論儒家哲學(xué)的“春意”與中國哲學(xué)的“新生”

[摘要]“春”與“仁”相關(guān)聯(lián)的儒家哲學(xué)思想史程包含三個邏輯環(huán)節(jié)。在《周易》自然哲學(xué)中，春與東方草木建立關(guān)聯(lián);由“五行”思想的發(fā)展而與“仁”之德行建立關(guān)聯(lián);宋明時期，“仁”包舉四德，上升為本體，春遍在四季，本體與價值具有一體性，指向生生不息的生命共同體的存在。宋明道學(xué)所發(fā)現(xiàn)的“春意”與佛家的春意之區(qū)別包含三個面向：一是重新肯定了人的存在價值;二是指向人的存在的同時，同時指向物、并且實有其物;三是心物不僅同源而且同趨，境界中有著明確的價值論指向。發(fā)展的春意，比較的春意到內(nèi)在的春意，仁本體的發(fā)現(xiàn)使得宋代文化及中國哲學(xué)近世精神的“內(nèi)在自然”向度被真正發(fā)現(xiàn)。“天人合一”思想的當(dāng)代發(fā)展是“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”，它植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，與馬克思主義基本原理相結(jié)合，啟發(fā)中國式現(xiàn)代化道路和人類文明的新類型的探索，這正是中國哲學(xué)當(dāng)代開展新生的春意。

[關(guān)鍵詞]儒家哲學(xué)中國哲學(xué)春仁人與自然和諧共生

[基金項目]國家社會科學(xué)基金重大項目“中國生態(tài)哲學(xué)思想史研究”（14ZDB005）

[作者簡介]胡曉藝，中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)部博士生（北京100091）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.01.008

“春”與“仁”相關(guān)聯(lián)的儒家哲學(xué)思想史程包含三個邏輯環(huán)節(jié)。在《周易》自然哲學(xué)中，春與東方草木建立關(guān)聯(lián);由“五行”思想的發(fā)展而與“仁”之德行建立關(guān)聯(lián);宋明時期，在本體論的生成和價值論的取向上，宋明道學(xué)之“春”及其后之“仁”的本體論的生成經(jīng)過了禪宗以春喻佛性遍在的一度，而與儒家文化根脈相結(jié)合，賦予“春”以本體性，使得“仁”包四德，使得虛靈的佛性最終落實到事事物物、時時刻刻的此世生活世界中。發(fā)展的春意，比較的春意到內(nèi)在的春意，仁本體的發(fā)現(xiàn)使得宋代文化及中國哲學(xué)近世精神的“內(nèi)在自然”向度被真正發(fā)現(xiàn)?！疤烊撕弦弧彼枷氲漠?dāng)代發(fā)展是“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”，它植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，與馬克思主義基本原理相結(jié)合，啟發(fā)中國式現(xiàn)代化道路和人類文明的新類型的探索，這正是中國哲學(xué)當(dāng)代開展新生的春意。

一、發(fā)展的春意：“春”與“仁”相關(guān)聯(lián)的儒家哲學(xué)思想史程

在儒家哲學(xué)思想展開中，“春”與“仁”建立關(guān)聯(lián)包含三個邏輯環(huán)節(jié)。首先，在《周易》自然哲學(xué)中，春與東方草木建立關(guān)聯(lián)。《周易》哲學(xué)的天道觀念是以四季的循環(huán)為原型的變化發(fā)展過程。天道表現(xiàn)為“時” ，或者說天道通過四季的更替來表現(xiàn)自身?！豆?jié)卦·彖傳》說：“天地節(jié)而四時成”?？追f達解釋說：“天地以氣氣序為節(jié)，使寒暑往來，各以其序，則四時功成之也?！盵1]70以“時”和“節(jié)”的觀念表達天道運行的生生不息的規(guī)律，在《說卦》傳后天八卦的展開中，又展示出空間方位與時令季節(jié)和人事的配合。春與東方和草木之巽位的配合得到了初步的定型。

其次，“春”與“仁”的德行建立起關(guān)聯(lián)還與“五行”思想的發(fā)展有關(guān)。《尚書·洪范》箕子論“五行”最早指五種物質(zhì)及其性質(zhì)和功能，還沒有演化為一種認識和分類框架。五行相生相勝之說在春秋時已相當(dāng)流行，只是并未得到精英文化的普遍認可。戰(zhàn)國齊人鄒衍將陰陽五行和朝代更替結(jié)合起來，提出“五德終始”說，后陰陽五行和君主政治、人、自然等系統(tǒng)結(jié)合起來的線索大致經(jīng)歷了《管子》《呂氏春秋》《禮記》到《淮南子·時則》等經(jīng)典的建構(gòu)發(fā)展?！豆茏印び坠佟贰端臅r》《五行》中把陰陽、五行和季節(jié)、政治等聯(lián)系起來的做法可以概括為自然與社會的“五行化”思維方式，即人事與自然的同構(gòu)與互動，如《五行》中“木”對應(yīng)春季，春季君主如果不賞賜、斬傷樹木，就會導(dǎo)致君危、太子危等后果。這種五行化思維在《呂氏春秋》中更為完備，四季各自分出三紀(jì)，將五行、季節(jié)、星象、音、律、數(shù)、味道、顏色、政事等22個條目相對應(yīng)，以為天子確立規(guī)范。醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》將《呂氏春秋》中的五行化思維進一步落實到普遍的個人，而董仲舒《春秋繁露》則再把春秋戰(zhàn)國以來的五行化思維進一步上升到完備的天人類通的體系。天人相感、天人相副，陰陽上升為氣的普遍性質(zhì)，而五行又與儒家的五種德行相對應(yīng)，如春天是仁，夏天是樂，人與天的互動增強，最終是“天人之際，合而為一”[2]84-107。

最后，宋明時期，“仁”包舉四德，上升為本體，春遍在四季，本體與價值具有一體性，指向生生不息的生命共同體的存在。在儒家哲學(xué)中，“仁”是一個重要的范疇，但仁的內(nèi)涵也經(jīng)歷了一個不斷豐富發(fā)展的過程。在《論語》中，孔子提出仁者“愛人”[3]139，確定了儒家思想的基本內(nèi)涵?？鬃又匾暼耍珜Σ菽绝B獸的態(tài)度也是博愛的，對天地山川的感通是廣泛的，孔子對于生命普遍尊重的態(tài)度得到了孟子的繼承。孟子進一步發(fā)展了仁。孟子提出：“惻隱之心，仁之端也”，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉?！比寮疑钋械赝椤z憫的態(tài)度，是對一體生命的普遍的態(tài)度。在《論語》《孟子》中，仁、義、禮、智主要是四種不同的德性[4]。宋明時期，理學(xué)家把四者及“信”統(tǒng)一為“仁”，主張“仁包四德”[5]118。程顥說：“義、禮、知、信皆仁也?！盵6]16程頤說：“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者?！盵6]697朱子繼承了這一觀點，說仁之所以能夠包舉四者，“只為是一個”[5]2417，又說：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁;對言，則仁義禮智一般?！盵5]107他進一步指出，“‘仁字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體;禮者，仁之節(jié)文;義者，仁之?dāng)嘀?知者，仁之分別”[5]109，說明了仁是全體，也是“本體”。

“仁包四德”的見解是以《易傳》為基礎(chǔ)的。理學(xué)家把“仁”理解為天地的生生之德，又把仁、義、禮、智四端與元、亨、利、貞和春、夏、秋、冬比配;仁為春、為生，而天地的生意是生生不息的、不間斷的，所以仁貫穿四德。

朱子說：“天只是一元之氣。春生時，全見是生;到夏長時，也只是這底;到秋來成遂，也只是這底;到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個;渾淪看，只是一個?！盵5]107朱子又說，《乾卦》的元、亨、利、貞四德，元是生意，是天地生物的開端，“在亨則生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思”[5]1691。兼包四德的仁不是一個道德條目，而是天地萬物與人的本體。因而，“春”與“仁”的聯(lián)系在宋代哲學(xué)思想上得到了明確的闡釋。這就使得“春”的仁與“生生”的寓意也具有了本體性，朱子《春日》“萬紫千紅總是春”，就是春之生意在萬事萬物中。

二、有別的春意：儒佛春意之比較

佛教亦有春意，尤其在禪宗的發(fā)展中以春花開悟為喻。佛教進入中國后，“覺之為義，悟物之謂”（孫綽《明道論》載《弘明集》卷三），物是向真如本體的指月之“指”。在中國化佛教對佛性的普遍性的探討中，關(guān)于植物的“無情有性”說發(fā)揮了重要作用[7]390，在禪宗中融匯為“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”[8]91的自心“本覺”[9] 1417-1418對萬象森羅的普遍觀照，增加了對真理的悟性與體證的色彩。禪宗之春花、春天喻指一種普遍的佛性，也指心對此佛性的開悟。禪宗摩訶迦葉“拈花微笑”的故事即是一種以花喻真心開悟的過程。宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》載某尼悟道曰：

“盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭云。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分”。靈云志勤說“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后，直至如今更不疑。”

中國化的佛教禪宗對于佛教理論的重大發(fā)展是將遍在的佛性落實到人心的覺悟，以妙悟春花是心之“本覺”的體現(xiàn)。依照禪宗的理論，妙悟就創(chuàng)造了一個活的世界。風(fēng)穴禪師有一次和僧友談禪，這位朋友問道：

“語默淺離微，如何通不犯？”風(fēng)穴回答說：“長憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香?！狈鸱ù笠饩褪恰奥浠S水去，修竹引風(fēng)來”，世界的生機與活力本來就在，如真實，“空里流霜不覺飛，汀上白沙看不見”，只是心未去照見。[10]197

我們可以說，佛教亦有春意，但宋明哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的“春意”“草木春花”“萬物生意”與佛家之春意有別，這可以從以下三個方面來理解。

首先，是人重新參與到存在世界中，在發(fā)現(xiàn)存在世界的本體規(guī)律時，重新肯定了人的存在價值。儒家的治世理想中有人存在，人的存在不是對外物的破壞與對自然的征服，而是對自然的遵循、發(fā)現(xiàn)與合理運用，從而延天佑人，在成己的同時開物成務(wù)。《禮記》最早說明“人者，天地之心也，五行之端也”[1]1424。這個心是什么？程子指出：“心，生道也。有是心，斯具是形以生?！盵6]274朱子認為，仁是天地的生物之心，天地所生之物又“各得夫天地生物之心以為心”[11]3279。這表明天地之心是“生生”，此心表現(xiàn)于人，就是人心的“仁”“生生”或“生意”。人心、生意、天地“生生”之德的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)，在宋明時期由于本體論的建構(gòu)而得到普遍的認識。

張載指出：“天無心，心都在人之心?！盵12]256朱子也說：“天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心。”[5]59這就使得佛教的本覺之心最終落實到了人心上。在哲學(xué)思想史的發(fā)展歷程中，佛教的萬物同體之悲與“無情有性”說，對萬物的佛性遍在的認識，對儒家拓寬生命的理解產(chǎn)生了非常關(guān)鍵的作用。宋明道學(xué)吸收了佛家的思想，成為人心最終發(fā)顯，為存在世界奠定了價值基礎(chǔ)的辯證環(huán)節(jié)。

其次，由于人心為天地立心，在價值論的指向上就不是如佛教一般虛靈“無凈無染”，不作分判，因而在指向人、指向人的存在的同時，就同時指向物、并且是實有其物。在宋代哲學(xué)的討論中，“格物”作為工夫論的討論較多，實際，這也正有針對佛教實際“無物”而立論。朱子說，“仁本生意，乃惻隱之心也。茍傷著這生意，則惻隱之心便發(fā)”[5]1691，又說，“‘人者，天地之心。沒這人時，天地便沒人管?！盵5]1165陽明說，“人的良知，就是草木瓦石的良知”[13]107，但惻隱如何“發(fā)”，天地如何“管”，良知如何“致”，是需要物理的學(xué)習(xí)、琢磨和實踐的。儒家之“大其心而能體天下萬物”，這個“體”，也具有動的工夫?qū)嵺`意義，而非僅只是靜的本體。由相通的本體，自內(nèi)而發(fā)去照管萬物，去主動“看花”，從而感通心物，使得人心與物互相“明白”，是陽明心學(xué)的思路，是南鎮(zhèn)觀花的意蘊[14];而從事事物物上格其道理，最終貫通起來，回歸到內(nèi)心的全體大用之天理昭昭，則是朱子理學(xué)的思路，是格竹“個個”的意涵。雖然心學(xué)、理學(xué)路數(shù)有別，但從對存在世界的關(guān)愛、對萬物的照管、對人心的發(fā)揚、對實踐的落實角度理解，心學(xué)和理學(xué)實有相通處。

最后，人的回歸與物的存在的世界，人與物、或心與物不僅是同源的，也是同趨的，即境界中有著明確的價值論指向。宋明儒家的思想自然有對佛教“無凈無染”的借鑒，但“天地生意，花草一般”“廓然而大公，物來而順應(yīng)”的境界，都并非無判無別，消除善惡，而是超越是非，以一顆與天理同在之心讓物自在自為，從而各自成就，最終指向的是更高程度的“至善”。這個至善的儒家境界，并非只是一個空空靈靈的全體之境，而是有著明確的價值判斷，就是“仁心”與“生意”的宇宙實理，而這正是針對佛教對實在世界和價值世界的消泯。

程顥說“四時佳興與人同”，“興”字頭在字源上是草木初生之貌，四時本有寒暑不同，但是“興”能貫穿四季，正是天地仁心生意貫穿四季，使得大化流行生生不息。周敦頤看窗前草如“自家意思一般”[6]60，朱子評價周敦頤為“風(fēng)月無邊，庭草交翠”[15]25，草與人具有一般生意，正是由對人與天地萬物共同的生生之意的體會，從而表現(xiàn)出的一種天地境界。

陽明說，“仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處。惟其有個發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息?！盵13]26這種價值論的明確指向，正是儒家至善境界的依歸，天地境界中“生生”是實理，而非滅盡，這就使得人與萬物共同的生命存在的本體得到了徹上徹下的落實。

三、內(nèi)在的春意：近世哲學(xué)“內(nèi)在自然”的根植

宋以后的文化開顯出一種平遠澹蕩的審美類型，人提倡一種和樂平易的心性氣質(zhì)，涵融為一種在平和歡欣中含弘光大的生命境界，背后的哲學(xué)思想史背景即是在融會道釋哲學(xué)對生命觀的拓展與本體論的思維上，以儒家為本，宋代道學(xué)完成的“生生”與“仁”的本體論建構(gòu)[16]。

宋代以后中國文化走向“內(nèi)在自然”。宋代道學(xué)的發(fā)展，在對道家的自然觀和佛家的生命觀的融會基礎(chǔ)上，由于根本是為儒家的人文理想的生活方式建立哲學(xué)基礎(chǔ)，因而自然觀更加走向內(nèi)在化和人文化。“天人合一”統(tǒng)一于道學(xué)所涵攝的人的價值的一度，外在的水墨山水、平和澹蕩的藝術(shù)風(fēng)格，成為具有倫理典范的文化風(fēng)景。對于士子而言，由道學(xué)的建構(gòu)所完成的哲學(xué)思想的建構(gòu)，使得心靈世界成為完全安頓儒家人文理想的歸宿，回歸內(nèi)在的“自然”實際成為回歸內(nèi)在的“人文”，自然的秩序、社會的和諧與倫理的完善是統(tǒng)一的，最終安頓的是得君行道與化民成俗的士子情懷，而只要具有這種情懷，便是在心靈中歸返自然，讓春意落實在心中。

宋代以后的自然真正成為人的自然，就歷史的橫向而言，并不同于西方近代工業(yè)文明的人對自然主體性征服意義上的自然觀，“人為天地立心”[12]320，并不同于“人為自然立法”（康德語），前者建立在“與天地萬物為一體”[6]15人的“生生”與“仁”的本體論關(guān)懷下，具有在尊重狹義的自然（nature）基礎(chǔ)上的弱人類中心主義的大自然觀（Nature），自然之中有人存在，人與自然共在。自然應(yīng)自然地存在，而人也應(yīng)該遵循內(nèi)在的自然，人的自然與自然的自然相通于“一氣”而有別于“一心”，即宋代哲學(xué)所建構(gòu)的天理道學(xué)的傳統(tǒng)，用之則行，化民成俗;舍之則藏，回歸心靈的自在，尋“孔顏樂處”，立“為己之學(xué)”，在天命之性的體道的工夫和下學(xué)上達的工夫?qū)嵺`中，最終讓內(nèi)心安頓天理內(nèi)在的價值理想。著名的陶淵明《飲酒》詩“悠然望南山”還是“見南山”的公案，在宋以前的版本均是“望”，從蘇軾斷定“見南山”才是“境與意會”的妙文以來，“見”才成了權(quán)威的定本。文學(xué)家分析一般以蘇軾的定奪乃是基于“見”的非意向性[17]200，而就哲學(xué)思想史而言，一字所體現(xiàn)的陶淵明行為的“自然而然”恰恰是淡化了外在的“自然”（即真實的南山），而遵從內(nèi)心的“自然”，即人內(nèi)在的力量，是以自然化入人文。因而宋代近世的自然觀是人的“內(nèi)在自然”，它體現(xiàn)了“天人合一”的價值觀與自然觀、人生觀的統(tǒng)一，也是本體論與宇宙論、境界論的融合。

我們由此可以總結(jié)，在吸收道釋思想基礎(chǔ)上的近世中國哲學(xué)所完成的中國人的自然觀的整體建構(gòu)具有三個極為重要的特征。

第一，人與自然享有真正本體意義上的同一性，即天地人三才之道在性命之理上一體相通，在形下之氣上一氣貫通，而又“各正性命”，即在保持天命之性的同一性的同時，保持各自的秉性而能夠求同存異、和諧共生?！吨杏埂费浴叭f物并育而不相害，道并行而不相?！?，正是此意。

第二，對“自然”而言，“自然的”作為一種本質(zhì)規(guī)定，并不是一種強制性規(guī)范，自然也并非朝向一個有著明確目標(biāo)的“世界歷史”展開過程，用康德第三批判的術(shù)語說，中國哲學(xué)中自然的“生生”之意具有一種“非目的論的合目的性”。它最終只是讓人與萬物呈現(xiàn)自身、完成自身，而在這個過程中卻正好實現(xiàn)了整體的和諧。

第三，對人而言，在人與自然的關(guān)系中，人的角色一方面是在認識自己也是自然萬物的一分子的基礎(chǔ)上，按照自己的自然之性而生活，回歸自然、持守本心;另一方面，人是“天地之心”（《禮記·禮運》），有“一點靈明”[13]107，與萬物畢竟不同，應(yīng)發(fā)揮其智慧延天佑人，盡到其責(zé)任“為天地之心”[12]62，在尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，照管自然、參贊天地之化育。

四、新生的春意：中國哲學(xué)的當(dāng)代展開

在本體論的生成和價值論的取向上，宋明道學(xué)之“春”及其后之“仁”的本體論的生成經(jīng)過了禪宗以春喻佛性遍在的一度，而與儒家文化根脈相結(jié)合，賦予“春”以本體性，使得“仁”包四德，使得虛靈的佛性最終落實到事事物物、時時刻刻的此世生活世界中。發(fā)展的春意，比較的春意到內(nèi)在的春意，仁本體的發(fā)現(xiàn)使得宋代文化及中國哲學(xué)近世精神的“內(nèi)在自然”向度被真正發(fā)現(xiàn)，它啟發(fā)了中國哲學(xué)當(dāng)代開展新生的春意。

就哲學(xué)思想史而言，人與自然的關(guān)系構(gòu)成人類發(fā)展的根本限制，也蘊含著人類超越的根本可能。人對自然具有反思能力，進行整體觀照的同時，就是對于自我的反思。而就歷史的發(fā)展歷程而言，隨著人類社會“現(xiàn)代化”歷程的展開，人與自然的關(guān)系從分化走向異化。這個所謂的“現(xiàn)代化”世界，是資本、資產(chǎn)階級“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出的一個世界”[18]404。馬克思正是在對現(xiàn)代工業(yè)文明類型的清醒警覺中，深刻反思人類文明的發(fā)展歷程，以對現(xiàn)代性有原則高度的批判，為人類的去向、歷史的走向指明了真理的方向。西方現(xiàn)代世界所展開的文明類型，使得自然從母體變?yōu)閿橙?，從與人情感性的一體關(guān)聯(lián)變?yōu)榉治龊侠砘墓ぞ咝源嬖?，其形而上學(xué)的表達形式就是增長與進步強制。在這個過程中，自然的破壞與人類心靈的墮落是同時的，因而，屬人的復(fù)歸也必然有賴于自然的復(fù)歸，有賴于一種新的文明形態(tài)的產(chǎn)生。共產(chǎn)主義社會在純粹哲學(xué)思辨形式上，正意味著一種立足、反思而超越現(xiàn)代化的人與自然更高程度上的和諧共生。馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)有著共同的對人與自然的根本關(guān)切與共通的致思理路：人來自自然，且不得不走向自然。

馬克思主義的自然觀與人本論思想是統(tǒng)一的。馬克思所說的“人化的自然”，不是對于人參與到自然的進程中而影響了自然的本來面目的批判，而是人的本質(zhì)力量開顯的一種哲學(xué)說明。真正的人道主義關(guān)懷必然包括自然主義關(guān)懷，因為“實現(xiàn)了的自然”和“實現(xiàn)了的人”是同一歷史進程的一體兩面。馬克思主義對人與自然關(guān)系的思考認為，人與自然先分離而對待，人抽身于自然，把自然當(dāng)作對象來把握，在這種“自然向人的生成”的過程中，人同時把對象當(dāng)作自我來把握，把自己當(dāng)作對象來把握，人由此認識到自己的類本質(zhì)，人的自我意識產(chǎn)生了一個飛躍，這正是人的精神主體能動性的秘密之所在：在自然的勞動中，人的“內(nèi)在的固有的尺度”得以展開[19]。

而在中國哲學(xué)與文化思想中，人與自然不是對峙的兩極，人并不以“自然”為宗，自然亦不以人為開顯的前提，人與自然具有共享的生命本體，“生生”與“仁”既是自然的法則，也是人的法則，“天地生意”即是“自家生意”。中國近世人的主體性的高揚并不否定自然、小覷自然，而是讓人心真正發(fā)出者即是自然，即宋明道學(xué)所建構(gòu)的內(nèi)在自然。有人存在的“自然”（Nature）最終超越了狹義的“自然”（nature）成為共同的“自然地”（natural）應(yīng)然狀態(tài)，而發(fā)展出“人與天地萬物為一體”的天人物我共在的仁境，這是中國人生命覺解的“天地境界”。

習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話指出，“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，用馬克思主義觀察時代、把握時代、引領(lǐng)時代，繼續(xù)發(fā)展當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義！”[ 20]“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”，是習(xí)近平生態(tài)文明思想的重要內(nèi)容。“人與自然和諧共生”理念蘊含著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，是中國哲學(xué)智慧與馬克思主義相結(jié)合的時代表述，它植根于中國哲學(xué)智慧。在世界歷史的現(xiàn)代化展開過程中，馬克思主義人與自然關(guān)系的真理觀為中國式現(xiàn)代化道路和人類文明的新類型指明了方向，成為根源性的新生力量。

中國哲學(xué)的“天人合一”思想與馬克思主義基本原理的“兩大和解”及其對時代化發(fā)展的“人與自然和諧共生”的新發(fā)展模式的認識，說明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與馬克思主義的當(dāng)代發(fā)展是辯證統(tǒng)一的，二者的結(jié)合將重塑人類的新的文明樣態(tài)[21]，為當(dāng)今人類文明的中國類型、現(xiàn)代性的中國方案，提供豐富的精神借鑒。這也正是中國哲學(xué)當(dāng)代開展新生的春意。

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On the “Breath of Spring” in Confucian Philosophy and the “Beginning of Birth” in Chinese Philosophy

HU Xiao-yi

Abstract：The history of Confucian philosophy related to “spring” and “ benevolence” contains three logical links. In the natural philosophy of The Book of Changes， spring is related to the eastern vegetation; ideological development of the “five elements” is related to the virtue of ?“benevolence”; during the Song and Ming Dynasties， “benevolence” included the four virtues and lived up to the ontology. Because spring runs through the four seasons， the ontology and value are integrated， pointing to the existence of an ever-growing community of life. The differences between “spring vividness” discovered by Daoism in Song and Ming Dynasties and that of Buddhism include three aspects.The first is to reaffirm the value of human existence; the second is to point to the existence of human beings， and at the same time to point to things， and to have real things; the third is that the mind and the things are not only homologous， but also tend to be the same， and there is a clear axiological direction in the realm. From the development of the spring vividness， the comparative analysis of spring vividness to the inner spring vividness， the discovery of the ontology of “benevolence”， which forged the “inner nature” dimension of Song culture and the modern spirit of Chinese philosophy. The contemporary development of the idea of “Unity Of Man And Nature” is the “modernization of the harmonious coexistence between man and nature”. It is rooted in the excellent traditional Chinese culture， and is combined with the basic principles of Marxism to inspire the exploration of the Chinese way of modernization and a new type of human civilization， which is exactly the new spring vividness of the contemporary development of Chinese philosophy.

Key words：Confucian philosophyChinese PhilosophySpringBenevolence Harmonious Coexistence between Man and Nature