孔孟秩序思想的繼承性與轉(zhuǎn)向性

魏雨潔

內(nèi)容摘要：孔子與孟子的“秩序”思想的發(fā)源可以追溯到上古到春秋以前的“秘儀”之中，它通過器物、祭祀和精英構(gòu)筑起“禮”與秩序感，在孔子手中，這種“秩序”逐漸從外化的形式轉(zhuǎn)向為內(nèi)心的情感，在孔子之后的孟子手里變?yōu)榱恕跋蛐摹敝枷?，也就是情感與理性、人文與倫理的自覺。

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 秘儀 繼承 向心

雅斯貝爾斯曾經(jīng)這么形容過“軸心時代”：“發(fā)生在公元前八百至二百年間的這種精神的歷程似乎構(gòu)成了這樣一個軸心，正是在那個年代，才形成今天我們與之共同生活的這個‘人’。非凡的事件都集中發(fā)生在這個時期。中國出現(xiàn)了孔子與老子，中國哲學(xué)中的全部流派都產(chǎn)生于此，接著是墨子、莊子以及諸子百家?！?/p>

似乎是歷史的巧合，在這個閃爍著思想光輝的軸心時代，由東到西出現(xiàn)了無數(shù)思想家：中國的孔子、孟子、老子、莊子，印度的佛陀，巴勒斯坦的以利亞、以賽亞、耶利米、后以賽亞，希臘的荷馬、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德、阿基米德。在中國而言，這種進步的表現(xiàn)集中爆發(fā)的原因就是“道術(shù)為天下裂”，即公元前771年，兩千八百多年的安定秩序在西周王朝亡之下徹底分崩離析，第二年太子宜臼建立了東周王朝，但諸侯慢慢崛起，天子龜縮在洛陽，靠著各國諸侯的扶持才能勉強維持天子的局面，由此產(chǎn)生了一系列思想上的異變，其中一個最大的影響就是過去由王家獨占的文化、思想、知識流出各個領(lǐng)地，培養(yǎng)了一批新興的文化人，這些文化人的分化就形成了不同的流派，而儒家就是其中之一，那么由孔子到孟子，儒家秩序?qū)W說在繼承了春秋以前的“秘儀”中尋找象征，在演變中提出“仁”，而走向“向心”，也就是情感與人性的自覺。

一.“秘儀”：春秋以前的思想權(quán)力與秩序遺產(chǎn)

“軸心時代”前后的思想上都體現(xiàn)出“神秘性”，按照列維-施特勞斯的說法，上古人類認為世界上有“神秘力量”存在于普遍的事物與現(xiàn)象中，人們?nèi)绻梢哉莆者@種神秘的力量的法則或者是密碼，人們就可以采取積極的方式（法術(shù)）或者消極的方式（禁忌）來運用或者躲避，這種規(guī)則一般是靠聯(lián)想而發(fā)揮效力的[1]，而這些最神秘的力量與法則是由一些“最能干的人”，也就是精英進行壟斷的，他們將這些神秘的力量進行解釋，并且轉(zhuǎn)化為秘密的知識與技術(shù)，通過一系列配套的祭祀儀式進行顯化，通過權(quán)力對祭祀進行集中[2]，就形成了文化的“卡利斯瑪”——思想的權(quán)威，這就是“秘儀”與其帶來的思想權(quán)力。

“秘儀”的體現(xiàn)之一是器物，最有代表性的當(dāng)屬良渚文化遺址里出土的大玉琮，它是一種“外方內(nèi)圓、柱形中空、飾以動物紋樣（有獸面紋或鳥紋）的玉器”，張光直認為琮是貫穿天地的象征，也是一種手段或者法器，因古人都以“天”為準，因而在祭祀時它就成為了重要的禮器，溝通天地，迎接鬼神。中國古代早就有了“天”相關(guān)的思想世界，由天地四方中進行聯(lián)想，它通過一系列的隱喻，在一些精英的解釋之下延伸到了各個社會領(lǐng)域，形成了神圣性與合理性的依據(jù)，器物在此作為解釋宇宙的知識的顯化，成為了含有神秘力量的技術(shù)，為擁有權(quán)力與知識的人所有。

這就延申到“秘儀”的第二種體現(xiàn)，就是祭祀，它源自于對前者——天地、鬼神觀念的敬畏以及對家族血脈宗親的文化認同。殷商卜辭中他們對祖先一般使用“尞祭”，“尞”字指的就是祭祀天的意思，隨著時光的演變，殷商人就使用了一系列盛大而又漫長的儀式來祭祀，就是“衣祭”，又叫“周祭”，這個祭祀過程十分復(fù)雜，依次是降神、獻腥、饋食、祝冊[3]。祭祀的最大作用就是將一系列的觀念知識系統(tǒng)化，權(quán)威化，比如《酒正》中把祭祀按照大小和對象分成“大祭三貳、中祭再貳、小祭一貳”，分別祭天地，宗廟，五祀。這種祭祀有時候比五谷豐收還要重要，每年四季，西周王室都要再宗廟里為先祖舉行祭禮，如“祠”“烝”“嘗”，夏天還要進行盛大的合祭，其中奉獻的農(nóng)業(yè)收獲物和畜牧都有嚴格的要求，春天薦韭配卵，夏天薦麥配魚，秋天薦黍配豚，冬天薦稻配雁，器皿也有一系列規(guī)定，比如烹煮之器鼎鬲盛肉、黍稷之器如敦簋盛六谷、盛酒之器如尊卣盛酒[4]，這之后的結(jié)果就是帶來了無與倫比的“秩序”，也就是“禮”。

而“秘儀”的第三種體現(xiàn)是先前提到的“精英”，他們是整個歷史長河中的一小部分人，是主持祭祀的最具有文化意義和權(quán)威意義的象征性人物，正因為他們承擔(dān)了記錄的作用，因此他們的記載就給后世留下了資料。他們用祭祀與儀式溝通神界，用占卜傳達神的語言，又將這些記載下來，應(yīng)證神的話語并且流傳給后世[5]，這就是“巫”和“史”，在《國語·楚語》中，民眾中生來有可以用神秘力量通神的人，男性為“覡”，女性為“巫”，他們之中懂得各種知識的叫“?！?，懂得儀式規(guī)范的叫“宗”，民眾習(xí)慣于聽從他們傳達的神的旨意，他們象征著王公貴族與神的權(quán)威，因此秩序井然而安定。

于是“秘儀”包括了三個部分：器物、祭祀、精英，通過權(quán)威化、規(guī)范化的運作中，在人們心中形成了不言自明的知識與意識，形成了一種秩序，那就是“禮”，它形成了儀式化的規(guī)則之后，就有了不容置疑的權(quán)威，遠離了人們的情感與知識，人們就不再追問這背后的依據(jù)，而是相信它們終極的“天道”，但實際上在這之前，“秘儀”的合理性來源就是在于人們的情感與理智，來源于人們對宇宙天地的體驗、觀察、想象，并不全是出于外力的結(jié)果，而正是人們內(nèi)心中對于親情、對于血緣、國家的認同感，讓人們自發(fā)的尊重秩序，守護禮儀。故正如《禮記》所說的，“凡生天地之間者，有血氣之屬，……有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮?！倍@是孔孟為代表的儒家學(xué)說最重要的前提，因此“秘儀”不僅確立了思想的權(quán)威，還成為了生成“禮”的秩序遺產(chǎn)，為儒家所繼承。

二.繼承與轉(zhuǎn)向：孔子秩序思想的承前啟后性

孔子所在的那個時期，用他自己的話說，就是“天子失官，學(xué)在四夷”，而《論語.微子》也記載了魯哀公時期，社會混亂，禮崩樂壞，“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磐襄入于海?！钡@也帶來了一個重要的思想轉(zhuǎn)變，也就是“士”的覺醒，余英時認為，“士”就是介于下層貴族于庶民之間的，從事知識生產(chǎn)過程的這么一部分人，過去多屬于王身邊的一群人[6]，但由于知識和階層的整體下移，形成了這么一批不擁有政治權(quán)利但是擁有文化知識的階層，孔子以及孔子的弟子也屬于這一批人的范疇內(nèi)，它們大多只能做卿大夫的家臣，因為自身沒有政治權(quán)利，還必須依附于政治權(quán)力，因此孔子整個人生中有大部分時間都因政治原因而在多國游歷，正因為這些“士”的思想被接受與否要看能否符合那個國家當(dāng)政者的政治意圖，雖然未被真正重用，但他和他的弟子以及后繼者留下的儒家理論思想成為了我們今天文化驕傲的象征。那么儒家到底一開始代表著什么呢？

“儒”字按照章太炎先生的說法，本來寫作“需”，也就是古代求雨的巫覡，而傅劍平通過《周易》考證了“需”是術(shù)士操術(shù)的行為，又可以追溯為術(shù)士帶著的禮冠[7]，總之，“儒”本來的面貌應(yīng)該源于上古時期參與禮儀祭祀的巫、祝、史、宗這樣的文化人。本身孔子也認為自己與巫覡關(guān)聯(lián)密切，只是他與他們的不同在于他從這之中進一步追求“德”。

從繼承性而言，作為與巫覡密切相關(guān)的，由“秩序”走來的“士”，孔子以及他的弟子們也體現(xiàn)出了早期術(shù)士們應(yīng)有的特點，首先就是對服飾的注重，如他的學(xué)生公西赤所言：“宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉”，章甫是儒者的標(biāo)志，也是儀式上常用的禮儀之冠，再如子夏去吊唁衛(wèi)司徒敬子時，主人未小斂，他“绖而往”，子游去時主人已經(jīng)小斂，他“绖而反哭”，“襲裘帶绖而入”，服飾就如同儀式一樣，是一種象征標(biāo)志，象征人的身份、修養(yǎng)、品質(zhì)，它和流傳下來的“秘儀”一樣，是對人間秩序的傳遞暗示與思考，這樣的象征標(biāo)志一旦被人們所接受，它將會形成秩序和制約，也就是“合乎禮”。其次就是對思想觀念和等級的注重，無論是“君君、臣臣、父父、子子”還是“與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，訚訚如也，君在，踧躋如也，與與如也”或者是“入宮門，鞠躬如也，如不容，立不中門，……其言，似不足者，躡其升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。”他嚴格的將每一個動作、每一個階層都進行了規(guī)定，他繼承的就是自春秋之前的關(guān)于“秘儀”演化而來的“禮”，他認為這不是簡單的動作或者規(guī)定，它作為秩序需要的是人們的尊重以及執(zhí)行，在文論之中他也提到“樂而不淫，哀而不傷”，喜愛古樂，擯棄新樂等，這都是出于對等級和秩序的無比看重，不能出格，不能越矩。

值得一提的是轉(zhuǎn)向性，他在繼承“秘儀”之秩序的基礎(chǔ)上進行了推進，也就是對“名”的重視，這是中國哲學(xué)早期的符號觀，“故君子之名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無所茍而已矣”“名”本身就如同服飾、顏色等一樣，是符號、暗示、隱喻，但孔子相信這套符號就是世界本身，重視了這些符號就相當(dāng)于促進這個世界井然有序，象征與符號產(chǎn)生的力量在他看來是一種實際力量，他希望通過對名義的規(guī)定來確認秩序的合理性，人們由于敬重符號與名義，形成上下秩序分明，協(xié)調(diào)和睦的社會。這種“名”為什么具有推進性，是因為孔子在此希望借用“名”進行“調(diào)整”，雖然孔子等人遵循的仍然是舊時代的語言系統(tǒng)對社會與世界的規(guī)范和確認，雖然這種調(diào)節(jié)還是基于整頓等級和秩序，但是它已經(jīng)將上古時期演變之后坐落在高處的“秘儀”真正內(nèi)化成可操作、可實踐的內(nèi)容，相當(dāng)于從“天”拉回了“社會”。他重新思考，在社會的范疇內(nèi)，真正讓“禮”具有普遍依據(jù)的是什么，因此他進行了轉(zhuǎn)向，最終提出“仁”。

原本的“秘儀”也強調(diào)了人內(nèi)心力量，自覺性的內(nèi)容，但是演化到后面已經(jīng)成了凌駕于人心之上的規(guī)則，孔子在繼承了這些規(guī)則之后，又對其進行了溫和的轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)回了“人”本身。他提出的“仁”指的是“愛人”，它源自內(nèi)心的平和、恭謙、親熱之情，也能在社會上擴充成為一種帶有普遍性的感情[8]。也就是將心比心，視他人如自己，他是最早提倡相互尊重的思想家，而且已經(jīng)把這種觀念提升到普遍合理的準則。而這種超脫的感情是如何誕生的？孔子在此將它推到了血緣親情上，他認為人們都具有這種真感情，是因為彼此都是血肉之軀，都為父母所養(yǎng)育，那么孩子愛他的父母是應(yīng)該的，愛他的兄弟姐妹也是應(yīng)該的，它是善良和正義的根據(jù)，由此引申出之后的“孝”與“悌”等內(nèi)容。

總的來說，孔子本身的思想偏重于對春秋以前思想的繼承性，他理論中的推進性是并不明確的，但能夠看見變化的痕跡，就在這種繼承和轉(zhuǎn)向中，孔子將重于形式的儀式慢慢轉(zhuǎn)向成了倫理色彩濃厚的人文思想，他把人們心中普遍的向善之情與真摯之愛作為人的良知基礎(chǔ)，儒家思想由他發(fā)端，在這里進行了升華，形成了一個依賴于情感與人性實現(xiàn)自我的理論，啟發(fā)了日后孟子的人性道德理論。

三.“向心”：孔子之后的秩序思想轉(zhuǎn)向與孟子的秩序論

自孔子之后，儒學(xué)迅速成為了當(dāng)時的“顯學(xué)”，又因孔子弟子眾多，廣收門徒，開辦私學(xué)，儒學(xué)迅速分化成了不同的派別，彼此之間有一些差別。比如子夏認為人們的交往應(yīng)該“可者與之，其不可者拒之”，而子張認為圣賢者應(yīng)該氣度宏大，胸襟寬廣等，大體上都沿著孔子開辟的道路，或是堅定的維護，或是有不同的見解。而最新的考古發(fā)現(xiàn)為探尋孔子之后弟子們的思想找到了線索。長沙馬王堆帛書中有一部《五行》，有人指出這就是子思還有后來的“亞圣”孟子的作品。

按照相關(guān)記載：“內(nèi)容大體講的是儒家‘仁、義、禮、智、圣’的五行說，文體與《大學(xué)》相近，詞句中襲用《孟子》的話”[9]，后又有學(xué)者分析，帛書《五行》有經(jīng)文和傳文之分別，前者可能出自子思或者弟子，傳文可能是世子所作，《五行》與《孟子》年代相當(dāng)，經(jīng)文可能更早一些，而孟子可能只是將其拿來運用，總之，若按照馬王堆帛書的內(nèi)容，孔子之后的秩序思想則是又與“天”進行對話，向宇宙找尋終極依據(jù)。因為按照《五行》，他們將人之五行與天之五行相互匹配，“木神則仁、金神則義、火神則禮、水神則信、土神則智”意思就是，圣人與天道相通。

無論是人心還是“天”，最終還是要貫徹“秩序”，那么問題就是為何人們必須遵照這樣的“秩序”走下去，就算如何闡釋倫理問題，情感問題，或者是與天相匹配，那么為什么我們必須依照這樣的情感和相信于“天”呢？這就是孟子所要探尋的道路，他沿著孔子的轉(zhuǎn)向，真正的推向了人之本性，即“向心”。

孟子認為“善”是人本身就有的天性，甚至如果加以培養(yǎng)就能形成正如他所說的“浩然之氣”，這種正義感與善是人固然就存在的，不是后天培養(yǎng)的，比如他說到的惻隱之心、羞恥之心等，若人具有一顆未被污染過的心靈，就必然具備良知良能，我們因此能具有對他人的同情、也能與他人共情，在看到他人受到傷害時我們會不由自主伸出援手，看到動物即將被宰殺，我們都會于心不忍，將每個人的這種本能加以理性的推導(dǎo)與擴大成普遍，就成了“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼” 再擴大到社會，就定能整頓秩序，改善混亂，一位英國著名漢學(xué)家葛瑞漢曾經(jīng)指出《孟子》中只有三次講到性善，其他闡述孟子學(xué)說的也很少提到此，因此他認為不足以支撐孟子提出“性善”的理論[10]。

但筆者認為一種思想是否是一位思想家的主流思想或者是否被提倡，固然需要看他的著作中是否出現(xiàn)數(shù)量眾多且具有代表性的理論術(shù)語，更需要看這種思路是否貫穿這位思想家的理論體系，而孟子本人是“受業(yè)于子思之門人”，很明顯是受到孔子儒家思想浸潤，也是堅定的發(fā)展著孔子及儒家的學(xué)說，因此他思想理論的出發(fā)點依然是人性與秩序，故這位漢學(xué)家的說法是不能成立的。

“善”是天性，根據(jù)之前的《五行》所說，是上天給予的，通過理性的推導(dǎo)，孟子又進一步推及為“人性”，這個“人性”在儒家的話語系統(tǒng)里，指的不是動物行事的自然本性，而是包含了自然的人性與理性的自覺之結(jié)合，孟子認為，屬于自然法則的生命是“生”，而屬于精神存在的生命為“性”，后者就是人性，它與人善良的本心相連，因此孟子要求每個人“不失本心”，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！比粢粋€人理解了自己善良的本性，于是他就完成了人性的提升，圓滿了作為“人”的自己的“心”，就能夠發(fā)自內(nèi)心的去遵守秩序與“禮”。因此孟子的理論中包含著“理性”，正因為有理性的自覺，我們才能感知情感并且由衷的去遵守，這和古希臘另一位偉大的哲學(xué)家亞里士多德的倫理觀念不謀而合，作為生命的自然目的之幸福出自人的自然稟賦與本性;自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應(yīng)的共同特征，人的生命也是目的和能力的自然統(tǒng)一。人的獨特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理性如此指導(dǎo)人的行為時，理性便成為德性[11]。與孟子相同，亞里士多德也認為生命的自然目的是由人的本性所決定，人的本性中獨特的能力是理性，正因為理性的組織，人才能自覺什么是好的，什么是不好的，從而去做有德性之事。

關(guān)于秩序，孟子提倡社會分工的起源是因為人不可以以一己之身做所有人要做的事情，因此我們分化出了不同的職業(yè)，而不同的職業(yè)帶來了等級的差別，孟子的秩序理論在禮崩樂壞的時期具有可行性的要求有兩條，第一，是出現(xiàn)一個強大的王權(quán)，彈壓一切外部懷疑論，重新建立至高無上，不可懷疑的權(quán)力，第二是人們必須自覺地依靠孟子所說的“本性”來服從這種分工安排，但實際情況是權(quán)力已經(jīng)隨著象征的解體，等級的下移，秩序的崩壞而逐漸式微，因此沿襲了儒家思想的孟子只能提倡“善”的人性，甚至重新用“天”與人相配而發(fā)展《五行》，而當(dāng)時群雄并起的各大諸侯及其門下之士卻因無秩序的社會而選擇用現(xiàn)實的利益來衡量行為準則，因此這樣的秩序建立必然不再能靠虛幻的“人性”或者是已經(jīng)不是不言自明的“天道”。正因這一套秩序與理論的發(fā)軔是被拋棄了的，甚至是祛魅了的過去的“秘儀”，本身就已經(jīng)不再具備合法性，那么用這么一種沒有了合法性的理論去試圖重建已經(jīng)不存在的秩序，正應(yīng)和了孟子那句：“雖千萬人吾往矣”。

注 釋

[1]卡爾.雅斯貝爾斯，《智慧之路》[M].柯錦華等譯，中國國際廣播出版社，1988，第68—70頁

[2]語出《莊子》，原文為：后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂

[3][18][19]司馬遷，《史記》[M]，中華書局，1975，第140—149頁，第2343頁，第2764頁

[4]卡利斯瑪：源于馬克思.韋伯，指的是某種特殊的超自然人格特質(zhì)，據(jù)說它可以通過某種渠道遺傳或者是繼承，具有它的人就具有了支配的力量，而被支配者就可以對它產(chǎn)生忠誠和獻身的情感

[5]參看1982年江蘇武進寺墩良渚文化遺址4號墓出土文獻報告

[6][7][9][11][12][14][16][17]《十三經(jīng)注疏》[M].第669頁、第2031頁，第2500頁，第2502—2504頁，第2506頁，第2532頁，第1625頁，第2670頁

[8]馬王堆漢墓帛書中的《易傳》中有一篇《要》，援引了孔子的話：“吾與史巫同涂而殊歸也”，孔子解釋為“數(shù)而不達于德”，在《論語》里他也說：“吾求其德也”

[10]葛兆光，《中國思想史》[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2017，第85頁

[13]這個說法源于《韓非子》：孔墨之后，儒分為八

[15]本意見來自日本學(xué)者池田知久的《馬王堆帛書五行篇研究》，而郭沫若在《青銅時代》已說明，五行確實是思、孟一系列儒者的說法，但很可惜的是已經(jīng)失傳了

參考文獻

[1]列維-施特勞斯，《原始思維》[M].丁由譯，商務(wù)印書館，1985

[2]吉德煒，《考古學(xué)與思想：中國的誕生》[M].陳星燦譯，中州古籍出版社，1996

[3]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》[M].中華書局，1988

[4]俞偉超、高明，《周代用鼎制度研究（上）》[J].北京大學(xué)學(xué)報，1978（01）

[5]葛兆光，《中國思想史》[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2017

[6]余英時，《士與中國文化》[M].上海人民出版社，1987

[7]傅劍平，《周易需卦探源》[M]//《中國文化》第七輯，香港中華書局，1992

[8]馮友蘭，《中國哲學(xué)史》[M].中華書局重印本，1984

[9]韓仲民，《長沙馬王堆漢墓帛書概述》[J].文物，1974（09）

[10]A.C.Graham，Studis in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，The Institute of East Asian Philosophies， Singapore，1986

[11]趙敦華，《西方哲學(xué)簡史》[M].北京大學(xué)出版社，2017年

（作者單位：中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）