儒家與道家的生生對話
——“在世共生”的時代意義

鄭宗義(香港中文大學(xué))：今天對話的題目是《儒家與道家的生生對話——“在世共生”的時代意義》。首先，感謝賴錫三老師邀請我當(dāng)主持人，讓我有機會在線見到榮灼、儒賓兄。剛才與賴?yán)蠋煖贤顺绦虻陌才牛拖日垬s灼、儒賓兩位老師每人主講40分鐘，表達自己的觀點，之后休息10分鐘，回來后進入交流對話的環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在我們先請榮灼老師講話。

陳榮灼(布洛克大學(xué))：謝謝賴教授和鄭教授，讓我有機會跟大家一起交流對道家的看法。不過，在開始之前，我想先講幾句話紀(jì)念一下我的老同事蔣年豐教授。接著，我會用大約半個小時先厘清道家的身體觀，然后介紹梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)晚期的“身體現(xiàn)象學(xué)”(phenomenology of flesh)，特別地將之與道家作一比較，中間還會插入從華嚴(yán)宗的觀點，來區(qū)分梅洛-龐蒂與海德格爾(Martin Heidegger)之身體現(xiàn)象學(xué)的看法。借此我希望可以引起楊儒賓教授的興趣，讓他講有關(guān)于道家與儒家在身體哲學(xué)方面的對話，因為他寫過一本《儒家身體觀》(1)楊儒賓《儒家身體觀》，臺北“中研院”文哲所1994年版。。今天的主題是“在世共生”，這是個很有意思的主題。首先，大家可能知道，“在世”這個概念源于海德格爾所說的In-der-Welt-Sein(在世存有)，英文翻譯是Being-in-the-world，法文則是tre-au-monde。而對梅洛-龐蒂來說，“在世”這個概念里還有一有關(guān)身體的問題。論及“共生”的問題，我會使用一康德式問題提法來思考，就是問：“在世共生如何可能？”

首先，今年是蔣年豐教授過世25周年。楊儒賓教授比我更早認(rèn)識他，因為他們是小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)乃至研究所的同學(xué)。那我就想利用這個機會把我們的對談奉獻給蔣年豐教授。事實上，我這一論文題目就是受到蔣年豐的啟發(fā)所發(fā)展出來的?？梢哉f，把道家和晚期梅洛-龐蒂聯(lián)系在一起進行對話是蔣年豐的一個先鋒性的表現(xiàn)(2)參見蔣年豐《體現(xiàn)與物化：從梅露龐蒂的形體哲學(xué)看羅近溪與莊子的存有論》《再論莊子與梅露龐蒂》，《與西洋哲學(xué)對話》(臺北桂冠出版社2005年版)，第213—232頁、第233—235頁。。

我的這篇文章最早用英文發(fā)表在2008年于韓國首爾舉行的世界哲學(xué)大會。但是，當(dāng)時我還沒有參考梅洛-龐蒂去世前十年在法蘭西學(xué)院的演講錄。后來我有機會到法蘭西學(xué)院把這些講演錄買回來，所以對此論文加以改寫和補充(3)參見陳榮灼《道家與晚期梅露龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)之匯通》，《鵝湖學(xué)志》66期(2021年6月)，第35—58頁。。眾所周知，梅洛-龐蒂之《可見的與不可見的》(The Visible and the Invisible)乃是不完整的作品。特別地，“自然”(nature)原是他晚期思想中的核心概念，在這些演講錄中現(xiàn)在我們可看到他是要回到謝林(Friedrich Schelling)的“自然哲學(xué)”(philosophy of nature)，然后嘗試將之與懷德海(A.N.Whitehead)的“過程哲學(xué)”(process philosophy)結(jié)合起來。

50年代，應(yīng)朋友的邀請，海德格爾在“蘇里孔研討班”(Zollikon Seminars)中曾經(jīng)給出三次關(guān)于“身體現(xiàn)象學(xué)”方面的報告。讓一些國外的研究者都覺得奇怪的是梅洛-龐蒂早在1945年所出版的《知覺現(xiàn)象學(xué)》(Phenomenology of Perception)中就引入了其身體現(xiàn)象學(xué)。這件事情海德格爾是知道的，因為1949年鄂蘭(Hannah Arendt)曾經(jīng)寫信給海德格爾，問及他對于梅洛-龐蒂的看法，當(dāng)時海德格爾回答說: 梅洛-龐蒂其實就是“從胡塞爾到海德格爾”(from Husserl to Heidegger) 的過渡中介。顯然，海德格爾明明十分清楚梅洛-龐蒂已經(jīng)發(fā)展出身體現(xiàn)象學(xué)，那為什么他還要再另引進一套自己的“身體現(xiàn)象學(xué)”呢？稍后于下面將提出我的看法。

一般而言，講到“身體”，在德文里可用兩個不同的字來表達。一個是 “K?rper”，這是指作為客觀對象的肢體，英文一般將之翻譯成“objective body”；那另一個是“Leib”，意思是活的身體，英文翻作“l(fā)ived body”或“l(fā)iving body”。

像海德格爾一樣，梅洛-龐蒂的哲學(xué)也有早、晚期的區(qū)別?；旧?，其早晚期都受到海德格爾的影響。于早期，梅洛-龐蒂主要仍是從意識哲學(xué)的架構(gòu)來發(fā)展身體現(xiàn)象學(xué)，但是到了晚期，受到了海德格爾的影響，梅洛-龐蒂便改從存有論的觀點來發(fā)展身體現(xiàn)象學(xué)。而且就在晚期，梅洛-龐蒂引進了一個概念“flesh”(肉身)，而且是“flesh of the world”(世界的身體)?！笆澜缟眢w”這個講法引起了很多爭論。首先，究竟有沒有所謂“世界的身體”？如果有，這是什么意思？其次，這“世界身體”跟謝林所講的“自然”是什么關(guān)系？當(dāng)然，我們今天不能完整回答所有這些問題。但我想要特別指出：要思考“在世共生如何可能”，就必須引進梅洛-龐蒂晚期身體現(xiàn)象學(xué)的資源，并從道家的身體觀念來與之對話。然后，我將指出這些思考又與華嚴(yán)宗的表現(xiàn)相像，而且可以過渡到儒家，當(dāng)然，儒家的這個部分就交給楊儒賓教授來發(fā)揮。

我最早的興趣是圍繞在《老子》或道家的身體觀。一般來講，道家對身體好像是負(fù)面的看法，就是說，身體是一種負(fù)擔(dān)，在文本上，確實可以找到這類negative的說法：

貴大患若身……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？(第13章)

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。(第12章)

奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。(第26章)

但是，上面這種對身體的負(fù)面觀點，又很難交代，為什么在另一些段落里，《老子》表達出對身體的重視態(tài)度：

故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。(第13章)

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。(第7章)

用其光，復(fù)歸其明，無余身殃，是謂襲常。(第52章)

故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。(第54章)

現(xiàn)象學(xué)里頭有一個很特殊的結(jié)構(gòu)叫作“as-structure”，它的意思是說，把一個東西當(dāng)成一個東西本身看待?！癆s”就是把什么“當(dāng)作”什么來看，上述引文中最后一段話中言以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以國觀國、以天下觀天下，基本上可以依次翻譯成“to see the body as body”“to see the family as family”“to see the country as country”“to see the nation as nation”“to see the world as world”。這“as-structure”的存在可以證成為什么我們要把《老子》關(guān)聯(lián)到現(xiàn)象學(xué)。簡單來講，以x觀x不外就是to see x as x，no more and no less，即讓x作為x來呈現(xiàn)，不增加一些東西，也不減少一些東西，這就是現(xiàn)象學(xué)的基本立場。這是說，從“以身觀身”一直到“以天下觀天下”，我們可以看出來，《老子》與現(xiàn)象學(xué)有一個內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。準(zhǔn)此，《老子》所思考的身體關(guān)系也會是一種身體現(xiàn)象學(xué)。也就是說，“《老子》抱持對身體的負(fù)面觀點”這樣的主張不能夠充分說明剛才所引述的文本。然則，又要怎么理解這種看來出現(xiàn)在文獻上的自相矛盾或者沖突呢？

基本上，對于《老子》而言，身體本身反而是比較中性的，問題的根源不在于身體本身，而在于我們對待身體的不良態(tài)度。我們一般人對身體是很看重的，比方說，大家會覺得減肥很重要，身體必須要保持什么樣的體型？或者，大家喜歡從選美的角度看待身體，這種body beauty的觀念就是表示對身體有一種執(zhí)著的看法。另外，我們也可能用一種占有身體的方式來看待自己的身體，這種想法就跟健康有關(guān)系，像是現(xiàn)在要對抗Covid-19，就會特別要求每個人要保護彼此的身體健康。從道家的觀點來看，當(dāng)我們用執(zhí)著或占有的態(tài)度對待身體，往往就會對身體本身帶來一些不良的扭曲性的后果。

相反地，《老子》認(rèn)為，對待身體我們應(yīng)該有一種“忘掉”的態(tài)度，你若天天只關(guān)注你的身體，如要化妝三個小時才肯出門，加上天天在健身房做這個、做那個，把身體變成了主調(diào)，這樣做反而會把你的生活給扭曲掉。其實來講，如果大家會開車的話，一般而言，你就是坐進那個位置，發(fā)動就走了，而不會要先看看自己身體，再看看那個車子，然后才坐進駕駛座。除非你的身體不舒服，或者車子出了問題，在這個時候，你才會有一個比較reflective的態(tài)度。這個現(xiàn)象說明什么呢？一般我們在對待身體的時候，是在“用”我們的身體。

從胡塞爾(Edmund Husserl)開始，就把身體等同是“我能”，也就是英文的I can，法文的je peux，德文的Ich kann。這都表示身體是一種我的能力(capacity)。比如說，講話的時候，不用去想嘴巴要怎么動，開口就直接講了，開車的時候，一坐下去，不用想怎么做，就直接開走了。準(zhǔn)此，可以說車子是你的身體的一個extension，這是一種擴充，即在開車的時候，車子變成你身體的一部分。于此義上，你的身體變大了——擴展、延伸出去了。而只有當(dāng)身體不舒服或是車子出現(xiàn)了問題、甚至于發(fā)生交通意外時，開車的人才會將車子看成其身體之外的object，否則的話，你的這個“我能”(I can)就直接把車子包括在里面了。也就是說，我們一直是從動態(tài)的觀點，來了解我們的身體，甚至“忘掉”了我們的身體。事實上，在走路的時候，一般來說你不會中斷下來反思，甚至你不用一直思量：究竟左腳要抬起多久或是右腳抬高多少等。因為若是常這樣問，你反而會容易摔倒，甚至變得不會走路了。這種忘掉身體的態(tài)度，就是《莊子》所說的“坐忘”。一方面，當(dāng)我們與事物打交道也好、與他人打交道也好或者與世界發(fā)生互動時，基本上根本就不會把這些看成是對象；另一方面，當(dāng)我們忘掉身體的時候，正好放松我們的身體，否則，你若太緊張你的身體，反而會很不開心?！洱R物論》講“吾喪我”，說的就是要喪掉這個我執(zhí)、這種attachment of ego。

同樣地，佛教也把這種對于身體的執(zhí)著看成是一種“身見”、一種“我執(zhí)”。值得一提的是：熟悉德里達(Jacques Derrida)的人，可能會知道他對身體現(xiàn)象學(xué)有負(fù)面的批判。其中一個最重要的argument就是認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)在看待身體的時候，仍是一種持有“身見”、一種“我執(zhí)”的立場。毫無疑問，德里達的這種批判可以說是近乎從佛學(xué)的觀點來提出的。更確切地說，德里達的批判可以從《大乘起信論》的觀點來了解。簡單來說，德里達認(rèn)為無論是胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，都落在一種“身見”“我執(zhí)”的觀點。不過，德里達之所以會這么講，實際上乃是由于他沒有看見梅洛-龐蒂晚期的身體現(xiàn)象學(xué)比較靠近華嚴(yán)宗的“法界緣起”，而不是走向《大乘起信論》那種“超越的自我”或者“自性清凈心”。一方面，“法界緣起”有“一、多相入相即”這樣一結(jié)構(gòu)——基本上，當(dāng)梅洛-龐蒂通過“Ineinander”來勾畫“世界身體”時，就可以見到它是具有如“法界緣起”般的結(jié)構(gòu)。這是說，如果大家能夠了解華嚴(yán)宗的法界緣起，就能夠掌握梅洛-龐蒂的世界身體。這樣便可反擊德里達對于身體現(xiàn)象學(xué)的批判。德里達對身體現(xiàn)象學(xué)的批判之病源，十分酷似于牟宗三先生式的對于華嚴(yán)宗的誤解?；旧希缒蚕壬噶酥煌高^“一心開二門”那種超越的分析來看華嚴(yán)宗“辯證的綜合”之過失, 德里達亦未能見到梅洛-龐蒂所講的“世界身體”其實具有一“辯證綜合”的結(jié)構(gòu)，因而只將之誤解為一如《大乘起信論》中“自性清凈心”般的“超越自我 ”(transcendental ego)。另一方面，華嚴(yán)宗所言之“一、多相入相即”的結(jié)構(gòu)，也可以通過關(guān)聯(lián)至此一“世界身體”而獲得一種有血有肉的具體表現(xiàn)。這是說，雖然華嚴(yán)宗并沒有這么具體地落實在身體的層次上，但通過晚期梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)卻可把法界緣起給具體地開展出來。事實上，華嚴(yán)宗也講到“有力”“無力”這樣的概念，這“力”概念可與《莊子》所講的“氣”相提并論。當(dāng)然，今天之討論是以道家為主，如果改天有所謂“華嚴(yán)宗與身體現(xiàn)象學(xué)”一題目，我們可以作進一步的討論。現(xiàn)在，我只想指出：若想要了解從海德格爾到梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，于東方哲學(xué)可以找到很好的資源作為助力，特別是道家中“氣”這個概念可以扮演橋梁的作用。

等一下，我要請楊儒賓教授多講一點。大家知道他把《莊子》歸入儒門，雖然我個人沒辦法贊成，不過，于此一分際上可以回到王夫之。船山是一個開放的儒家，他吸收了《莊子》講“氣”的概念來壯大儒家的哲學(xué)。但很可惜的是，船山好像還沒有注意到今天我們所講的“氣化的身體”。如果順著上述蔣年豐教授的構(gòu)想，則通過莊子義氣化的身體還可以進一步將船山氣論關(guān)聯(lián)至梅洛-龐蒂晚期的“世界身體說”。

下面，我們再來看另一段文獻：

現(xiàn)在我們引辛棄疾《賀新郎》的名句：“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是?！边@是說，我在看青山的時候，其實青山也同時在看我，這意味著青山并非只是一被動者，它同時也是一個主動者，即當(dāng)我看它的時候，它同時也在看我，可以說，它是我的“object”，我也是它的“object”。蔣年豐教授早在處理道家與梅洛-龐蒂對話的時候，已經(jīng)注意到這個現(xiàn)象，他指出：在“莊周夢蝶”的寓言中，究竟是蝴蝶在夢莊周，還是莊周在夢蝴蝶？這是問：蝴蝶跟莊周，究竟誰是真正的主體？在這個問題上，好像容許兩方都可以視為主體的可能性。

在這里，大家可以聯(lián)想起梅洛-龐蒂在其身體現(xiàn)象學(xué)中很早便注意到：當(dāng)右手去碰觸左手，究竟右手是主體，抑或左手是主體，還是同時倒過來也可以？因為左手也可以反過來作為“touching”的“subject”，而右手則變成是被“touched”的“object”。十分清楚，此中有一個很奇怪的“雙向的互動”(mutual interaction)，或者也可以說有一種“ambiguity”。剛才從所引《賀新郎》一詞中的情況可以見出：實際上，我跟青山同時在互看對方。與此相似，莊周跟蝴蝶亦可同時互相夢見對方。這樣的現(xiàn)象就叫作“reversibility”(可逆性)。這是說，我右手碰左手的時候，左手也在碰右手。換言之，主—客關(guān)系乃是可以倒換過來的。即誰是主體、誰是客體乃是可以互換的。

蔣年豐在指出“莊周夢蝶”具有梅洛-龐蒂所謂“見者與所見者相互交換，我們不知誰是在看，誰是被看”的現(xiàn)象之后，又宣稱《莊子》對“身體”有兩種看法：一方面是由我們的耳朵、四肢等所組成的軀體，另一方面則是就“虛而待物的氣”來說流動性的身體。相當(dāng)明顯，這是一種兩重的身體觀：一種是一般我們所了解的身體，也就是去做瑜伽、做各種body building運動的時候所看到的身體，這樣的身體是一“可見的”(visible)的身體；另外一種則是“不可見的”(invisible)身體，也就是虛而待物、在氣之感應(yīng)中運作的身體。但是這樣的表達方式，還保留著意識哲學(xué)的痕跡，所以，在晚期的時候，梅洛-龐蒂開始講flesh，也就是法文的chair。他宣稱我們的身體首先是一個世界的身體(flesh of the world)。這是一個比較特殊的概念，在這之前，沒有人這樣講，那究竟他所說的“世界身體”是什么意思呢？“世界身體”顧名思義，不是我個人的，而乃是共享的，即是為大家所分享的。在講到“世界身體”的時候，梅洛-龐蒂特別強調(diào)與“個人的身體”有一本質(zhì)差別。就是說，個人的身體當(dāng)我的左手碰右手時有一明顯的reversibility現(xiàn)象存在，即前述的左右手都是可以以touching subject之身份出現(xiàn)。但在“世界身體”卻沒有這一可能性。不過，由于我的身體本身屬于“世界身體”、乃是它的一部分，所以當(dāng)我的左手碰右手、同時右手也是碰左手時，此一reversibility亦是可以看成是“世界身體”的表現(xiàn)。

現(xiàn)在，我們可以順著華嚴(yán)宗的法界觀來進一步思考“在世共生如何可能”這一問題。首先，如上所見，我們的身體同時具有兩個側(cè)面：living body和sensible body(或者說object body)。作為object body乃是可以看見的身體，但living body則是順著“氣化”來講的身體，這是invisible的。其次，基于“世界身體”乃是我們所共有的，當(dāng)我的身體跟別人的身體相互遭遇的時候，彼此之間便有一interlacing或者intertwining的這種overlapping的關(guān)系出現(xiàn)。甚至可說，我與物之間也有這樣的關(guān)系。事實上，黃宗羲就認(rèn)為物也可以有perception的，而且萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)亦說：物本身不外是由比較昏暗的知覺的單子所聚合而成的。準(zhǔn)此而觀，前述當(dāng)我在看青山時，青山也在看我，這便是一種我與青山之間的互動。只不過在這里出現(xiàn)一種局限。就是當(dāng)青山在看我的時候，我只能是青山的對象，而不能夠同時是看它的主體，因為在“世界主體”里不會有reversibility。換言之，它不像我左手碰右手，兩邊可以同時切換作為主體或客體。德里達上述之批評只在于提醒我們，當(dāng)你作為被青山看的對象的時候，不能同時作為看青山的主體。但這一存在兩者之間的difference或gap卻無改于彼此之間仍存在一種interlacing、即intertwining的關(guān)系。而此種interlacing或intertwining的關(guān)系就具有如華嚴(yán)宗法界緣起中所見的一切即一、一即一切的結(jié)構(gòu)。

在這里，我們可以回到朱子作一些聯(lián)結(jié)。朱子在講《易經(jīng)》的時候引入兩個很重要的概念：“變易”與“交易”。所謂“變易”是指“陰”和“陽”的確互相轉(zhuǎn)化，比如說，用左手碰觸右手，在這個時刻與范圍里，右手就是object，它不能同時是touching something的主體，而確實只要我們把注意力改放在右手上，情況就會翻轉(zhuǎn)過來，右手頓時變成一個perceiving subject，但是在這里頭，就有一個分界，有一個差異存在。指出這個轉(zhuǎn)換后的差異是很重要的，因為在“世界身體”里，沒有這種可直接切換的可逆性。而如果我們從事件、event的觀點來看，則可以說，在世界的身體里，盡管物物彼此相互接應(yīng)，但這個事與別的事不同，每個事件都有的特殊差異，這點很重要。我剛才說過，如果大家了解華嚴(yán)宗的法界緣起，這個“世界身體”就是法界緣起，我的身體與別人的身體是interlacing，是彼此交接重疊在一起的。而這個圖像，就是《莊子》所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”。不過，就像德里達所說，在轉(zhuǎn)化之間，那個gap還是存在的，通過轉(zhuǎn)化，你從一個無力的、被看的object，變成一個touching的、active的subject。另一方面，所謂“交易”是指“陰陽交匯，合二為一”。此就是“生生”之意。

接著，我要回答另一個問題，在開始的時候，我提到20世紀(jì)50年代以后，梅洛-龐蒂過世，《知覺現(xiàn)象學(xué)》也已經(jīng)出版多年，為什么海德格爾還要再提出他自己的身體現(xiàn)象學(xué)？在這里，我有一個簡單的解答，同樣借助“法界緣起”的概念。大家知道“四法界”，最后兩個是“理事無礙法界”和“事事無礙法界”。借助這個區(qū)分，就可以幫助大家了解梅洛-龐蒂所講的phenomenology of flesh和海德格爾所講的phenomenology of body，兩者的不同在哪里？簡單來說，海德格爾的phenomenology of body是在“理事無礙”的層面講，這里有一個十字打開的格局，著眼于縱貫的維度，而梅洛-龐蒂的世界身體則是在“事事無礙”的層面講述，著眼于橫攝的維度。

最后，我要借《陰符經(jīng)》的一句話“宇宙在乎手，萬化生乎身”，來說明身體現(xiàn)象學(xué)為什么有海德格爾一支，也有梅洛-龐蒂一支？簡單來說，梅洛-龐蒂晚期的“世界身體”意在說明“宇宙在乎手”，而海德格爾對身體現(xiàn)象學(xué)的思考，則欲表達“萬化生乎身”。如果從東方哲學(xué)的觀點來看，其實這兩者的說法都還在與道家相應(yīng)的脈絡(luò)里頭。在這里，缺少的是儒家的觀點。但事實上，在《周易本義》中解易經(jīng)的時候，朱子引進了一個非常重要的區(qū)分，就是“變易”與“交易”的不同。簡單而言，道家與儒家的共通之處，是在于兩者都講“變易”——只是在不同的方式上講。然而，從儒家特別是從朱子觀點來看，則不管是道家，還是海德格爾式或梅洛-龐蒂式身體現(xiàn)象學(xué)，都沒有進到所謂的“交易”之層面。如前所述，依朱子，“交易”的定義是“陰陽交匯，合二為一”，此中有“生生”的意味。這點可以說是在思考“共生哲學(xué)”上，儒家對道家、海德格爾乃至梅洛-龐蒂等所發(fā)展出來的身體現(xiàn)象學(xué)之批判性補充。

總括而言，在思考“在世共生如何可能”上，從道家的觀點來講，它可以給出的回答就是：從上述的“兩重身體”出發(fā)而回到“世界身體”作為可能基礎(chǔ)。而且，此一“世界身體”具有華嚴(yán)宗所言的“法界緣起”中“一即一切、一切即一”般的結(jié)構(gòu)。其中，可以見出海德格爾所強調(diào)之“縱貫的理[=存有]、事[=個別身份]無礙”與梅洛·龐蒂所強調(diào)之“橫攝的事[=個別身份]、事[=個別身份]無礙”這兩種身體現(xiàn)象學(xué)所進一步形構(gòu)出來的區(qū)分。但是，若從儒家來講，則會在更高的一個層次，即從《易經(jīng)》、從“交易”的觀點來作答。我想大概在這里結(jié)束講話，接下來，這棒子便交給楊儒賓教授，謝謝大家。

鄭宗義：謝謝榮灼兄。時間總是不夠的，等一下我們還可以再回來繼續(xù)討論有關(guān)的觀點?，F(xiàn)在讓我們邀請楊儒賓老師發(fā)言。

楊儒賓(臺灣清華大學(xué))：首先，謝謝臺灣中山大學(xué)給我這個機會，跟一些老朋友可以在空中相會。這是一個很獨特的機緣，榮灼兄的兩篇文章剛好紀(jì)念我們共同的一個老朋友蔣年豐(5)參見陳榮灼《道家與晚期梅露龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)之匯通》，《鵝湖學(xué)志》66期(2021年6月)，第35—58頁；陳榮灼《于一片“去中國化”聲中緬懷蔣年豐的哲學(xué)精神》，《鵝湖月刊》550期(2021年4月)，第3頁。。下面，我想從蔣年豐的故事談起，因為他一生所做的事情跟今天的主題“共生哲學(xué)”，是有一些關(guān)系的。我做了一頁簡單、有點紀(jì)念性質(zhì)的PPT，左邊是我在大一的時候跟蔣年豐的合照，其中還有我們的一個老朋友陳培哲，最近大家看疫情的新聞，大概會知道這位先生。我們幾個都是從小學(xué)、中學(xué)一路上來，是非常熟的朋友。右邊是蔣年豐過世以后，我們給他編的一個紀(jì)念集《地藏王手記》(6)楊儒賓、林安梧編《地藏王手記：蔣年豐紀(jì)念集》(嘉義縣：南華大學(xué)，1997年)。。剛才榮灼兄也提到了，蔣年豐雖然在25年前就過世了，但是我們在檢閱他的一些著作后，大概可以發(fā)現(xiàn)，有幾樣是比較特殊的。第一點，他當(dāng)時提出“海洋儒學(xué)”的概念(7)參見蔣年豐《海洋文化的儒學(xué)如何可能》，《海洋儒學(xué)與法政主體》(臺北桂冠出版社2005年版)，第241—254頁。，這不只是一個文化哲學(xué)的概念，而是帶有它相當(dāng)濃厚的訊息。儒家有它的歷史，每個時代總要應(yīng)時代需求而發(fā)，在當(dāng)代你要發(fā)展出它的海洋特色。

第二個，蔣年豐晚年寫《地藏王手記》(8)蔣年豐《地藏王手記》，收在《地藏王手記：蔣年豐紀(jì)念集》，第3—86頁。，這其實是一篇比較長的文章，涵蓋范圍極大，大家大概知道，他寫完這篇文章以后就走了，所以這等于是他晚年最后的一種反省。這篇文章，從我的觀點來看會把它當(dāng)成延續(xù)早期所謂的存在主義作品，雖然蔣年豐寫這篇文章的時候，存在主義在臺灣已經(jīng)退潮。但是背后所反映的那種情調(diào)，對生命的整個定位，是跟我們在中學(xué)、成長時期特別流行的存在主義，有很密切的關(guān)系。從他的文章里面所反映的情調(diào)，你會聯(lián)想到王尚義、孟祥森。并不是說那里頭的內(nèi)容有多豐富，而是在那個時代，真的會有這種情感，覺得你的生命的問題與政治的問題、存在的問題，是整個糾結(jié)在一起的。我想，這些問題在蔣年豐身上，他自己也不見得是完全理得清的。談存在主義就是有這樣的一種情況，我們那個時代受到存在主義影響的人，通常都是這個樣子，整個人就隱沒進去了、就跳進去了。有點像是談存在主義的人，如果自己沒有生病的話是很奇怪的事，那樣的意味。

《地藏王手記》這篇文字有意思的地方就是碰到哲學(xué)與宗教之間的問題，或者說儒家的自力道德與佛教里面所謂的他力道德兩者之間的關(guān)系。蔣年豐這篇文章很具體地把這個思考呈現(xiàn)出來。我覺得蔣年豐晚年的這個反省，應(yīng)該還可以再繼續(xù)探索下去。因為這牽涉到要把儒家放在哲學(xué)里面來看，或者把它放在宗教里面來看，兩種圖像的定位會很不一樣?，F(xiàn)在，基本上把儒家當(dāng)作哲學(xué)，但是你看在宋明時期，它的主要對話對象其實是佛教，甚至某一部分的道教。我想，蔣年豐晚年所說的地藏王的這種理念，大概是他第二個比較大的貢獻。而這其實也牽涉到共生的問題，牽涉到儒家與佛教，怎么去找它們之間的一種匯通的可能性。

再來，蔣年豐著作里面比較重要的一點，也是今天榮灼兄已經(jīng)提到的對身體的一種反省。大概在那個時代，蔣年豐和我都參與在內(nèi)，面對意識哲學(xué)或者新儒家，那么強大甚至是偉大的體系，那種建立在“一心開二門”“兩層存有論”的基礎(chǔ)上的哲學(xué)，怎么再去回應(yīng)？我們不一定透過相同的管道，但最后大概都發(fā)展出類似梅洛-龐蒂所說的那種身體哲學(xué)。當(dāng)時我用的語言是“氣化主體”，或者“形氣主體”。而我自己的籠統(tǒng)印象是，當(dāng)時我這樣的一個想法可能跟梅洛-龐蒂沒有直接的關(guān)系，至于是怎么形成的，也不是很清楚，但是后來進行對照，確實會發(fā)現(xiàn)兩者之間有密切的關(guān)系。事實上，在一次廣義的鵝湖聚會上，劉述先先生講述年輕的哲學(xué)家(當(dāng)時我也被列為其中一員)，他說這里面有一個新的發(fā)展，他認(rèn)為我的觀點是受到梅洛-龐蒂的影響。當(dāng)時我是極高興，也是極惶恐的，因為梅洛-龐蒂的著作，對當(dāng)時的我來說是陌生的，其中一個很大的原因是語言，因為梅洛-龐蒂的書《知覺現(xiàn)象學(xué)》，不管是英文或者是中文，我覺得都很難讀。

談起“氣化主體”這個概念，我想蔣年豐是很重要的人物。在當(dāng)時、在華人世界里，他也是比較早討論身體與意識之間的關(guān)系的學(xué)者。我們當(dāng)時會發(fā)展出這樣的一個概念，其源頭既有儒家的，也有道家的，其中道家很重要的就是《莊子》。這就涉及跟今天主題有關(guān)的一個大背景——儒家與道家的共生哲學(xué)。長期以來，儒家與道家的發(fā)展，一直被視為是對立的，至少從司馬遷以下，一直到宋明理學(xué)，大概都是這樣看待。到了牟先生他們那一代，雖說不再反對佛、道，好像比較能夠欣賞三教各自的長處，但是我想還是可以再調(diào)整的。

將儒家與道家的發(fā)展作個對照，可以看出一個特色。儒家因為經(jīng)過宋明理學(xué)的再發(fā)展，整個思想內(nèi)涵有了更進一步的升華，若沒有經(jīng)過宋明理學(xué)，我們現(xiàn)在再去看先秦儒家，不見得看得懂。相對之下，道家從《老子》《莊子》一直到當(dāng)代，沒有經(jīng)過一個類似宋明理學(xué)的階段，我們現(xiàn)在講“魏晉玄學(xué)”是新道家，但是你去看一看所謂的“新道家”，王弼或者郭象，他們怎么定位自己？我相信他們不是把自己定位為道家，而是把自己定位為儒家，王弼的情況是這樣，郭象應(yīng)該也是這樣。我們現(xiàn)在所講的這種“道家”，好像是說它有一個特殊的教義，有一個特殊的流派，有一個特殊的自我定位?？墒鞘聦嵣洗蠹叶贾溃谙惹馗緵]有“道家”這個名詞。莊子怎么看他自己，跟后來的《藝文志》，或者司馬遷怎么看他，這兩者之間肯定會有很大的不一樣。

現(xiàn)在我們可以談?wù)勅寮腋兰宜^的“共生哲學(xué)”，這個問題要怎么進入？這個進路跟今天陳榮灼先生的談話，有非常密切的關(guān)系。我今天講的道家，主要指的是《莊子》。不曉得我跟在線的這些朋友，背后是不是有共同的一個圖像，假設(shè)是有的，那么我們應(yīng)該可以這樣來談。

在宋明理學(xué)那個時代，理學(xué)家看待《老子》和《莊子》，比較是要凸顯儒家自己的特色、在三教之間的最終定位，因此會去強調(diào)它的差異性。雖然我們也知道，在良知學(xué)流行以后，有把“良知”當(dāng)成三教總詞，把整個儒家變成是共同的基礎(chǔ)，但是三教的這種談法，主要還是強調(diào)它們之間的分別。甚至到了民國新儒家，這種強調(diào)分別的講法，聲量還是很大的。但是我們現(xiàn)在這個時代，也許可以反過來，改為強調(diào)它作為一種共法的功能，指出儒、道可以共通的地方。如果可以這樣來看，我想第一點，像司馬遷所看到的道家形象或者像魏晉名士、竹林七賢等道家人物，這樣的說法盡管是特別流行的，大概可以拋棄不管。因為這種道家在《莊子》里面，雖可以找到一些文獻，卻不會成為主流。

另外，一種比較常見、也蠻有說服力的說法是，牟宗三先生一直把道家(尤其是《老子》)，稱作境界形態(tài)的形而上學(xué)。我覺得，這種說法在牟先生自己的體系里面有它的意義，但是還原到《老子》或《莊子》的文本，就不見得要這樣來看。而且，所謂境界形態(tài)的形而上學(xué)，它有一個對照，亦即所謂的實有形態(tài)，不管是用哪一種意義，對牟先生來說，儒家既是境界形態(tài)，也是實有形態(tài)。但是牟先生就不會承認(rèn)，在道家里面有著像《易經(jīng)》或者《中庸》那種形態(tài)的形而上學(xué)?，F(xiàn)在重新看待儒家跟道家之間的關(guān)系，牟先生的概念，就還給牟先生，我們可以從另外一種角度來看，這個就會切入到陳榮灼先生前面所引用到的“世界的身體”，一種大身體，這種概念我們怎么去理解？下面，就來談這樣一個問題。

儒家跟道家共生哲學(xué)的基礎(chǔ)，我們把它建立在氣化主體(或者形氣主體)上面，這是怎么樣的可能？一般在談到意志、談到心靈的時候，這種概念好像是很清楚的，但是你仔細(xì)去分析一下，就會發(fā)現(xiàn)這樣的概念，其實不是我們想象中的那樣清楚。相對地，在儒家和道家的傳統(tǒng)里，它們在談?wù)撘庾R的時候，跟現(xiàn)在建立在情感、理智、意志三分上面的想法，可能不太一樣。儒、道傳統(tǒng)里面的心靈，或者說“心”的這個概念，大概跟我們現(xiàn)在建立在康德基礎(chǔ)上所了解的意思，不太一樣。簡單來說，在儒家、道家里面談心靈，最重要的功能或者屬性，可能不是情、意、志，而是“氣”。儒家、道家在談到“心”的時候，一定是連著氣，也就是沒有離開氣的這樣一種“心”。大家都知道，朱子有一句名言“心者氣之靈”，這個概念其實是共法，問題就是這里的“氣之靈”，你要怎么去理解。這句話是共法，不管是王陽明或朱子，不管是孟子或莊子，當(dāng)他們談到意識的活動、精神的活動時，底下一定是連著“氣”來談，而“氣”又構(gòu)成了身體的一個基礎(chǔ)，我認(rèn)為這是共相。

這樣一種說法，使得儒家或道家在反省人的主體、人的精神構(gòu)造的時候，有一種身體的縱深——我們所有的意識活動、直覺活動、主觀活動的背后，其實都連著身心基礎(chǔ)，它既是作為意識背后的基礎(chǔ)，情、意、志分化前的統(tǒng)一，也是身心背后的統(tǒng)一。也就是說，“氣”既是一個意識哲學(xué)的概念，也是一個身體的概念，我們的身體背后有一個“氣”的基礎(chǔ)。這些東西不管怎么去解釋，在中國的傳統(tǒng)底下，在哲學(xué)里頭或者在小傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)里面，都是這樣子來看的。我覺得這是一個很基本的前提，它跟我們現(xiàn)在對意識的想象不太一樣，而這就會帶來很大的一種差別。這種差別，簡單來說，當(dāng)你的這種主體不是從心靈這邊來看，而是從“心”跟“氣”的連接來看，或者用我的語言，從“形—氣—神”(這個神當(dāng)然就是心)來看，我們對主與客或者對身體與世界之間的關(guān)系，就會有一種很不一樣的想象。

這里就是回應(yīng)陳榮灼先生前面所講的，梅洛-龐蒂的那些概念，比如說“世界的身體”，或者是reversal，主客之間的回蕩，大概可以在儒家跟道家身上找到相同的表達。一個最直接的范例，例如劉蕺山用到很多身體的意象，他講到最后對道體的一種解釋，我們的工夫修養(yǎng)到最后怎么呈現(xiàn)？他用的就是一種大身——整個世界是一個大的身體。劉蕺山對佛教有一個批判：禪宗講我們要認(rèn)識父母未生我之前的面目，他說這樣的一種理解還不夠深刻，因為父母未生前的面目，還是一種“自我”的概念，這里所謂的“先天”，還是放在一個廣義的個體或者主體底下來呈現(xiàn)的。劉蕺山認(rèn)為，一個真正的徹底發(fā)展應(yīng)該是認(rèn)識“世界未生前的面目”，也就是說，“我”的這個概念，到最后要跟“世界未生前”連接在一起，他稱之為“大身”。像這種表達，在劉蕺山那邊十分常見，這種大身的概念，如果用我的語言再把它詮釋一下，我會認(rèn)為就是整個《易經(jīng)》傳統(tǒng)所說的“道體”——道體的概念就是世界身體的概念，你的主體到最后就融進氣化流行里頭，大身就是以世界為最終的一種概念。我想可以這樣子來講，儒家跟道家在這方面有一個共通性，就是說這個氣化主體，在《莊子》有，在《孟子》也有，在《易經(jīng)》也有，從氣化的主體發(fā)展到大身或者道體的概念。我們在了解儒、道之間的共同基礎(chǔ)的時候，可以留意這方面應(yīng)該是它們共同分享的成分。

最后，還可以提到一個問題。因為儒家接受《中庸》《易經(jīng)》，講世界的誠明，講道體的創(chuàng)生，也就是說，這世界本身有一個內(nèi)在的意義。這個世界本身就是一種價值，天理就在萬物、在自然身上。自然本身有一個內(nèi)在的意義，它不是物質(zhì)，在某方面，它也有一種潛存的主體性，也就是說，自然本身有一種善的屬性，當(dāng)然這個善，你要怎么解釋它，會是個問題。理學(xué)家用“理”來解釋，這世界本身是有秩序的，秩序本身就是價值，到最后我們所謂的“世界身體”，或者“大身”，或者“道體”，就是一個天理的展現(xiàn)、就是價值，這點大概是理學(xué)家共同接受的，而民國新儒家也是這樣接受。但是，問題在于通常它們不太愿意把這個留給道家，它們會認(rèn)為道家在這方面是沒有的。最明顯的例子是牟宗三，牟先生講境界形態(tài)的形而上學(xué)，講道家所謂的“道”后面雖然有一個形而上學(xué)跟世界的關(guān)系，但是在道家，世界本身就不可能是reality，不可能是個誠，里面不會有價值屬性。我想，透過前面的說明重新檢視這個問題，可以有不同的看法。

事實上，不管從文獻上來看，還是從思想體系來看，我認(rèn)為很明顯地《莊子》講“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。這種“理”或“天理”的概念，在《莊子》里是非常明顯的。事實上，“天理”這個用語，最早的出處就來自《莊子》。而且，這個概念還不是邊緣的，它連接著對自然的觀照和實踐。比方說，人跟這個世界總是要互動，要不然就不會有人文的世界。在人文的世界里面，一定要有這種互動而產(chǎn)生價值的創(chuàng)造，沒有這樣一種互動，人文事業(yè)就不能談。而在當(dāng)代，最近這二三十年來，尤其在臺灣，如果說有一個比較大的突破，或者比較大的特色，大概就是肯定《莊子》哲學(xué)具有人文的向度。其中很重要的一點就是，因為自然本身有天理，那你跟萬物之間的互動，就是以天合天、以理合理。像這樣的講法和概念，在《莊子》和朱子其實是沒有兩樣的。朱子講說，你要向外去格物窮理，這個“理”到最后跟你的內(nèi)在是一致的，但是過程卻是免不了的。其實，這樣的說法就來自《莊子》，庖丁解牛的時候，人的主體跟外在之物的理之間，有一種和諧、合一。像這樣的概念，等于肯定了在自然本身有一個內(nèi)在的價值涵攝在里頭。

如果我這樣的說法，是可以成立的話，那么儒家和道家同樣有身體主體、氣化主體的概念，而且我們的主體背后與世界連接，到最后就會類似有一個世界的身體，用我的語言就是“道體”。這種道體不是虛的，道本身就在自然中展現(xiàn)，自然本身就有一個價值的含義，有一種潛存的，如果一定要用萊布尼茲的說法，那就是自然本身有一個不是那么精致的、不是那么完整的perception在里面。如果這樣的說法成立，我們對儒家、道家在當(dāng)代應(yīng)該扮演什么角色，或者要面對什么樣的敵人，也許就可以重新來定位。這大概是我對今天的主題，先做這樣的一個鋪陳。謝謝。

鄭宗義：按照賴錫三老師給我的提議，我會先就兩位老師的講話做出回應(yīng)，然后再請他們兩位作補充。最后，因為在線來了很多參與者，也應(yīng)該讓他們有機會發(fā)言，達到交流的目的。

首先，“在世共生的時代意義”這個主題讓我想起25年前的一樁舊事。那時我才剛進中文大學(xué)哲學(xué)系任教，讀到了日本學(xué)者尾關(guān)周二(Ozeki Shuji)的一本書，名為《共生的理想》(9)參見尾關(guān)周二，卞崇道譯《共生的理想》，中央編譯出版社1996年版。，并在系內(nèi)老師的讀書會作了一個詳細(xì)報告。可見，“在世共生”或者“共生”這概念，早于上個世紀(jì)末，已經(jīng)有日本學(xué)者提出來。所以，下面我想先分析“在世共生”是個什么樣的問題，然后盡量把剛才榮灼、儒賓老師的發(fā)言置于這個問題的脈絡(luò)當(dāng)中，讓我們能更好地理解與把握。

在生活的經(jīng)驗和直覺中，我們不難發(fā)現(xiàn)“共生”是個十分重要的問題。因為從某些經(jīng)驗來看，我們就是處于共生的事實當(dāng)中。比方說，現(xiàn)在我們身處不同地域，卻可以通過互聯(lián)網(wǎng)、通過現(xiàn)代科技，一起在在線碰面開會，這說明了大家都在一個全球化(globalization)的大網(wǎng)絡(luò)內(nèi)。雖然“共”是事實，但它也帶來不少問題；近年來討論最多的是氣候變化、環(huán)境保護、貧窮問題等?，F(xiàn)今人類科技的兩大領(lǐng)域，即生物科技和人工智能，發(fā)展到最后都不免會碰到全球化的問題。在全球化的背景下，一開始我們仿彿覺得全世界是榮辱與共的，可是事實上又不是這樣子。我們會發(fā)現(xiàn)這當(dāng)中的許多問題，其實是很復(fù)雜的，有著“共”與“不共”的各種張力和沖突。

比如說，歐盟的成員國因為在歷史文化方面比較接近，好多年前，就想著如何聯(lián)結(jié)成一個強大的整體，結(jié)果經(jīng)過多年努力成立歐盟。但現(xiàn)在你看它們自己在不少問題上又不想老是被捆綁在一起，英國的脫歐是個典例。最近Covid-19引發(fā)所謂疫苗民族主義(vaccine nationalism)，即疫苗應(yīng)先供應(yīng)給自己的國民，當(dāng)然是有錢國家先打，打完以后，剩下的才會分給其他國家。另外，美國上任總統(tǒng)特朗普(Donald Trump)，不是高舉美國先行、白人至上的旗幟嗎？這些都說明“不共”的反彈是非常厲害的，好像我們正走在從“共”變回“不共”的回頭路上。一些政治家甚至認(rèn)為，要解決“共”與“不共”的矛盾，不能只靠“國際”(international)的形態(tài)，就像聯(lián)合國已運作多年，卻經(jīng)常發(fā)現(xiàn)它其實是很勉強、很無能為力的，因而我們得設(shè)想“超國家”(supranational)形態(tài)的可能。

所以，我們知道“在世共生”是個很復(fù)雜的現(xiàn)實問題。而哲學(xué)思考就是將問題帶入概念世界來仔細(xì)剖析。于是，我們發(fā)現(xiàn)這問題并不是現(xiàn)代人才有的，盡管在現(xiàn)代這問題變得十分迫切。首先，共是一、不共是多；在古希臘哲學(xué)中，已經(jīng)出現(xiàn)“一與多”的討論，《莊子》亦有“天地與我并生，而萬物與我為一”的話。其次，共與不共涉及“自我”與“他者”的關(guān)系；20世紀(jì)歐陸哲學(xué)出現(xiàn)philosophy of otherness的潮流，而中國古典哲學(xué)也早已觸及“彼與此”“彼與是”“己與他”“己與人”的思考。此外，共是相內(nèi)(inclusive)、不共是相外(exclusive)；這用先秦墨子的話說，即“兼相利”與“交相惡”。實際上，共與不共并不純?nèi)皇欠谴思幢说模袷莻€光譜。因為就算我是個民族主義者，比如所謂的美國至上主義，但我還是跟美國人共，只是跟非美國人不共而已。我們不可能絕對不(與人)共，只是常常從“不共”一步步走向更多更大的“共”，或者有時倒退回去。在古典哲學(xué)當(dāng)中，這是個內(nèi)外問題。

一與多、彼與是、內(nèi)與外，這些命題在古典哲學(xué)中早已出現(xiàn)，在哲學(xué)的發(fā)展中也被反復(fù)探討過。所以，我們當(dāng)然應(yīng)該好好使用這些思想資源來思考“在世共生”。不過，從事哲學(xué)研究多年，近來我開始關(guān)注，在挖掘思想資源、理清問題線索后，還有如何實現(xiàn)的問題。這就是說，不管觀念說得多美好多動聽，到頭來，它如何可能實現(xiàn)，也是我們得進一步思考的。不過，今天還是讓我們聚焦到思想資源上來。

在共生問題上，我們首先想到的是，如何打破界限？也就是說，要怎么打破“不共”的界限？而這便牽涉到剛才兩位老師都談及的身體跟心靈或者說身體跟精神意識的關(guān)系。從傳統(tǒng)哲學(xué)的視角看，我們一般以為，那個“隔”是源于身體跟他物的分別，這是“隔”的根源。我的身體跟你的身體就是隔了，它們占據(jù)著不同的時空。但在感覺、思想上，我們又是能相通的，這是由于心或者精神的作用，所以中國人講心心相印、心意相通?！巴ā币啃?，相反，身體或者物質(zhì)只是消極的因素，是構(gòu)成“隔”的根源。并且當(dāng)它們形成“隔”以后，便得靠心或精神來打破，達到通的可能。這是一個基本背景，傳統(tǒng)上是這樣講的。

由此來看，榮灼與儒賓老師都在提出批評。他們邀請我們重新考慮：要打破界限、打破“隔”的可能是不是只在“心”，而不在“身”或“物”？他們思考的參照與背景，部分是來自當(dāng)代中國哲學(xué)對研究范式轉(zhuǎn)換的探索，部分則是受到現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的影響。先說后者，我們都知道西方哲學(xué)從啟蒙開始，17、18世紀(jì)是“主體性”(subjectivity)的高揚，從主體性講求理性批判，再變而為意識、精神哲學(xué)，講求reason、mind、spirit。當(dāng)然，相關(guān)的反彈亦是從啟蒙以來就開始，即強調(diào)比起“心”或者“精神”更重要的是“物”。首先，有馬克思(Karl Marx)的唯物主義(materialism)，但不只這條思路。隨著現(xiàn)代科學(xué)的長足發(fā)展，在20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，還有大盛于英美的新自然主義(Neo-naturalism)，提倡回到物質(zhì)或基本事實(basic facts)來了解心靈，也就是心靈活動跟大腦的關(guān)系是什么。另外，便是榮灼老師提到的，在歐陸哲學(xué)中，從胡塞爾(Edmund Husserl)、海德格爾(Martin Heidegger)到梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)等逐步突顯的living body、flesh。凡此種種都是對傳統(tǒng)意識哲學(xué)的一個重新考量。

回到當(dāng)代中國哲學(xué)，它的發(fā)展避不開西方哲學(xué)的參照影響。好像當(dāng)代新儒家的出現(xiàn)，除了扎根于宋明理學(xué)，很明顯有德國觀念論(German Idealism)的影響。因此，新儒家學(xué)者喜歡講道德的理想主義，強調(diào)主體性的概念，突出心性主體的重要。相較之下，他們對于“身”“物”“氣”便沒有那么重視，這是事實。我認(rèn)為，應(yīng)該從這個脈絡(luò)來理解榮灼與儒賓老師的一些重新思考。當(dāng)然、這些新的思考最終仍是必須得到中國哲學(xué)文本的支持。我們必須清楚認(rèn)識到，我們并不是在做西方哲學(xué)的弄潮兒，我們只是想吸收它可能帶來的啟發(fā)。換言之，如果它們的思考和學(xué)說是有意義、有價值的，則他山之石，可以攻玉，我們亦可以借它們來重新閱讀中國哲學(xué)，看看中國哲學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)里，能不能找到相應(yīng)的思路，是不是有文本的證據(jù)？甚至中國哲學(xué)中的近似思路可不可以反過參與世界哲學(xué)的探究，作出貢獻。所以，榮灼與儒賓老師要扭轉(zhuǎn)“身”和“物”的負(fù)面意義，重新肯定兩者在“共生”、在打破隔閡中能扮演非常重要的角色，這一點我是十分贊同的。的確，我們應(yīng)該重新闡發(fā)中國哲學(xué)中的“身”和“物”，看看能帶來什么不一樣的思想資源。

不過，贊同歸贊同，不能講到這里便結(jié)束，我還是應(yīng)該提出一些質(zhì)疑、商榷的意見，讓大家對相關(guān)問題看得更平衡一點。我有三點想法，首先，剛才兩位老師的重新思考似乎會引發(fā)出一個爭論，即要打破隔閡，從“不共”走向“共”，究竟是從“身”入手，還是從“心”入手？在此，我們不妨先考察古典中國哲學(xué)會怎么理解人存在的共同結(jié)構(gòu)，我認(rèn)為就是《大學(xué)》所說的“身—心—意—知—物”。在整個先秦儒家文獻中，我們都可以找到身、心、意、知、物這些概念，它們相互聯(lián)結(jié)構(gòu)成個體的人：你、我、他，通通如此。而在老莊思想中，雖然《老子》沒有出現(xiàn)“意”這個概念，但《莊子》是有的，例如《秋水》說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”；“言之所不能論，意之所不能察致者”。如果我們把“身—心—意—知—物”看成是人的在世結(jié)構(gòu)，同時也是人跟人相共的一個結(jié)構(gòu)，這樣不用等到西方哲學(xué)進來，我們其實早已注意到“身”與“物”?；氐街袊軐W(xué)文本，“身”這個概念從來就不是指物理的身體，物理的身體是“四體”；如果“身”只是物理的身體，則修身便只需要做運動了。所以，“身”應(yīng)是指人的存在域。對此，明儒羅近溪有精彩的演繹，他說“身”就是我?guī)е业母改?、妻子、兄弟、朋友，乃至天下人；換言之，“身”就是人存在的意義網(wǎng)絡(luò)，共在的意義網(wǎng)絡(luò)，因此才有“修身”的需要。至于“物”亦非純?nèi)坏奈锢砦?，而是不離人的意識或行動所及的物或事；換言之，“物”也是構(gòu)成人存在不可或缺的部分。

過去我們討論這些思想資源時，可能較受宋明理學(xué)、當(dāng)代新儒家的影響，在“身—心—意—知—物”的架構(gòu)上，將重點放在“心”的概念上來講，由“心”來帶動“身—意—知—物”。那現(xiàn)在是不是可以轉(zhuǎn)一個重點，從“身”的角度切入，由它來帶動“心—意—知—物”。如果這樣看，則其實不必去爭論“心”和“身”誰是優(yōu)位的問題。因為講誰是優(yōu)位，很容易讓我們以為某個概念是本原的(primary)，其他概念是次要的(secondary)，是從本原推演出來的。不論以何者為本，跟著都會引出很多不必要甚至無謂的爭論。實際上，我們不需要去爭論“身”和“心”誰更優(yōu)位，“身—心—意—知—物”是聯(lián)結(jié)在一起的，所以真正的問題應(yīng)該是：過去的演繹主要以“心”為主，去講身意知物，現(xiàn)在則轉(zhuǎn)以“身”為主，去講心意知物，看看這樣的轉(zhuǎn)換是不是可以講出一些更豐富的思想含義。我們應(yīng)該是去思考這個問題，而不是去爭論誰更優(yōu)位。這是我的第一個看法。

其次，中國哲學(xué)是怎樣理解“在世”這個概念，整個世界究竟是一個什么樣的世界？這里必須回到儒賓兄所說的氣化主體?！皻狻钡母拍?，老、莊講得比較多，例如，《老子》說：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”；《莊子》講造化是大冶、大爐、“游乎天地之一氣”。在先秦儒家孔、孟、荀那邊，講得不是那么多，主要是從經(jīng)驗層面出發(fā)，如屏氣、血氣，再到以氣為生命力，“氣，體之充也”，或以氣為一切存在物的能量基質(zhì)，“水火有氣而無生”。經(jīng)過兩漢儒學(xué)對陰陽思想的吸收，提出整個宇宙是感應(yīng)的，天地萬物都是相互關(guān)聯(lián)的(correlate)。最后，這些豐富的思想資源通通給宋明理學(xué)吸收消化了，變成儒、道的共法。我們看王陽明的《傳習(xí)錄》，他說瓦石為什么可以治病，即礦物為什么可以治病，正是因為整個世界是一氣流通的，萬物都是感通的，那當(dāng)然可以治病。如果中國哲學(xué)將人存在的共同結(jié)構(gòu)視為“身—心—意—知—物”，那我們不妨說一切存在物“在世”的共同結(jié)構(gòu)即是氣。這是儒道共享的概念，用氣化來說明“在世”的結(jié)構(gòu)。

而這里立即出現(xiàn)一個問題，就是儒賓兄談及的“理”?！肚f子》也有“理”的概念，如“依乎天理”“大理”“天地之理”“萬物之理”“知道者必達于理”等，儒賓兄覺得它可以解決氣化與理的問題。但將“理”跟“氣”作一對概念來使用，是從宋儒程伊川、朱子開始。此中我們又回到了老問題：即究竟“理”是優(yōu)位的，還是“氣”是優(yōu)位的？“理”是主宰的，還是“氣”是主宰的？我覺得這個爭論也是不必的，就好像前面講“身—心—意—知—物”是關(guān)聯(lián)的全體，“理”跟“氣”也是一體的兩面。從這角度看，差別只是在于觀察下手處：以理為主所解釋的氣，跟以氣為主所解釋的理，這兩者在理論和功夫修養(yǎng)上有什么不同？合而觀之，又怎么豐富我們的討論。

必須知道，“氣化”是個很復(fù)雜的問題，它本來是共生的，卻又出現(xiàn)不共生的情況，而且這情況不完全是人弄出來的問題。氣化是共在、共生的結(jié)構(gòu)，問題是氣化之后，它就囿于“形”，變成了形物、器物的“器”。氣化成了我跟你，我們就隔了，我的身體是我的身體，你的身體是你的身體；我的意識是我的意識，你的意識是你的意識；我的身體霸占了某個時空，比如坐在椅子上，你就不能坐下來了。氣化造成的形器，在時空中有廣延性和時間性，它就變成“隔”，甚至是“隔”的根源。大一點的隔，有地緣的“隔”、社會的“隔”、文化的“隔”，因為大家住在不同的空間地域和時間段落，有不同的生活環(huán)境，形成不同的文化傳承。這些文化既是“器”，也是flesh，我的同事劉國英，他是研究梅洛-龐蒂的專家，便提出“文化肉身”(cultural flesh)的概念，把梅洛-龐蒂的flesh擴展到文化，認(rèn)為這才是講flesh的完整意義。

我們的生活中有隔，隔是不通，但也可以通。當(dāng)不通的時候，很容易產(chǎn)生紛爭，文明的沖突便往往來自相互的不了解。大家坐飛機的時候就能體認(rèn)到這點。我以前比較胖，坐飛機很怕旁邊坐的也是個胖子，這樣他一挨過來，我就覺得討厭，為什么要挨過來呢？可是，如果是跟自己的家人朋友就沒有問題了，我們就算挨在一塊也沒有問題，還覺得是很親近、親和的接觸，這是身體親密(intimacy)的通。這里是個辯證的問題，你可以說它原來是共(通)的，也可以說它原來是不共(通)的；有時候我們需要共，有時候我們不想要共?！肮病迸c“不共”，可以是沖突的，也可以是不沖突的。我們要怎么描述這個辯證的歷程？

從在世或共在的結(jié)構(gòu)看，氣化是共，也是不共。從人存在的結(jié)構(gòu)看，身可以不通，也可以通；心可以通，也可以不通。所以，關(guān)鍵在于你如何讓它由不通變?yōu)橥?。此中，不管是儒家或老莊都沒有低估“心”的作用?！洱R物論》從隱機、吾喪我講起，到了《人間世》，成心變成游心、“虛而待物者也”的心齋?？鬃右舱f毋意、毋必、毋固、毋我，才能達到人跟人彼此之間的通感?？梢?，“無己”的概念，在儒家和老莊中都是非常重要的。當(dāng)然，在老莊那里，有比儒家進一步的發(fā)揮，就是“無己”的心，其實是一個虛的氣，“唯道集虛”。我覺得剛才儒賓有一句話很有意思，他說朱子的“心是氣之靈”應(yīng)該是共法，這是很對的。從一方面看，心當(dāng)然是“理”，但另一方面，心也絕對是“氣之靈”，否則如何講感通、講仁愛惻隱。心既能達到虛以待物，它又是身的一部分(“身—心—意—知—物”是個全體)，那么它當(dāng)然就是氣之靈?？墒?，我認(rèn)為觀念上的疏通可以這樣說，但要做功夫以及落實為社會制度，這是另一個困難。哲學(xué)思考是凌空的，凌空有它的好處，不會約化為經(jīng)驗的歸納研究，可是凌空的觀念也要回到現(xiàn)實世界，達到真正的啟發(fā)跟受用，這里還有一段要思考的距離。

最后，我再補充一點?，F(xiàn)在我們經(jīng)常從西方的功利觀念、效益主義來講榮辱與共，也就是說，如果我不待你好的話，最后吃虧的還是我自己。假使我們不把疫苗分給其他貧窮國家，這個世界就會有另外一部分人不能免疫，不能免疫的這些人，最終會影響到已免疫的人的生活，所以我們還是得慷慨一點，讓別人也可以打針，也可以免疫。這種思考方式，是從利益的角度來看事情，但我覺得這個理由不是很好。這用《莊子》的話說，其實是“相待”，是interdependent的觀點，它的限制在什么地方呢？有時候你得依靠我，在短時間內(nèi)是直接可見的事實，但我將來或者有需要反過來依靠你卻是很長遠(yuǎn)的，可能是10年、20年后，連我自己也想象不到。更重要的是，相待、依靠、求諸人很難無怨尤，很難不產(chǎn)生心理的壓力與困擾。這種建立在“交換”上的相互依靠，是不能持久的，且會制造更多的紛亂和爭端，因而它不能也不應(yīng)作為我們思考“共生”的基礎(chǔ)。

好，我說得比較多了?，F(xiàn)在讓儒賓跟榮灼作回應(yīng)，每人大概7至8分鐘，剩下的時間開放給其他觀眾。先請儒賓說話，謝謝。

楊儒賓：我盡量把握時間，剛剛我跟榮灼大概是從純粹哲學(xué)的角度，尤其從“主體”這個概念入手，去談“共生”的可能性。今天主持人說得沒有錯，在概念上談出一些道理，但是在現(xiàn)實上怎么落實，確實是個問題。所以，我想補充一個觀察，也許不是怎么落實的問題，而是已經(jīng)落實了。我從儒家的觀點上來說，可能還是有一點本位主義，但我想說的是，我們現(xiàn)在一直講“共生”，其實在我們的傳統(tǒng)里，“通”或者“共享”已經(jīng)是一個很重要的因素。當(dāng)然，有人會認(rèn)為這種因素發(fā)展到一個階段，是不是變得太籠統(tǒng)，以致很多事情沒辦法解決，可能也是有這樣的毛病。

在當(dāng)代世界，很大的一個問題就是沒辦法溝通，尤其在兩個領(lǐng)域：一個是宗教，另一個是民族問題。這兩種問題在當(dāng)代遠(yuǎn)比在中國歷代，要來得嚴(yán)重。并不是說中國歷代沒有這兩種問題，我想還是有的，但是相對之下，尤其宗教問題在中國基本上是非常少的，即使出現(xiàn)了宗教戰(zhàn)爭，也不會是主流，這跟其他文明的表現(xiàn)不一樣。我覺得，其中一個很重要的原因是，傳統(tǒng)儒家提供了各種文化溝通的可能性，例如六經(jīng)是儒家的經(jīng)典，透過《易經(jīng)》可以跟佛教、道教溝通，透過《詩經(jīng)》可以跟文學(xué)溝通，透過《春秋三傳》可以跟歷史溝通，透過《三禮》可以跟社會科學(xué)溝通。儒家傳統(tǒng)作為整個文明背后的一個廣泛的基礎(chǔ)，它確實提供了溝通的可能性，而且這個講法還不是后世個人創(chuàng)造出來的，早在儒家成立的時候，就是這樣的一個格局。

這就使得在我們的文化內(nèi)部，每個領(lǐng)域既有它獨立的發(fā)展，而領(lǐng)域之間又可以找到一種溝通的可能性。我覺得這套東西最有意思的，是在后來發(fā)展成三教論?！叭毯弦弧边@樣的講法，在儒家內(nèi)部也有人批判，說這個太籠統(tǒng)或者怎么樣，但是從現(xiàn)在的觀點來看，我們會發(fā)現(xiàn)這個概念有極大的好處。最大的好處是，儒釋道三教不是一種矛盾的關(guān)系，它構(gòu)成大家立足在一個共同的基礎(chǔ)面上，分頭發(fā)展。我們知道，宗教總是要涉及對重要經(jīng)典的解釋，當(dāng)然每一家的解釋會不一樣，比如在佛教，就不會把儒家、道家看得像佛那樣高，但它總是會給它們一個位置，把孔子當(dāng)成儒童菩薩等。盡管儒家可能會因此不高興，但這套說法最重要的意思就在于，三教之間在各個體系、彼此的教義底下，我們是可以接受的，它們不一定是矛盾的敵我關(guān)系，最多只是一種理論上的差距關(guān)系。

我會認(rèn)為，儒家在傳統(tǒng)社會一直扮演這樣一個很重要的角色，它使得三教都可以生存，并且有它們各自的意義。甚至不只三教，包括后來的耶穌會進入中國，它最重要的一個對話對象就是儒家。以至于現(xiàn)在，在中國發(fā)展的士林哲學(xué)，跟儒家的對話仍是一條主軸。我喜歡用一個比喻，就好像鄱陽湖或者洞庭湖與整個長江水系的一種關(guān)系，作為一種調(diào)整的角色，最后促成一個生態(tài)的平衡。這是我的一點補充。

鄭宗義：謝謝，儒賓?，F(xiàn)在換請榮灼兄回應(yīng)。

陳榮灼：我簡單想補充一句話，如前已提及，晚期梅洛-龐蒂用了一個德文詞語 “Ineinander” 來描述“世界身體”的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”(essential structure)，這十分接近華嚴(yán)宗所言“相入相即”。簡單來說，梅洛-龐蒂的最后一本書Nature:Course Notes from the Collège de France，就是要回到具有此一本質(zhì)結(jié)構(gòu)的“作為原始的存在(wild being)之世界身體”的“自然”去。這固然是其重構(gòu)謝林式自然哲學(xué)的目的，但在基本立場上卻與道家同調(diào)。

然后，我想再進一步回答“在世共生如何可能”這個問題。特別地，我想如果儒家要真正地回應(yīng)這個問題，則其本身的研究的范式一定要改變。簡單來說，就是要走出牟先生所講的那種“心學(xué)”框架，因為“心學(xué)”本身其實是把“心”看成是一種“意識”，所以“心學(xué)”也就是一種“心靈/意識哲學(xué)”(Philosophy of Mind/Consciousness)。那這樣會有什么問題呢？首先，這會忽略了身體之重要性。其次，其惡果就是它對“氣”就會比較貶低。像牟先生就只把“氣”看成是“形而下”的。這對應(yīng)于在西方康德就把“力”(force)只等同于牛頓所言的“物理力”(physical force)，而完全排斥萊布尼茲所言的“原始力”(primitive force)。此外，盡管康德也談到身體，但身體在其哲學(xué)中沒有扮演任何重要的角色。準(zhǔn)此而觀，為什么現(xiàn)在要談身體現(xiàn)象學(xué)？可以說，其中之一主要目的就是要走出“心學(xué)”的框架，特別地向只借用康德的哲學(xué)作為重建中國哲學(xué)的進路說拜拜。當(dāng)然我并不否定用康德思想詮釋中國哲學(xué)的好處，但只想強調(diào)：這種做法同時亦帶來很多局限——盡管這些局限我在這里沒辦法詳細(xì)講。作為一個例子，我只指出：這一期《鵝湖學(xué)志》(66期，2021年6月)中李瑞全和楊祖漢兩位教授有一個關(guān)于道德動力的爭論。不過，在我看來，他們所言的道德動力只有一個來源：就是“心”。我們廣東話常常說“有心無力”，即你有心要做，卻沒有力氣。我認(rèn)為，有沒有力氣這問題很重要，因為作為儒家之徒你要身體力行嘛，當(dāng)你沒有身體的時候，哪里會有動力？即使朱子已強調(diào)：在未發(fā)之中已經(jīng)有“修心”的問題，因為身體已經(jīng)在那里動了。所以，在朱子來說，道德動力不在“心”，而是在乎“修心”。因此，若把“心”看成是唯一的道德動力，則在講《易經(jīng)》的時候怎么講生生呢？又講《孟子》的時候又怎么講知言養(yǎng)氣、怎么解釋浩然之氣呢？這一切的病源便在只是把“氣”看成是形而下的。這樣一來，身體就只能是一K?rper，即是一objective body，于是根本忽略了身體作為living body之可能性?？墒?，若沒有這living body，那就談不上世界身體，從而于“在世共生如何可能”一問題上，儒家就沒有發(fā)言權(quán)了。因此之故，在哲學(xué)研究上儒家要有一個范式的突破，就是要往身體現(xiàn)象學(xué)走。這樣，當(dāng)身體變成一個正面的概念時，講“養(yǎng)氣”就會不一樣，而講朱子也會通很多，而講《周易》就可以容易地照顧到其中所言之“生生不息”的意涵。

鄭宗義：謝謝榮灼，時間掌握得很好。我們還剩大概十幾二十分鐘，讓參與的朋友提問題。想發(fā)言的朋友，可以unmute直接發(fā)言，也可以在chat room打下你的問題，由我代為讀出。

剛才榮灼的發(fā)言，我能理解。就是說，現(xiàn)在我們推動中國哲學(xué)發(fā)展，要注意心學(xué)傳統(tǒng)的局限。但在我看來，學(xué)問是可以相互發(fā)明的。有時候，我們換個角度思考問題，也許會得出更豐富的思想。然而這不是說，你對我錯，還是誰對誰錯的問題，而是我們用了不同的角度來思考，最后大家的觀點是不是可以相輔相成，變成更加全面的一種了解。所以，不是說換另外一個范式就一定講得更好，舊的范式的合理性和限制，也應(yīng)該同時承認(rèn)。好的，現(xiàn)在我看到王華老師在chat room提問了，她的問題是：儒家與道家對“共生”的追求，背后的動機是否有所不同，共生的形態(tài)是否也有所不同？兩位是不是可以簡單回應(yīng)一下。

陳榮灼：如前面已提及，朱子在《周易本義》有一個區(qū)分：“變易”和“交易”。準(zhǔn)此而觀，道家的重點在說“變易”。簡言之，變易就是指陰陽互為轉(zhuǎn)化。至于“交易”則是指陰陽交匯、合二而為一。這使“生生”成為可能。此一概念為儒家所專有。不過，雖然儒、道兩家的關(guān)心不一樣，但是仍然可以把它們結(jié)合起來。

楊儒賓：我想大概是這樣：儒家跟道家都談到“共生”，而且不能用“非人文”的角度去界定道家。但是可以這么說，歷史跟政治這兩個領(lǐng)域是儒家非常重要的關(guān)懷，在道家這部分基本上沒有或者是很淡的。道家講“氣”的時候，不會跟歷史意識結(jié)合在一起，可是在儒家，尤其像王船山或者《易經(jīng)》哲學(xué)，它的時間意識、歷史的意識跟文化的意識是連接在一起的，這大概是儒、道兩家在共生哲學(xué)上，偏重很不一樣的地方。

陳榮灼：我想再重申：若要充分回答“在世共生如何可能”，則儒家就必須跟道家合作。但是，如果只是停留在“心學(xué)”的層面，那么大概就很難出現(xiàn)儒、道的合作之可能性。所以，我認(rèn)為必須往楊儒賓所提倡的“氣學(xué)”方向去發(fā)展這種可能性。

鄭宗義：哎呀，我應(yīng)該守住主持人的本分，但實在忍不住想插一句話，榮灼兄這個判斷，我是不同意的。有時候，只有“心學(xué)”才可能通。例如，回到明末，為什么能推動三教合一，這跟陽明心學(xué)有莫大關(guān)系，當(dāng)時反對三教合一，主張要嚴(yán)辨三教、力辟佛老的，反而是朱子學(xué)者。從這個意義上來講，“心學(xué)”反而更能提供溝通的可能性。接著，蔡瑞霖老師要提問，是嗎？

蔡瑞霖(臺灣警察學(xué)校)：是的，我有看法請教。我非常同意鄭宗義教授說的“哲學(xué)不能解決世界問題”是針對“世界現(xiàn)實如何可能”而說的，其實哲學(xué)家對此往往顯得無能為力。

每一個人雖然相隔，彼此卻可以共生，盡管他可能是“寄生”，但是他贊成一個更大的共生。這也呼應(yīng)陳榮灼教授提到的，關(guān)于華嚴(yán)宗是法界的世界觀，落實在相應(yīng)的“理事無礙”中，借此提出了解海德格爾的縱貫系統(tǒng)，至于“事事無礙”則用來說明梅洛-龐蒂的橫攝系統(tǒng)，若我能跟隨此而充分掌握住的話，仍然存有一個小問題——即：如何將成佛的可能上說的“如來藏心自性清凈心”暫時擱置，而特別專注在“法界”的概念上，這樣才可以說“遍歷一切法”。換言之，民主的共生應(yīng)該是在華嚴(yán)宗(如來藏心或清凈心如何運用到)“事事無礙法界”上，要先保住這個現(xiàn)實場域才行。不知道陳榮灼教授能否同意我順推的小問題。

借由黑格爾的說法，蔣年豐乃歷史的“氣化”和“理與事的辯證”發(fā)展而共生之觀點，尤其是“氣化”觀，恰恰在黑格爾辯證環(huán)節(jié)中是非常重要的絕對精神之理性的“感性顯現(xiàn)”。

楊儒賓：落實到現(xiàn)實上，確實有一個法政主體要被提出來，但就我的了解，包括黑格爾講的那個法政主體，最后可能不只是民主政治，它背后還是跟文化風(fēng)土有一個比較深的連接。

鄭宗義：我也插一句話，剛剛講到法政主體，意思好像是說，必須去思考“共生”理念落實在制度上的一些問題。但我是這么想的，其實“共生”已經(jīng)是個現(xiàn)實問題，“法政主體”跟“非法政主體”、“民主”跟“非民主”的共生是否可能？這并不是說，我們要先達到一致才能夠共生；究竟是“勞神明為一”，還是“道通為一”，《莊子》是意識到這區(qū)別的。好的，許慧玲是不是有問題？請發(fā)言。

許慧玲(臺南大學(xué))：老師好，我是許慧玲，目前在臺南大學(xué)擔(dān)任兼任助理教授。之前還在臺灣中山大學(xué)讀書的時候，賴?yán)蠋熢垪钊遒e老師來演講；那時候，我第一次接觸到《儒門內(nèi)的莊子》，此后就從“心氣合流”的角度研究王船山，并朝向儒道共生去思考。學(xué)生對這方面極有興趣，想將研究的材料擴展到外國學(xué)者的著述。我想請問老師：“如果不是東洋的學(xué)者，而是從西方學(xué)者來尋找，有哪幾個學(xué)者講到‘心氣合流’以及‘人與世界’的聯(lián)結(jié)？”我目前的研究掌握到維也納大學(xué)的華爾納(Fritz Wallner)教授，他有人與世界聲息相通的討論，但那是因為他涉獵中醫(yī)。學(xué)生想更進一步發(fā)問：“西方學(xué)者里，如果不是因為研究中醫(yī)，是否有人討論華人的‘心氣合流’與‘人與世界’的聯(lián)系?”謝謝老師！

鄭宗義：我記得好幾年前，儒賓兄跟“中研院”文哲所何乏筆(Fabian Heubel)是不是組織了一個力量哲學(xué)的讀書會。那時候是不是已注意到，歐洲一些學(xué)者在談“能”或“力”的概念，跟中國哲學(xué)的“氣”可以相通？儒賓兄，請幫我們做個補充。

楊儒賓：當(dāng)時是討論孟柯(Christoph Menke)的力量美學(xué)，在這方面我其實不很熟悉，錫三和乏筆可能更熟悉一些。我當(dāng)時主要的對話對象是日本的湯淺泰雄(Yuasa Yasuo)，其實我一開始要處理的問題，跟湯淺泰雄沒有直接的關(guān)系。但是當(dāng)我有了“氣化主體”的身體觀念之后，再回頭重新檢視他的說法，就覺得我們兩個人的進路是很像的。在這里頭，有一個共同的因素，就是背后都有一些哲學(xué)以外的資源，比如說醫(yī)學(xué)、靜坐等，這是幫助我們進入到身體哲學(xué)的重要管道。大概是這樣子。

鄭宗義：我看到chat room有兩個問題，先請儒賓跟榮灼做回應(yīng)。最后，我們再請賴錫三老師發(fā)言。第一個問題是臺大哲學(xué)系的陳志強老師，他說《孟子》講“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”，王陽明講“身的主宰是心”，都是從“心”說主宰的，現(xiàn)在重新強調(diào)“身”，講所謂“氣化主體”，那我們是不是可以反過來說“身是心的主宰”？如果要講“身”是主宰的話，在儒家的文本中，有什么根據(jù)？

陳榮灼：其實，我從來沒有說過“身體是主宰”。我之立場應(yīng)該是說：心乃主宰，現(xiàn)在必須注意的是當(dāng)這個“心”在主宰的時候，你怎么看你的身體、你怎么用你的身體？你是把身體看成K?rper，還是living body？換言之，你是把身體看成object，還是把它用成subject？

楊儒賓：心是主宰，這個不會有問題。在所有的萬物當(dāng)中，確實只有人的意識特別發(fā)達。不只是儒家將意識心靈看作是發(fā)動機這樣的角色，在任何有工夫論傳統(tǒng)的教義里，都免不了有這樣的主張。但是，有這個主宰，跟我們說這個主宰的背后有一個更大的基礎(chǔ)，這兩者并不矛盾。講“心”的時候，一定連著“氣”或者連著大身、連著世界的身體。

鄭宗義：還有一個問題是深圳大學(xué)的王順然，他說在思考相關(guān)問題時，是先透過“共生”去談身心的非二元，還是先討論身心形態(tài)，再關(guān)聯(lián)對“共生”的思考？這或許不成問題，因為兩方面講都是可以的。儒賓跟榮灼有沒有回應(yīng)？

陳榮灼：作為總結(jié)，我要說的是：由于討論的主題是“在世共生”，我便順著康德的路數(shù)提問:“在世共生如何可能？”而我個人認(rèn)為要充分回答這個問題，首先就必須要從“心學(xué)”轉(zhuǎn)到“身體現(xiàn)象學(xué)”的研究范式。其次，就必須透過儒家跟道家的合作。一方面道家擅長講“變易”，而儒家則多了一個“交易”的概念，這樣兩邊合作而可進而有一十字格局打開，就好像是透過華嚴(yán)宗之進路能夠同時掌握“事事無礙”和“理事無礙”般于身體現(xiàn)象學(xué)中有梅洛-龐蒂和海德格兩種形態(tài)。

鄭宗義：最后，賴錫三老師要發(fā)言嗎？

賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)：陳榮灼先生與楊儒賓老師，對我個人的學(xué)術(shù)思考影響深遠(yuǎn)，在我的觀察里，他們對臺灣50歲以下的許多學(xué)者，也有諸多影響和啟發(fā)。對于楊老師跟陳先生的發(fā)言，鄭宗義教授也做了非常好的回應(yīng)，試圖進行溝通。至于后面討論到楊老師和陳先生是不是要用“身”的優(yōu)位性，去取代“心”的優(yōu)位性？我想，未必要這樣理解。

我自己是用學(xué)術(shù)歷史辯證的觀察角度，來看待兩位老師的學(xué)術(shù)譜系。這么說吧，牟先生的意識哲學(xué)或主體性哲學(xué)，是想用“心”來對治他那個年代唯物哲學(xué)所帶來的弊病，為此，突出“心”的關(guān)鍵性和超越性是很重要的，可是當(dāng)“心”的優(yōu)越性被抬得太高、太圓滿的時候，整個思路又好像落入了另一個極端。所以楊老師他們那一代的學(xué)術(shù)工作之一在于“調(diào)節(jié)”，重新調(diào)節(jié)牟先生所打開但也可能封閉其他可能性的大系統(tǒng)論述。對我來說，談“身”的問題或談“氣”的問題，絕不是說要取代“心”的重要性，而是想要談出一種不偏心也不偏物的“中道”系統(tǒng)，而可以重新描述中國哲學(xué)的中道系統(tǒng)的核心概念，便和“氣”有著密切可能性。或者說，完整地描述氣論，可以為心物之間的平等辯證關(guān)系，找到中道描述模型。如何說？不只“心是氣之靈”可作為共法，其實“氣是體之充”也是共法，“氣”在所謂“形─氣─神”(或者“物─氣─心”)的三元結(jié)構(gòu)里，就是作為溝通兩邊的中介。談心或神的超越性作用，不能談到有心無力。而談物或形的具體性落實，也不能談到完全否定了超越可能。而“氣”就是不離兩邊又中介兩邊(體是氣之充，心是氣之靈)，“氣”正好具有作為溝通的中道橋梁作用。

如果我的這個理解可以成立的話，就可以接續(xù)回應(yīng)鄭宗義教授今天談到的對“共生”更加復(fù)雜而帶有辯證性的定義了。就是說，如果共生不只是一套理念，它必須要面對實存的處境以及眼前的“不共”狀態(tài)，也就是我們應(yīng)該承認(rèn)，沖突、矛盾、邊界、不通，恐怕是人類社會永遠(yuǎn)無法全然消除的狀態(tài)。那么，“身”剛好就像是一個中介的邊界概念，它像是門一樣，可以打開也可以關(guān)閉。例如《老子》說“吾有身”，當(dāng)我們把身體給“占有”的時候，雖然能凸顯出自我的界限，但它同時也就帶來不通、隔礙，甚至排他；可是我們也不可能不要這個“我有”的身體，身體的占有帶來邊界，但也帶來個我性的風(fēng)格化，甚至文化的差異化、獨特性，也就體現(xiàn)在這樣的文化身體、社會身體的象征上。也就是說，身體具有中介性的特殊位置，它具有“能關(guān)”也“能開”的雙重性，而且這個“開/關(guān)”的“之間”性質(zhì)，亦即同時具有“通”與“不通”的共在吊詭性。確實，在復(fù)雜而真實的共生關(guān)系里，沒有絕對的一通全通，因此如何正視沖突、矛盾、有邊界的現(xiàn)實處境，來描述一種“礙而不礙，不通而通”的豐富性，這種吊詭共在的中道模型，就像“形─氣─神”的三元架構(gòu)，“氣”既描述了“形與神”之間的張力，也描述了“形與神”之間的轉(zhuǎn)化。換言之，“氣”論在“同一”與“差異”之間，是否具有談出更為復(fù)雜的共生哲學(xué)的潛力，是值得探討的。對此，楊儒賓老師和陳榮灼先生，已經(jīng)做出重要的學(xué)術(shù)成績了。

我想，在鄭宗義教授的描述里，其實已經(jīng)把共生的辯證復(fù)雜性圖像給描摹出來了，再且我們不必急著去爭論“心”具優(yōu)越性，或者“氣”具優(yōu)越性，反而可以思考一種學(xué)術(shù)的歷史處境與時代回應(yīng)，學(xué)術(shù)工作背后的深層關(guān)懷，可能都有它回應(yīng)時代、救治時代的故事。例如楊老師和陳先生處于后牟宗三哲學(xué)時代，他們不得不回應(yīng)“氣論”被低估、“身體”被低看的哲學(xué)限制，因此不得不突顯氣論、身體的重要性、必要性，但進到他們對氣論和身體的細(xì)部討論來看，心與神的重要性和必要性，依然存在，只是在一個“形─氣─神”的中道架構(gòu)而被重新定位與描述而已。而氣論這個具有中道模型的描述，對我來說，有可能把“形─氣─神”的系譜描述得更清楚，同時也提供我們思考“共生哲學(xué)”的復(fù)雜豐富性。

最后，今天我們談到了蔣年豐先生，他跟儒賓老師、榮灼老師是同一輩的開創(chuàng)性學(xué)者，在我們的年輕時代，這些老師都給我們留下了心理撞擊，不只在學(xué)術(shù)上面，還包括整個人格特質(zhì)、哲學(xué)的實踐方式，等于種下了后來的哲學(xué)種子，這些種子到現(xiàn)在都還在生長當(dāng)中。今天的對談帶有濃厚的紀(jì)念性質(zhì)，充滿了存在感受的滋味，謝謝兩位先生。我把時間交回給鄭老師，由您來總結(jié)。

鄭宗義：我很同意，進行討論，最重要的目的是要造成思想的互相碰撞，讓大家可以獲得一些啟發(fā)。我也很同意，在討論“共生”時，共生并不是就變成“同”了，共生不是要我們變成一樣的東西；共生是“和”，卻也是不同的。其實講“共生”已經(jīng)假定了不同(或不共)，然后再在這上面講共生，如果大家已經(jīng)是一樣的，根本不需要談共生。換言之，共生是在不同的基礎(chǔ)上，思考如何去達至和諧，用儒家的話說，就是“和而不同”。而共生當(dāng)中永遠(yuǎn)有不共的，這是個復(fù)雜的辯證關(guān)系：我們永遠(yuǎn)在“不共”中尋找“共”，在“共”中分出“不共”，這恐怕就是我們所要面對的“在世”結(jié)構(gòu)。

剛才賴?yán)蠋熝a充說，他很能理解儒賓和榮灼想要走出當(dāng)代新儒家的研究范式。那我想說的是，我能理解，可是“不共”啊！“不共”的原因并不是我走不出來，而是我從來沒有覺得自己困在里頭，所以也沒有一定要走出來的問題。對我來說，一個明顯的事實是，我們有明顯的“不共”，就是大家對當(dāng)代新儒學(xué)的吸收與受教的地方并不一樣。對我來講，我沒有困在里面，隨時可以出來，又隨時可以回去，所以不感到轉(zhuǎn)換范式的迫切。

然后，我覺得今天的討論還有不少細(xì)致的問題，如果要充分展開，得補充論證和文本詮釋等。實際上，我自己在兩位主講人的發(fā)言中，學(xué)到了很多的東西。我知道他們一直都在摸索跟嘗試一種新的研究范式，就是從“身”的角度、“氣化”的角度、“物論”的角度去重新演繹中國哲學(xué)的思想傳統(tǒng)，希望可以打開新的局面，在思想上帶來更豐富的內(nèi)容，這是我很期待的。而且我覺得這個努力的方向也是正確的。當(dāng)然，他們講出了有用的東西，我自己也會借來用，因為我們追求的是思想的善化，而不是墨守成規(guī)。但反過來說，舊的觀點對新的視野也未嘗沒有攻玉的作用，我們不能說，舊的全部都是錯的。也許我們可以用朱子那句“心者，氣之靈”的話來補充“心即理”；理也是氣，理、氣本來就是合的，在朱子思想中，理、氣是不離的，不可能只有理沒有氣，也不可能只有氣沒有理。從“心者，氣之靈”來看，身是氣，心也是氣；心是理，身也可以是理。修身以后的“身”就是“理”，行住坐臥全合規(guī)矩，就是理的表現(xiàn)。同樣，心是主宰，氣也可以做主宰；《孟子》說氣能夠反動其心，這是不好的狀態(tài)，而好的狀態(tài)是浩然正氣。所以，我想這些問題都可以再進一步討論商量。讓我們再次感謝今天兩位主講人楊儒賓教授和陳榮灼教授。最后，也感謝賴錫三教授組織了這樣一場有意義的對話活動。

對我而言，這樣的對話活動是很重要的。怎么說呢？在一個意義上，我覺得現(xiàn)在我們好像又回到唐、牟的時代，只是背后的原因不一樣了。我們看唐先生跟牟先生的著作，里面沒有引用別人的東西，最多是唐先生引一下牟先生，牟先生引一下唐先生，也沒有注腳說明參考過什么其他研究。因為在他們那個年代，中國哲學(xué)的研究還處在開拓階段，可以憑借的其實不多，不需要特意去參考其他著作。而到了今天，在大半個世紀(jì)過去以后，我們同樣不大注意別人的研究，但背后的原因完全不同。我們大概知道有不少著作寫過相同的題目，但正因為太多，實在沒有足夠時間去詳細(xì)閱讀，披沙揀金，所以要么就索性不讀，還可以說研究是自己的原創(chuàng)；要么讀得粗疏草率，未有恰當(dāng)了解便妄加批評。在這樣的情況下，參加一場對談討論大有幫助。比方說，因為要當(dāng)主持人，我就得要求自己仔細(xì)閱讀儒賓兄《儒門內(nèi)的莊子》有關(guān)的部分?？梢姡瑓⒓訉φ勀艽龠M學(xué)者去認(rèn)真閱讀同行的研究成果；大家在對話之前，一定要把對方的著作多看幾遍，不然講錯就不好了。所以十分感謝賴錫三教授舉辦這場很有意義的對話，也期望他將來可以再舉辦多些。