揚(yáng)雄樂教思想探析

張小雨

揚(yáng)雄（前53—18 年），字子云，蜀郡郫縣（今四川省成都市郫都區(qū)）人，是西漢后期最有代表性的儒者之一。曾鞏所著《筠州學(xué)記》一文曾對(duì)其評(píng)價(jià)道：

周衰，先王之跡熄。至漢，六藝出于秦火之余，士學(xué)于百家之后。言道德者，矜高遠(yuǎn)而遺世用；語(yǔ)政理者，務(wù)卑近而非師古。刑名兵家之術(shù)，則狃于暴詐。惟知經(jīng)者為善矣，又爭(zhēng)為章句訓(xùn)詁之學(xué)，以其私見，妄穿鑿為說(shuō)。故先王之道不明，而學(xué)者靡然溺于所習(xí)。當(dāng)是時(shí)，能明先王之道者，揚(yáng)雄氏而已。①[宋]曾鞏撰，陳杏珍、晁繼周點(diǎn)?！对柤?，中華書局，1984，第301 頁(yè)。

可見，揚(yáng)雄不滿于當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)走向章句訓(xùn)詁，解一兩字經(jīng)文動(dòng)輒用二三萬(wàn)語(yǔ)之弊端，因而仿《周易》文體而作《太玄》一書，又仿《論語(yǔ)》文體而作《法言》一書，試圖脫離粗淺的文字解讀，闡發(fā)先圣哲學(xué)思想，并求以文章成名于后世。其思想有著鮮明的系統(tǒng)性與哲學(xué)性。所謂樂教，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，便是“以樂為教”。它是將音樂舞蹈作為一種教育方式，通過(guò)開展一系列音樂活動(dòng)，從而在無(wú)形中影響參與者的情感志向、價(jià)值觀念、行為習(xí)慣，并使其逐漸符合于教育開展者的期望，是一種面向人內(nèi)心情感道德塑造、充分利用藝術(shù)資源的綜合性教育模式。樂教與今日的素質(zhì)教育、藝術(shù)教育相近。但究其根本區(qū)別在于，樂教與禮教為一體，是古代中國(guó)國(guó)家政治體制的重要組成部分。儒者的樂教思想，便是其對(duì)于樂教的理論思考，它根基于儒者的宇宙論、人性論、政治哲學(xué)觀與音樂藝術(shù)觀。

一、“玄者天道”的宇宙論

揚(yáng)雄在《太玄》一書中，將源于《老子》的“玄”作為其哲學(xué)思想的最高范疇，試圖以之構(gòu)筑宇宙生成體系并推究事物發(fā)展規(guī)律，其宇宙論并非純正的儒家立場(chǎng)，而是對(duì)當(dāng)時(shí)儒道兩家思想的綜合發(fā)展。揚(yáng)雄的“玄”與老子之“道”有諸多相似處：

玄者，幽摛萬(wàn)類而不見形者也。資陶虛無(wú)而生乎規(guī)，關(guān)神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽(yáng)而發(fā)氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛?cè)峤右?。還復(fù)其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。（《太玄·玄摛》）①[漢]揚(yáng)雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點(diǎn)?！短ⅰ?，中華書局，2013，第214 頁(yè)。

“摛”字有舒展、散布之意，此處意為“玄”是在幽暗之中使萬(wàn)物能舒展生發(fā)開來(lái)，以成全其自身的根本依據(jù)，但它在形下世界中并不可見，這是典型的哲學(xué)本體論式表達(dá)?！靶彪m不可見聞，但卻是按照一定規(guī)律產(chǎn)生發(fā)展的，能推動(dòng)陰陽(yáng)和合而生發(fā)出元?dú)?，使天地得以產(chǎn)生，成為萬(wàn)物存在變化的根本動(dòng)力?？梢?，與《老子》類似，揚(yáng)雄也是從“無(wú)”到“有”，二者分別賦予“道”和“玄”至高無(wú)上的本體地位，并體現(xiàn)出萬(wàn)物生于有、有生于無(wú)的主張。但與老子不同的是，揚(yáng)雄受西漢思想現(xiàn)狀影響，還特別重視陰陽(yáng)之氣。他曾在《檄靈賦》中說(shuō)：“自今推古至于元?dú)馐蓟?，似乎又將元?dú)庾鳛橛钪嬷?。由此看?lái)，揚(yáng)雄已經(jīng)大體建構(gòu)出初具規(guī)模的質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因宇宙生成論。首先，“玄”是宇宙得以產(chǎn)生的根本原因，是萬(wàn)物之所以會(huì)如此的依據(jù)，在宇宙論體系中屬于形式因；其次，“玄”具備一種能推動(dòng)陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)交合，從而產(chǎn)生元?dú)獾哪芰?，這是萬(wàn)物得以產(chǎn)生的第一動(dòng)力，故又是動(dòng)力因；最后，陰陽(yáng)二氣交感形成元?dú)?，元?dú)庠龠M(jìn)一步構(gòu)成萬(wàn)物，成為具體構(gòu)造宇宙的物質(zhì)基礎(chǔ)，是質(zhì)料因。“玄”在形下世界中不可見聞，其主要作用表現(xiàn)在：

玄聘取天下之合而連之者也。綴之以其類，占之以其觚，曉天下瞆瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人遠(yuǎn)矣，曠然廓人大矣，淵然引人深矣，渺然絕人眇矣。（《太玄·玄摛》）②同上。

這是在說(shuō)，無(wú)論形下世界多么紛繁復(fù)雜、多么地不可捉摸，也無(wú)論萬(wàn)物之間有著多么大的具體差別，其終極依據(jù)其實(shí)都只是“玄”。“玄”是萬(wàn)物所以然的根本依據(jù)，如若站在“玄”的角度看，萬(wàn)物之間其實(shí)并沒有什么本質(zhì)區(qū)別，因?yàn)闊o(wú)論何種物品，皆是在“玄”之影響下產(chǎn)生發(fā)展的。這便與莊子“萬(wàn)物齊一”的思想相近。所以，人們只要能夠了解“玄”，便能超脫具體的形下世界，而參透宇宙萬(wàn)物生成發(fā)展的玄機(jī)，這是典型的道家式宇宙論。與大部分漢代思想家不同，揚(yáng)雄在陰陽(yáng)之上提出“玄”。這是因?yàn)樵谒磥?lái)，陰陽(yáng)還不足以作為世界的根本依據(jù)：

故玄者用之至也。見而知之者，智也，視而愛之者，仁也，斷而決之者，勇也，兼制而博用者，公也，能以偶物者，通也，無(wú)所系輆者圣也?！?yáng)知陽(yáng)而不知陰，陰知陰而不知陽(yáng)，知陰知陽(yáng)、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎?。ā短ばぁ罚弁蠒?16 頁(yè)。

陰陽(yáng)二者只是形下之氣，無(wú)論如何精妙，都不能超越自身局限性存在，即陽(yáng)不能知陰，陰不能知陽(yáng)。只有“玄”能超脫于二者之上，不局限于某一方，它當(dāng)行則行、當(dāng)止則止、貫通陰陽(yáng)、無(wú)限廣大，甚至成為智、仁、勇、公、通、圣六種道德條目的“用之至”——道德本體。因此，揚(yáng)雄常在前加一“太”字，以“太玄”尊稱。

可是，人應(yīng)該如何把握如此幽冥晦暗的“玄”呢？揚(yáng)雄提出兩點(diǎn)主張。

其一，既然“玄”不能離開萬(wàn)物而抽象存在，那么人便可在萬(wàn)物的“用”中觀之。萬(wàn)物必定蘊(yùn)含其所能如此的道理，如若無(wú)理可循，則無(wú)法產(chǎn)生與發(fā)展，所以必須深入觀察世界，并加以總結(jié)與體悟才能知曉“玄”之奧妙，即“和同天人之際，使之無(wú)間也”。（《法言·神問》）①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校《法言義疏》，中華書局，1987，第141 頁(yè)。這接近莊子與天地為一的主張，也可能是宋儒強(qiáng)調(diào)格物致知的先聲。揚(yáng)雄舉例說(shuō)：“稽其門，辟其戶，叩其鍵，然后乃應(yīng)?！保ā短ばぁ罚赱漢]揚(yáng)雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點(diǎn)?！短ⅰ?，第215 頁(yè)。司馬光《太玄集注》注曰：“夫?yàn)樾撸饣溟T而弗應(yīng)，內(nèi)辟其戶而弗應(yīng)，密叩其鍵然后乃應(yīng)，而況不為者乎！”③同上。即是說(shuō)，我們到訪他人家中，必須先在其院外稽首拜見，如若無(wú)人應(yīng)答，才能進(jìn)入院中向著門窗呼喚。如若再無(wú)人應(yīng)答，又要敲打門上的鎖鑰才可得到主人的回應(yīng)。因此，了解“玄”也必須深入到自然界萬(wàn)物之中，不可半途而廢，要試圖打通物我之界限，嘗試站在更高、更本質(zhì)的角度了解世間之真理。

其二，既然“玄”貫穿于天地之間，那么必然可以通過(guò)人世間的某些可見之物尋求蛛絲馬跡，他說(shuō)：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。”（《太玄·玄圖》）④同上書，第247 頁(yè)?！靶痹谌耸乐械淖罴洋w現(xiàn)便是“君臣父子夫婦之道”，由通曉此倫理道德，便可上探至“玄”。所以，一方面，“君臣父子夫婦之道”獲得了“玄”這一本體依據(jù)，成為“天經(jīng)地義”、不可懷疑的客觀事實(shí)。另一方面，人們可以從對(duì)“君臣父子夫婦之道”地了解與踐行，具體認(rèn)識(shí)并展現(xiàn)形上之“玄”對(duì)人本質(zhì)的先天要求，從而在天地運(yùn)行的客觀規(guī)律下發(fā)展人事。這樣一來(lái)，揚(yáng)雄的“玄”便離開了老子的“道”強(qiáng)調(diào)對(duì)自然地復(fù)歸，而走向了人間，并為儒家的政治倫理概念找到了形上依據(jù)。揚(yáng)雄實(shí)際是運(yùn)用儒家思想改造了老子“道”的觀念，目的是詳細(xì)論證“玄”對(duì)人世的意義。

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，必須將“玄”，即天道自然規(guī)律作為言行的客觀依據(jù)。揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)要“體”“循”自然：

夫作者，貴其有循而體自然也?！寿|(zhì)干在乎自然，華藻在乎人事也。豈可損益歟？（《太玄·太玄瑩》）⑤同上書，第220 頁(yè)。

天道自然與人世興衰之間其實(shí)存在相互影響關(guān)系，決定人世的根本因素，便是人到底能夠在多大程度上體悟自然、遵循自然。自然規(guī)律是“質(zhì)干”，人僅能在此本質(zhì)上增加“華藻”而已，不能將其改變?？梢?，揚(yáng)雄所講的“道”有兩方面含義：一方面是自然天道，是不以人之意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；另一方面則是人道，是人以天道為基礎(chǔ)所做的仿效，具體表現(xiàn)為“君臣父子夫婦之道”的倫理規(guī)范及智、仁、勇、公、通、圣六種道德條目。但天道自身并非亙古不變，而是處在“有因有循”“有革有化”的發(fā)展之中。

夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之。革而化之，與時(shí)宜之。故因而能革，天道乃得。革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則。知革而不知因，物失其均。革之匪時(shí)，物失其基。因之匪理，物喪其紀(jì)。因革乎因革，國(guó)家之矩范也。矩范之動(dòng)，成敗之效也。（《太玄·太玄瑩》）⑥同上書，第221 頁(yè)。

天道在發(fā)展過(guò)程中有因循前者之時(shí)，也有革新變化之際，一切皆以當(dāng)時(shí)的具體情況為準(zhǔn)而不限于停滯。否則，天道便不能做到無(wú)所不通。以此為基礎(chǔ)的人世也須如此，應(yīng)當(dāng)按照自然變化革新人世。

或曰：“經(jīng)可損益與？”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！对?shī)》《書》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應(yīng)時(shí)而造者，損益可知也。”（《法言·問神》）①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第144 頁(yè)。

所以，不能像當(dāng)時(shí)一些經(jīng)師那樣，固守家法不變，須知經(jīng)典也處在損益之中?？偨Y(jié)來(lái)看，揚(yáng)雄的宇宙論同時(shí)兼顧形上與形下，天道與人世，其根本是為儒家倫理找到形而上依據(jù)，桓譚才會(huì)評(píng)價(jià)：

揚(yáng)雄作《玄》書，以為玄者天也，道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附續(xù)萬(wàn)類、王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易、老子謂之道、孔子謂之元，而揚(yáng)雄謂之玄。（《新論·正經(jīng)》）②[漢]桓譚撰，朱謙之校輯《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009，第40 頁(yè)。

天、地、人、物、事、政、法等，全都統(tǒng)一于“玄”這一最高主體之中。揚(yáng)雄建構(gòu)出了一個(gè)足以與先賢相媲美的哲學(xué)體系，這一系統(tǒng)也必然囊括對(duì)人之本質(zhì)、禮樂教化等問題的思考。

二、“善惡相混”的人性論

揚(yáng)雄明確提出：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言·修身》）③汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第85 頁(yè)。其人性論的根本主張與董仲舒一致，即人生而“善惡混”，同時(shí)具備善與惡的因素。但這僅是人的天生狀態(tài)，而不是最終應(yīng)達(dá)成的人性結(jié)果。人之善惡歸根到底是由后天的修行決定，如果能發(fā)揚(yáng)人性中善的因素，進(jìn)而便能成為善人，反之則是惡人。但與董仲舒將善惡的本體歸為陰陽(yáng)二氣，并認(rèn)為陰是惡之本，陽(yáng)是善之本不同。在揚(yáng)雄的語(yǔ)氣中，似乎不能肯定氣就是人之所以能成善成惡的本原。這與他未對(duì)陰陽(yáng)進(jìn)行性質(zhì)界定，而主要著力于闡述“玄”的本體論有關(guān)。因此，揚(yáng)雄也未過(guò)分看重人的這一先天狀態(tài)，而是主張必須要通過(guò)后天努力來(lái)將其改變。

學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪。……學(xué)者，所以求為君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也?！保ā斗ㄑ浴W(xué)行》）④同上書，第16 頁(yè)。

在揚(yáng)雄看來(lái)，性是可以并且也必須通過(guò)后天的“修”才能將其實(shí)現(xiàn)，故個(gè)人之學(xué)及國(guó)家之教，出發(fā)點(diǎn)都是“修性”。教與學(xué)之目的是要使人成為君子，具體表現(xiàn)是視、聽、言、貌、思皆能得其“正”而不流入“邪”?？蓡斡写藢W(xué)仍不足夠，還需“學(xué)以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽(yù)以崇之，不倦以終之，可謂好學(xué)也已矣”。（《法言·學(xué)行》）⑤同上書，第12 頁(yè)。除學(xué)之外，人還需要做到理性反思、朋友論學(xué)、名譽(yù)獎(jiǎng)勵(lì)，并終生不倦才能真正實(shí)現(xiàn)“修性”的結(jié)果。揚(yáng)雄特別提出，當(dāng)人完成“修性”成為君子后，能獲得人間“至樂”，這也是“顏?zhàn)又畼贰钡膬?nèi)涵?！斗ㄑ浴W(xué)行》篇說(shuō)：

或曰：“使我紆朱懷金，其樂不可量也?！痹唬骸凹u朱懷金者之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也，內(nèi)；紆朱懷金者之樂也，外?！被蛟唬骸罢?qǐng)問屢空之內(nèi)?！痹唬骸邦伈豢?，雖得天下不足以為樂也與！”“然亦有苦乎？”曰：“顏苦孔之卓之至也?！被蛉琐娜辉唬骸捌澘嘁玻黄渌詾闃芬才c！”①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第41 頁(yè)。

在這里，揚(yáng)雄界定了兩種程度的快樂，一種是“使我紆朱懷金”，即做了大官，然后在權(quán)力、物質(zhì)、社會(huì)地位等方面收獲極大滿足地快樂；另一種是“顏氏子之樂”，即宋儒極其看重的“孔顏樂處”。他認(rèn)為，后者遠(yuǎn)比前者可樂，因?yàn)榍罢咧阅苁谷双@得快樂的因素，是外在的客觀條件。而后者是主體內(nèi)在精神被滿足后的自我愉悅。一個(gè)人通過(guò)“修性”而成善的過(guò)程雖然艱苦，但一旦成功便能使自我獲得大樂，這是個(gè)體對(duì)人性的全部彰顯。至此，主體不再需要依托于外在物質(zhì)條件。外在世界處于風(fēng)云變化當(dāng)中，若以追求外在為樂，則人可能永遠(yuǎn)無(wú)法獲得真正滿足。但人皆有成全自身、修身為善的必要，此目的及途徑是自上古圣賢至今未曾改變的，故內(nèi)在之樂才是值得追求與依靠的人間大樂。對(duì)于顏?zhàn)觼?lái)說(shuō)，決定其苦或是樂的標(biāo)準(zhǔn)僅有一條，就是能否學(xué)至孔子之境界。如若不能，哪怕給予其天下也不能令其樂。所以，揚(yáng)雄不僅重視學(xué)、“修性”，還特別對(duì)學(xué)的境界與途徑做出論述。

鳥獸觸其情者也，眾人則異乎！賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫。人而不學(xué)，雖無(wú)憂，如禽何？（《法言·學(xué)行》）②同上書，第26 頁(yè)。

圣人耳不順乎非，口不肄乎善；賢者耳擇、口擇；眾人無(wú)擇焉。或問“眾人”。曰：“富貴生?！薄百t者”。曰：“義?！薄笆ト恕?。曰：“神。”觀乎賢人，則見眾人；觀乎圣人，則見賢人；觀乎天地，則見圣人。天下有三好：眾人好已從，賢人好己正，圣人好己師。天下有三檢：眾人用家檢，賢人用國(guó)檢，圣人用天下檢。天下有三門：由于情欲，入自禽門：由于禮義，入自入門；由于獨(dú)智，入自圣門。（《法言·修身》）③同上書，第104 頁(yè)。

揚(yáng)雄界定了禽獸——眾人——賢人——圣人共四種不同人生境界，并認(rèn)為學(xué)是人提升境界的唯一方法，也由此導(dǎo)致了人禽之別與凡圣之別。人如若順從自身情欲的發(fā)展而不加約束，實(shí)際是按其善惡渾濁的本性來(lái)生活，只會(huì)墮入禽獸。賢者能控制自身情欲地發(fā)生發(fā)展，實(shí)際是以禮儀制度的客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)約束自身、改造善惡渾濁的天性，而成全善性。圣人則更進(jìn)一步，他們已經(jīng)到了不需要外在約束，便能使言行舉止合乎禮儀。所以，禽獸是不加選擇，任性而為。賢人是以禮義為標(biāo)準(zhǔn)為人處世，日臻于善。圣人是早已實(shí)現(xiàn)善行，無(wú)須任何外在約束。既然由學(xué)便可使人成為善人，那么人君便應(yīng)以禮樂教化治國(guó)而將刑法放在次要位置。

或曰：“人君不可不學(xué)《律》《令》?！痹唬骸熬訛閲?guó)，張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化。導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓。此君子所當(dāng)學(xué)也。如有犯法，則司獄在。”（《法言·先知》）④同上書，第295 頁(yè)。

“重德輕法”“以德治國(guó)”“修行禮樂”等主張，是漢儒一貫的觀念，也是他們對(duì)秦代二世而亡的反思結(jié)果。所以，雖然揚(yáng)雄的宇宙論思想與儒家有所不同，且其人性論主張與孟子也有區(qū)別，但他（包括董仲舒等漢儒）最終都回歸到了重視禮樂，提倡以德治國(guó)的儒家經(jīng)典立場(chǎng)上來(lái)。

揚(yáng)雄與荀子、董仲舒一致，皆持有類似自然人性論、人性由后天教化、學(xué)習(xí)才可成型的觀點(diǎn)，他們的理論最終都導(dǎo)出推崇禮樂教化的結(jié)論。但與前人不同，揚(yáng)雄明確界定了由物質(zhì)生活豐富帶給人的快樂，神滿足與實(shí)現(xiàn)人生境界的提升、彰顯善性帶來(lái)的快樂。他所說(shuō)的“紆朱懷金”是屬于自然情感的喜，而“顏氏子之樂”是道德情感的樂。宋明理學(xué)中的一些重大概念與研學(xué)方法，其實(shí)在揚(yáng)雄那里便已有論述甚至已見雛形。例如“太玄”與“太極”有著相似的存在、生成模式；揚(yáng)雄與宋儒皆重視對(duì)“孔顏樂處”及“人禽之辨”的命題探討；揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)要與朋友論學(xué)切磋，而宋儒多有互相論學(xué)的書信、會(huì)議等?？梢?，二者之間存在一定的理論連續(xù)性。

三、“引之以美”的樂教論

以其獨(dú)特的宇宙論、人性論、政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，揚(yáng)雄進(jìn)一步提出：

圣人之治天下也，礙諸以禮樂。無(wú)則禽，異則貉。吾見諸子之小禮樂也，不見圣人之小禮樂也。孰有書不由筆，言不由舌？吾見天常為帝王之筆、舌也。（《法言·問道》）①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第122 頁(yè)。

他主張以禮樂為教化方式，以智、仁、勇、公、通、圣六種道德為具體內(nèi)涵，以維護(hù)“君臣父子夫婦之道”的倫理綱常為目的，開展教化。他意識(shí)到不可放任人善惡相混本性的自在發(fā)展，而必須要建構(gòu)起社會(huì)性約束，引導(dǎo)人棄惡從善。但相比起刑罰，禮樂的作用更加深刻，因?yàn)槠鋵?duì)人性采取引導(dǎo)而非堵塞的教化方式。禮樂甚至被形容為書寫時(shí)候的筆、說(shuō)話時(shí)候的舌，具備了不可替代的價(jià)值。這其實(shí)與董仲舒等漢初儒者的觀念是完全一致的。揚(yáng)雄樂教思想的獨(dú)特之處在于，他能從被教育者的角度出發(fā)，揭示人們?cè)诮邮芙袒^(guò)程中的內(nèi)在心理機(jī)制。

（一）耳目見聞

揚(yáng)雄肯定人在“修性”過(guò)程中必須依賴耳目見聞這一感性途徑，反對(duì)老莊“不見可欲，使民心不亂”“絕圣棄智”的思想，企圖通過(guò)超越感性以認(rèn)識(shí)天道的為學(xué)路徑，及秦所推行的愚民政策。

或問：“太古涂民耳目，惟其見也聞也。見則難蔽，聞則難塞?！痹唬骸疤熘亟瞪瘢蛊淠恳姸?，是以視之禮，聽之樂。如視不禮，聽不樂，雖有民，焉得而涂諸。”（《法言·問道》）②同上書，第126 頁(yè)。

有人向揚(yáng)雄提出質(zhì)疑說(shuō)，上古時(shí)期的君主其實(shí)推行愚民政策，不讓民眾有太多見聞，否則不利于治理，這與揚(yáng)雄持有的政治主張不同。揚(yáng)雄則指出，人天生就被賦予了其能見聞的能力，所以君主不可強(qiáng)制人不去利用此能力，而只能對(duì)其所見聞的事物進(jìn)行篩選，通過(guò)使其接觸禮樂這類，蘊(yùn)含道德精神的教化形式，從而在無(wú)形中感化人，使其變得善良。揚(yáng)雄還說(shuō)：“維天肇降生民，使其貌動(dòng)、口言、目視、耳聽、心思，有法則成，無(wú)法則不成?！雹踇漢]揚(yáng)雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點(diǎn)?！短ⅰ?，第242 頁(yè)。（《太玄·太玄掜》）“成”即學(xué)問大成，也是成人的意思，人不可能離開其先天的感性與理性能力便獲得知識(shí)積累與道德啟示。所以，他與老莊有所不同，明確地提出“尚智”。

或問：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智殺身者，何其尚？”曰：“昔乎皋陶以其智為帝謨，殺身者遠(yuǎn)矣；箕子以其智為武王陳《洪范》，殺身者遠(yuǎn)矣?！保ā斗ㄑ浴柮鳌罚芡魳s寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第186 頁(yè)。

揚(yáng)雄舉例說(shuō)明智的重要性，而獲得智的方法便是多見聞，并對(duì)所見聞之事物進(jìn)行理性反思與歸納，即“多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無(wú)約也，寡見則無(wú)卓也”。（《法言·吾子》）⑤同上書，第77 頁(yè)。以及“多聞見而識(shí)乎至道者，至識(shí)也；多聞見而識(shí)乎邪道者，迷識(shí)也”。（《法言·寡見》）⑥同上書，第215 頁(yè)。人見聞的終極目的并非限于形下萬(wàn)物，而是需要通過(guò)守之以約、卓，利用理性認(rèn)識(shí)總結(jié)超脫至“道”，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”（“玄”）的掌握、體會(huì)萬(wàn)物的規(guī)律法則。只有如此，才能從根本上對(duì)世界有一種整體的把握、才能對(duì)由“道”產(chǎn)生的“德”擁有根本性的認(rèn)識(shí)，從而確保認(rèn)知行為的道德性。

由此，見聞、知識(shí)便因其內(nèi)核——“道”得以提升。它們?cè)臼侵黧w主觀上的一種能力，卻轉(zhuǎn)化為對(duì)天地自然萬(wàn)物的客觀性正確認(rèn)識(shí)。所以，揚(yáng)雄還曾將二者并列論述。

或曰：“力有扛洪鼎，揭華旗。知、德亦有之乎？”曰：“百人矣。德諧頑嚚，讓萬(wàn)國(guó)，知情天地，形不測(cè)，百人乎？”（《法言·孝至》）①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第537 頁(yè)。

有人提出質(zhì)疑，認(rèn)為人身體的力量有“扛洪鼎”“揭華旗”等實(shí)際作用，但智、德卻似乎不可見聞，難有實(shí)際成效。揚(yáng)雄則回應(yīng)說(shuō)，一個(gè)人身體上的力量再大，最多也就能抵擋百人而已，可智慧德行方面的能力，大到可以“讓萬(wàn)國(guó)”“形不測(cè)”，與此相比，力僅是匹夫之勇而已。智慧與道德被置于同等重要的地位，可見揚(yáng)雄對(duì)人見聞思維與道德修養(yǎng)雙重能力的承認(rèn)。但與此相反，如若人之認(rèn)識(shí)并不能守之以約卓，而是識(shí)乎邪道的話，其所能得到的便是不正確的結(jié)論——“迷識(shí)”。揚(yáng)雄的這一主張，一方面是對(duì)自秦代以來(lái)愚民政策的回應(yīng)，認(rèn)為君主對(duì)民眾正常的感性需要只能加以引導(dǎo)與正當(dāng)滿足，而不能盲目禁止。因?yàn)榘傩赵讷@得知識(shí)后，對(duì)國(guó)家只會(huì)產(chǎn)生更大的益處。而另一方面則是針對(duì)兩漢之際，讖緯神學(xué)的發(fā)展而提出的，揚(yáng)雄勸誡人們應(yīng)該利用自身的理性能力去認(rèn)識(shí)世界，否定人云亦云的迷信行為。這都表現(xiàn)出，他對(duì)于學(xué)習(xí)、教育的重視以及對(duì)人能遷善去惡的篤信。

（二）情感意愿

揚(yáng)雄還意識(shí)到教化過(guò)程中人的情感意愿問題。揚(yáng)雄對(duì)樂這一情感的種類作出界定，實(shí)際上是回到孔子時(shí)代，將道德情感的樂作為儒家樂教的情感基礎(chǔ)，并把樂教區(qū)別于為獲得自然情感之喜，而進(jìn)行的音樂活動(dòng)。正因如此，揚(yáng)雄對(duì)僅追求藝術(shù)享受，而無(wú)過(guò)多道德內(nèi)涵的鄭衛(wèi)之音提出了批評(píng)。

或曰：“君子聽聲乎？”曰：“君子惟正之聽。荒乎淫，拂乎正，沈而樂者，君子不聽也。”（《法言·寡見》）②同上書，第226 頁(yè)。

君子只能聆聽正樂，它一方面是指音樂旋律及音節(jié)變化要中正平和，另一方面則是其思想主旨要正大光明，不能終日沉迷于“繁手淫聲”的鄭衛(wèi)之音而荒廢“修性”與治國(guó)。揚(yáng)雄還與孔子一樣，對(duì)文藝作品在藝術(shù)形式的美，與道德內(nèi)涵的善作出區(qū)分。

或問：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也，益乎？”曰：“必也淫?！薄耙t奈何？”曰：“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何？”（《法言·吾子》）③同上書，第49 頁(yè)。

麗，即美麗，是指美的藝術(shù)形式，類似于孔子說(shuō)的“盡美”。揚(yáng)雄認(rèn)為詩(shī)賦之美有兩種，一是“麗以則”，即在擁有華美藝術(shù)形式的同時(shí)，內(nèi)涵還能合乎天道與圣人之言；一是“麗以淫”，即空有美麗外表而無(wú)內(nèi)涵，或其精神不符合天道與圣人。他認(rèn)為只有前者才能被肯定。他還說(shuō)：“吾不見震風(fēng)之能動(dòng)聾聵也”（《法言·問明》）。④同上書，第194 頁(yè)。這可能是“振聾發(fā)聵”一詞最早的來(lái)源。此處的意思是說(shuō)，再大的狂風(fēng)也不能使已經(jīng)聾聵的人聽見，以此類比外在的教化無(wú)論如何美好，如果不能引起主體內(nèi)在的精神共鳴與自發(fā)接受，實(shí)際都是無(wú)濟(jì)于事的。所以，主體情感意愿上的接受與否，是教化施效的前提，必須使人能“利其仁，樂其義。厲之以名，引之以美，使之陶陶然之謂日新”（《法言·先知》）①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，第290 頁(yè)。，教化才能得以生效。此處的“利”與“樂”是以互文法描繪情感傾向性，即以仁義為利、樂，將行仁義視為內(nèi)在主動(dòng)行為而非外在強(qiáng)制。“厲”與“引”形容的，是國(guó)家須制定措施，從外在引導(dǎo)人求仁行義，設(shè)置功名獎(jiǎng)勵(lì)百姓，從物質(zhì)角度引導(dǎo)其走向“美”，并陶醉其中不能自已。由此，揚(yáng)雄意識(shí)到眾人與圣人存在差別：

圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道。圣人曰：“于道行與？”眾人曰：“于祿殖與？”（《法言·五百》）②同上書，第251 頁(yè)。

大人之學(xué)也，為道；小人之學(xué)也，為利。（《法言·學(xué)行》）③同上書，第31 頁(yè)。

圣人與眾人學(xué)習(xí)進(jìn)德的愿景不同，圣人意在將抽象之道在形下世界彰顯，而小人則為了求功名利祿。可見，必須要以物質(zhì)利益誘導(dǎo)百姓接受教化，這是揚(yáng)雄之獨(dú)見。同時(shí)還需對(duì)教化進(jìn)行紋飾，使之以喜聞樂見的形式吸引眾人，《法言·先知》載：

圣人，文質(zhì)者也。車服以彰之，藻色以明之，聲音以揚(yáng)之，《詩(shī)》《書》以光之。籩豆不陳，玉帛不分，琴瑟不鏗，鐘鼓不抎，則吾無(wú)以見圣人矣。④同上書，第291 頁(yè)。

圣人之道同時(shí)具備文與質(zhì)二者。車服、藻色、聲音、詩(shī)書、禮樂，是此道的外在表現(xiàn)形式，離此形式便無(wú)法見道，二者的關(guān)系：

務(wù)其事而不務(wù)其辭，多其變而不多其文也。不約則其指不詳，不要?jiǎng)t其應(yīng)不博，不渾則其事不散，不沈則其意不見。是故文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情，觀其施辭，則其心之所欲者見矣（《太玄·太玄瑩》）⑤[漢]揚(yáng)雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點(diǎn)?！短ⅰ?，第221 頁(yè)。。

所以，禮樂教化要以質(zhì)為本，其內(nèi)容須是圣人之德。同時(shí)需要細(xì)致考究其形式，以平易近人方式將其展開，使人在愉悅的心境中自覺接受?！稘h書·揚(yáng)雄傳》收錄了揚(yáng)雄所作《解難》一文，其中有言曰：

《典》《謨》之篇，《雅》《頌》之聲，不溫純深潤(rùn)，則不足以揚(yáng)鴻烈而章緝熙。蓋胥靡為宰，寂寞為尸；大味必淡，大音必希；大語(yǔ)叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辭之衍者不可齊于庸人之聽。⑥[漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書》，中華書局，2012，第3080 頁(yè)。

儒家的經(jīng)典之文與雅樂正樂要以“溫純深潤(rùn)”的形式表現(xiàn)出來(lái)，才能被人欣賞與理解。但后人不可一味地順從世俗審美，而放棄其宏大深刻的內(nèi)容、中正平和的藝術(shù)形式。

（三）以身行道

揚(yáng)雄將“行” 作為主體學(xué)習(xí)、國(guó)家教化的最終結(jié)果與最高境界。他說(shuō)：“學(xué)行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸無(wú)焉，為眾人。”（《法言·學(xué)行》）⑦汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校《法言義疏》，第5 頁(yè)。學(xué)后能行，即將所學(xué)之道德精神灌注到日常生活中，以身行道，是學(xué)道的最高境界。凡人學(xué)以成人的具體表現(xiàn)是“取四重”“去四輕”，即《法言·修身》篇所載：

或問：“何如斯謂之人？”曰：“取四重，去四輕，則可謂之人?！痹唬骸昂沃^四重？”曰：“重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀?！薄案覇査妮p?！痹唬骸把暂p則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。”①汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校《法言義疏》，第96 頁(yè)。

言、行、貌、好是人在生活中表現(xiàn)出來(lái)的形態(tài)，從“文質(zhì)一體”的角度來(lái)看，它們能自外而內(nèi)地展現(xiàn)出內(nèi)在的道德精神品質(zhì)。重視言行舉止、儀容儀表、興趣愛好，將日常生活與道德學(xué)習(xí)結(jié)合起來(lái)，是實(shí)現(xiàn)“修性成人”的必要途徑。可見，揚(yáng)雄的教化學(xué)說(shuō)有著非常明確的實(shí)踐意味，故他說(shuō)：“好大而不為，大不大矣；好高而不為，高不高矣。”（《法言·修身》）②同上書，第91 頁(yè)。這是在說(shuō)，單單做到“好”即情感上對(duì)學(xué)問產(chǎn)生一種傾向性、意愿性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須實(shí)際去“學(xué)”“行”，否則再大程度得“好”也不會(huì)有任何效果。當(dāng)達(dá)到一定的境界后，學(xué)習(xí)、行道便完全是人內(nèi)在意愿的自主性表達(dá)，而不會(huì)依賴于任何外在強(qiáng)制約束，也無(wú)須任何功名利祿來(lái)獎(jiǎng)勵(lì)。故《法言·問神》說(shuō)：

為之而行，動(dòng)之而光者，其德乎！或曰：“知德者鮮，何其光？”曰：“我知，為之；不我知，亦為之，厥光大矣。必我知而為之，光亦小矣。”③同上書，第172 頁(yè)。

踐行道德完全成為個(gè)體的自覺行為，揚(yáng)雄最終走向了與孟子類似的內(nèi)在化價(jià)值取向。揚(yáng)雄的樂教思想與董仲舒有著諸多相似之處，體現(xiàn)出西漢儒者對(duì)禮樂教化存在某些共性主張。例如，他們的禮樂思想，皆以宇宙論、人性論等哲學(xué)體系為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家要以禮樂治國(guó)，使其高于刑法，并嘗試依托皇權(quán)，將禮樂教化以制度形式確定下來(lái)，實(shí)現(xiàn)其禮法化轉(zhuǎn)向。相較荀子來(lái)說(shuō)，董、揚(yáng)對(duì)主體的感性理性能力、情感意愿、行為習(xí)慣更加關(guān)注，漢儒的禮樂教化思想是充分考慮到民眾接受意愿的，而并非單向式地強(qiáng)制。

綜上可知，揚(yáng)雄從哲學(xué)本體論角度，將源于老子的“玄”作為其哲學(xué)思想的最高范疇，并以之構(gòu)筑起一套宇宙生成體系。他否定孟子“人性本善”的主張，在更大程度上繼承了漢儒大多采取的“善惡混”理論傾向，繼而意識(shí)到不可放任人善惡相混本性的自在發(fā)展，而必須要建構(gòu)起禮樂教化這一社會(huì)性約束，引導(dǎo)人棄惡從善。此外，他還能從被教育者的角度出發(fā)，揭示教化過(guò)程中主體的內(nèi)在心理機(jī)制。其樂教思想在當(dāng)時(shí)的理論意義是：從哲學(xué)本體論、人性論的角度，論證了傳統(tǒng)禮樂教化的合理性。其思想的現(xiàn)代價(jià)值是：?jiǎn)⑹疚覀儜?yīng)從受教者自身內(nèi)在接受意愿的角度，來(lái)有序地開展音樂美學(xué)教育，乃至于國(guó)家意識(shí)形態(tài)之涵養(yǎng)塑造。