)者觀察到，“論述兒童教育的卷七不僅與卷二相協(xié)調(diào)，同時(shí)也與卷一關(guān)于飲酒重要性的論證相協(xié)調(diào)”。(16)John Russon, “Education in Plato’s Laws”, in Gregory Recco, Eric Sanday ed., Plato’s Laws: Force and Truth in Politics, Indiana University Press, 2012, p.61.卷一的飲酒部分雖然顯得像一段離題話，處理的卻是更要緊的立立法者之德的問題。欲立民德，必先立立法者之德，欲教育民眾，必先教育立法者。這也是為什么柏拉圖把立立法者之德的情節(jié)安排在立民德之前。

然而，雅典哲人欲立立法者之德之際，碰到了一個(gè)棘手的難題：盡管二位立法者對德性的自然秩序有了客觀認(rèn)知，但他們能否對高于勇敢的其余德性產(chǎn)生主觀認(rèn)同，還是一個(gè)未知數(shù)。立德立法觀隨時(shí)有滑落回立功立法觀的危險(xiǎn)。坦率地說，除了勇敢，二位立法者對德性所知甚少。除了從勇敢的角度理解立法與立德，雅典哲人似乎別無辦法。所以整個(gè)討論不得不回到勇敢，重新出發(fā)。雅典哲人與斯巴達(dá)立法者圍繞各自的習(xí)俗——會(huì)飲和會(huì)餐——展開了教育與立德的對話。

在第二輪關(guān)于勇敢的討論中，墨吉羅斯取代克勒尼阿斯成為雅典哲人的主要對話者。(17)墨吉羅斯是《法義》中發(fā)言最少的對話者，但他在第一卷共計(jì)發(fā)言23次，是他發(fā)言最多的一卷。事實(shí)上，墨吉羅斯與雅典哲人真正形成對話的部分正是他倆圍繞會(huì)餐與會(huì)飲展開的交鋒。雅典哲人與他達(dá)成一致，神圣立法者未曾制定一種“跛腳的勇敢”，真正的勇敢不僅僅是與痛苦和忍耐的斗爭，還是與快樂和放縱的斗爭。這樣勇敢就暗中包含節(jié)制，在屬神之善中升至次席。雅典哲人憑靠這一全新的勇敢概念，批評(píng)斯巴達(dá)的會(huì)餐制敗壞了“某種依據(jù)自然的古老禮法”，因?yàn)樗鼪]有與同性戀的快樂作斗爭，沒有節(jié)制這種違反自然的快樂(636a-e)。墨吉羅斯奮起反擊，用他全篇最長的一段發(fā)言捍衛(wèi)本邦法律。簡而言之，“斯巴達(dá)制定的有關(guān)快樂的法律，乃是人類最美好的法律”(637a)。因?yàn)?，斯巴達(dá)立法者針對最肆心的快樂——會(huì)飲(συμπσιον)——進(jìn)行了正確的斗爭。他在為本邦辯護(hù)的同時(shí)，把矛頭指向雅典。眾所周知，會(huì)飲是典型的雅典風(fēng)俗，而會(huì)飲鼓勵(lì)縱酒狂歡，教人失去理智，沉溺于感官享樂之中。雅典哲人辯解道，會(huì)飲如果舉行得正確，也能帶來很大好處。然而，若不能清楚而充分地論述音樂的正確性，絕不可能依據(jù)自然管理好會(huì)飲；而沒有論及整體教育，則絕不可能闡述好音樂。

為了正確理解會(huì)飲這一突如其來的離題話，雅典哲人順理成章地將教育引入對話。他首先區(qū)分了兩種不同的教育。第一種是職業(yè)教育，其核心在于“盡可能把孩子的靈魂從玩游戲的愛欲引領(lǐng)到他必須做的事情上，以使他在職業(yè)德性上成為完美的男子漢”(643d)。第二種指德性教育，“那種教育讓人渴望并熱愛成為一名完美的公民，懂得如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治”(643e5)。只有后者才配稱作“教育”，那種旨在獲得金錢、強(qiáng)力或其他才智的，應(yīng)稱之為“庸俗的或不自由的”(644a)。教育被等同于培養(yǎng)德性的公民教育、進(jìn)而被等同于立德。為會(huì)飲辯護(hù)，給雅典哲人提供了一個(gè)施展德性教育的絕佳機(jī)會(huì)。從主題上看，會(huì)飲似乎是最不符合法治精神的活動(dòng)，在討論立法觀的途中討論會(huì)飲難免讓人困惑?？扇缟纤?，會(huì)飲具有鮮明的雅典性，如果雅典哲人挺身而出為會(huì)飲辯護(hù)，意味著他會(huì)像一位勇士那樣守護(hù)自己城邦的風(fēng)俗。富有勇敢德性的雅典哲人自然會(huì)為同樣提倡勇敢的克里特人和斯巴達(dá)人所青睞。這樣一來，雅典哲人借著克里特人和斯巴達(dá)人對勇敢的熟悉與欣賞，暗地里引領(lǐng)他們朝向更為整全的德性，便有機(jī)會(huì)在主觀認(rèn)同方面也實(shí)現(xiàn)從立功到立德的轉(zhuǎn)向。

因此，關(guān)于會(huì)飲的辯護(hù)實(shí)質(zhì)上是一種德性教育。在這一教育過程中，公民、立法者以及立法哲人本人都能從中受益?？梢哉f，教育的立德功能也在這三個(gè)方面層層遞進(jìn)。第一，飲酒訓(xùn)練能提升公民的節(jié)制。根據(jù)雅典哲人的講法，會(huì)飲就像城邦，是一種特殊的共同體中的交往，針對這種交往的立德具體指教人節(jié)制。雅典哲人用“控制自己”取代克勒尼阿斯“戰(zhàn)勝自己”，暗示了這一點(diǎn)(644b5，626e)?？刂埔馕吨`魂內(nèi)部有多重相互對立的要素。為了幫助克勒尼阿斯和墨吉羅斯理解這一點(diǎn)，他講述了一個(gè)木偶的德性神話。人是神的玩偶，體內(nèi)有像繩索一樣的激情拉扯著人去干相反的事情，德性與邪惡將在拉扯中各自顯現(xiàn)。會(huì)飲相當(dāng)于靈魂的體育鍛煉，有助于增強(qiáng)德性的拉力，抵御快樂的反作用力，避免沉醉在這種肆心的快樂中。正如體育鍛煉能提高人們對痛苦的免疫力，變得更加勇敢；同理，靈魂的鍛煉也會(huì)提高人們對快樂的免疫力，使他們久經(jīng)考驗(yàn)，不會(huì)“陷入某種極不光彩的行為中”，懂得“在喝下最后一杯之前離去”，從而變得更加節(jié)制(648d-e)?！耙坏W(xué)會(huì)抵制它們，靈魂便贏得了最重要、最好的勝利——戰(zhàn)勝自己”。(18)普蘭尼克：《神立法還是人立法》，林志猛編：《立法與德性——柏拉圖〈法義〉發(fā)微》，華夏出版社，2019年，第126頁。它是立民德的“正確教育的護(hù)具”(653a)。

第二，談?wù)擄嬀颇苁鼓昀系牧⒎ㄕ咦兊酶佑赂?。除了使人?jié)制，飲酒還有更直觀的作用，即教人大膽、有勇氣?？死漳岚⑺购湍_斯作為立法者，本身就是守法的公民。但是，守法的節(jié)制并不造就杰出的立法者，尤其是對于尋求更好法律的立法者而言。守法固然值得贊賞，可一昧遵紀(jì)守法，容易淪為不敢越雷池一步的保守，這種保守亦蛻變成一種“跛腳的”節(jié)制。眾所周知，飲酒能使人變得更坦率，從而擺脫習(xí)俗的約束。正如施特勞斯(Leo Strauss)所說，立法者不能真的飲酒，因?yàn)檫@會(huì)讓他們變得不清醒。他們必須在言辭而非在行動(dòng)中飲酒，以此使他們話多；使他們年輕；使他們大膽、勇敢、愿意創(chuàng)新。(19)施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，華夏出版社，2011年，第23頁?？梢栽O(shè)想，立法者若默守陳規(guī)，不敢自由發(fā)言、不愿自由思考，立法者之德必定立不起來。只有經(jīng)過飲酒教育，他們才有勇氣告別有缺陷的傳統(tǒng)神話，接受木偶神話以及神話背后的哲學(xué)基礎(chǔ)?？梢姡?wù)摃?huì)飲比起談?wù)摃?huì)餐更能增進(jìn)立法者之德。

第三，除了立民德的節(jié)制教育和立立法者之德的勇敢教育，會(huì)飲教育其實(shí)還意味著立法哲人的自我教育。有研究者發(fā)現(xiàn)，《理想國》討論最好政制以及《法義》區(qū)分最好政制與次好政制的語境，有助于我們領(lǐng)會(huì)哲人自我教育的意涵。在《理想國》中，最好政制與哲人統(tǒng)治相關(guān)，諸神并未出場；在《法義》中，最好政制是為諸神以及諸神的后裔準(zhǔn)備的，次好政制乃是對最好政制的摹仿。(20)王恒：《柏拉圖的“克里特遠(yuǎn)征”》，上海人民出版社，2008年，第134頁。在《理想國》中，蘇格拉底為了向年輕的格勞孔兄弟講清楚什么是正義，引入了最佳政體，通過最佳政體揭示政治的限度，由此構(gòu)成反思靈魂正義的重要步驟；在《法義》中，雅典哲人沒向二位實(shí)際立法者大談最好政制，他向年老的立法者隱藏了政治的界限，僅僅滿足于受法律統(tǒng)治的次好政制。在《理想國》中，蘇格拉底旨在凈化格勞孔們的政治愛欲，并將他們引向哲學(xué)；在《法義》中，雅典哲人對政治并不反感，他愿意幫助年老的立法者創(chuàng)立新法。最重要的是，在《理想國》中排第三的節(jié)制在《法義》中升至第二，僅次于明智，而在《理想國》中居首位的理智在《法義》中的位置曖昧。(21)理智不屬于靈魂諸善，只是節(jié)制跟隨的目標(biāo)。關(guān)于理智與其他德性的關(guān)系，牽涉到對不同抄本的辨析，參見林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第三卷)，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第36-37頁。如何理解哲學(xué)的顯隱之別在《理想國》與《法義》中造就表現(xiàn)的差異？

或許可以說，對于理智和節(jié)制之關(guān)系的不同理解，是造成上述差異的主要原因。哲人在運(yùn)用理智進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)，并不需要節(jié)制。蘇格拉底曾告訴格勞孔，哲人會(huì)像登徒子好色、酒徒好酒那樣沉迷于哲學(xué)思辨(《理想國》474d-475c)。這種思辨的最高境界是不受限制的思考。但是，對于非哲學(xué)的事物，尤其是政治事物，節(jié)制不可或缺。節(jié)制沒有必要去限制哲人探究真理的思辨，卻有必要告誡哲人，勿忘其自身的政治處境。從真理世界返回政治世界，如同從光明的洞外返回黑暗的洞穴，哲人需要鍛煉自己的視力，當(dāng)他從真理的光明下降到政治的陰影中時(shí)，光影的轉(zhuǎn)換必定使他頭暈?zāi)垦＃M(jìn)而導(dǎo)致思維的不清醒。返回洞穴造成的不清醒體驗(yàn)與飲酒造成的不清醒體驗(yàn)如出一轍：感官的模糊、思維的遲鈍、言語的混亂。如果說返回洞穴是古典政治哲學(xué)的基本特征，那么，這種基本特征確實(shí)由節(jié)制所主導(dǎo)——不留戀洞外世界，提醒自己坦然返回洞穴。正如中古哲人阿爾法拉比在疏解會(huì)飲的作用時(shí)所評(píng)論的那樣：

立法者只有首先身體力行自己制訂的法律，才能要求大家來實(shí)行。因?yàn)椋绻粚?shí)行他去要求別人實(shí)行的法律，而且以要求別人的東西來要求自己，那么他的要求和觀點(diǎn)，就不會(huì)被他所要求的人良好地和恰當(dāng)?shù)亟邮堋?22)阿爾法拉比：《柏拉圖的哲學(xué)》，程志敏譯，華東師范大學(xué)出版社，2006年，第60頁。

這段話評(píng)論的不僅是立法者，更包括立法哲人在內(nèi)。立法者和立法哲人的這種節(jié)制乃實(shí)現(xiàn)良性法治結(jié)構(gòu)的有效保證，它保證沒人因肆心而凌駕于法律之上。雅典哲人心里很清楚，關(guān)心人類的諸神存在，對于健全的法治秩序有多重要。這一點(diǎn)盡管沒有出現(xiàn)在扭轉(zhuǎn)立法者立法觀的環(huán)節(jié)中，但雅典哲人依然在第十卷以極大的耐心證明了諸神的存在。根據(jù)林志猛的看法，雅典哲人的論證充分體現(xiàn)出這種最高類型的節(jié)制德性。(23)林志猛：《立法哲人的虔敬》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第319頁。對《法義》這部長篇巨作的深入研究和精到譯注中，他有個(gè)一以貫之的線索：始終嘗試在自然與禮法的張力中去把握德性教育這一《法義》的隱秘主題。他細(xì)致入微地解讀了立功的立法觀、善的等級(jí)秩序以及各個(gè)層級(jí)的德性，讓我們更為透徹地看清立法與德性、教育、宗教的緊密關(guān)聯(lián)，從而回答這一尖銳的問題：哲學(xué)在本質(zhì)上是革命的，它何以可能成為法律的基礎(chǔ)？

為此，林志猛在書中與施特勞斯展開深層次對話。他不是想借施特勞斯證明，立法須以善的等級(jí)秩序或自然正當(dāng)為哲學(xué)基礎(chǔ)。恰恰相反，法律統(tǒng)治要求理性的洞見與非理性的同意相協(xié)調(diào)，自然正當(dāng)需要與神圣的事物達(dá)成根本的妥協(xié)，以便讓純粹的善轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ǖ纳啤Ｕ胬肀仨氜D(zhuǎn)化為民眾熟知并接受的意見，才變得合法。所謂“協(xié)調(diào)”或“妥協(xié)”，是節(jié)制德性的產(chǎn)物。由此讓我們清醒地認(rèn)識(shí)到，問題的關(guān)鍵不在于澄清自然正當(dāng)能否成為立法的哲學(xué)基礎(chǔ)，而在于讓節(jié)制分別在公民、立法者以及立法哲人的靈魂中生成。依據(jù)自然的立法安排需要在神法中去尋找，畢竟，“神法需要人的轉(zhuǎn)化和解釋，以成為統(tǒng)治人的現(xiàn)實(shí)法律”。(24)林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第一卷)，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第92頁。

四、余論：破解法治的結(jié)構(gòu)性難題

對話尾聲，沉默良久的墨吉羅斯激動(dòng)地請求克勒尼阿斯把雅典哲人留下(969c)。(25)墨吉羅斯上一次發(fā)言還是在第十卷891b。二位實(shí)際立法者顯然感受到了立法者教育的必要性和力量。柏拉圖關(guān)于立法者教育的探討，為徹底解決法治的結(jié)構(gòu)性難題提供了一種富有啟發(fā)的思路。為了避免法律淪為統(tǒng)治者維護(hù)其利益的工具，必須賦予法律更權(quán)威的地位。然而，法律作為人類立法活動(dòng)的產(chǎn)物，不可避免地帶有立法者的意志。因此，破解法治的結(jié)構(gòu)性難題，需要從根本上端正立法者的立法觀。

改造立法觀，需要讓立法者認(rèn)識(shí)到，立功不能成為立法的真正目標(biāo)，因?yàn)榱⒐χ鄣耐庠谥T善會(huì)使人變得肆心，不愿服從法律的統(tǒng)治。法律要想獲得統(tǒng)治資格，應(yīng)“意圖發(fā)現(xiàn)存在的秩序”。(26)柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，華夏出版社， 2010年，第19頁。準(zhǔn)確地說，意圖發(fā)現(xiàn)德性的自然秩序，構(gòu)成對德性的自然秩序的客觀認(rèn)知。不過，德性的自然秩序不能直接成為法律本身。德性要想成為立法的直接對象，需要與法律的神圣傳統(tǒng)相結(jié)合。這樣才能引導(dǎo)立法者對德性的客觀認(rèn)知內(nèi)化為主觀認(rèn)同，認(rèn)識(shí)到靈魂之善才是實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦幸福的關(guān)鍵。

盡管立法者教育對實(shí)現(xiàn)法律的統(tǒng)治秩序起著決定性作用，但雅典哲人并沒有天真到以為單憑立法者教育就能破解法治的結(jié)構(gòu)性難題。畢竟“幾乎每個(gè)人，他們無論如何一開始不會(huì)接受任何法律”(752c)。亞里士多德也指出：

一個(gè)立法者必須鼓勵(lì)趨向德性、追求高尚的人，期望那些受過良好教育的公道的人們會(huì)接受這種鼓勵(lì)；懲罰、管束那些不服從和沒有受到良好教育的人；并完全驅(qū)逐那些不可救藥的人。(27)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館， 2014年，第313頁。

可以期待，經(jīng)過雅典哲人的教育，克勒尼阿斯將從立功轉(zhuǎn)向立德，成為真正的護(hù)法者。真正的護(hù)法者可遇不可求，若缺乏真正的護(hù)衛(wèi)者，法律只好追求更低的德性。如果碰上真正的護(hù)法者，立法者教育就變得十分必要。在這個(gè)意義上，《法義》是柏拉圖的立言，它將成為立法者教育的永世瑰寶，教育那些向往公民幸福的人們，法治的意義在于讓“理智捆住法律，并可以宣告它們跟隨的是節(jié)制和正義，而非財(cái)富或愛榮譽(yù)”(632c-d)。