自我意識的歷史嬗變與多維解析

張曉紅，謝 震

(1.東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110169；2.西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500)

人類自產(chǎn)生起，對外在環(huán)境與自身的察覺和認(rèn)知便開始了，隨著人類能力的不斷增強(qiáng)，這一察覺和認(rèn)知過程也在不斷深化。蘇格拉底時期，這一過程開始從自然哲學(xué)向人的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，將投向自然和宇宙的目光轉(zhuǎn)向關(guān)注人及人類社會。從“人是萬物的尺度”到“認(rèn)識你自己”的哲學(xué)命題，都表明人的主體意識的逐漸覺醒，預(yù)示著自我意識的“在場”——實際上，哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)了人的自我意識的成長過程。自我意識是對對象化意識的揚(yáng)棄，是對意識自身的認(rèn)識。自我意識作為人的活動的基礎(chǔ)，最終以理論的形式表達(dá)人類的自我本性和對人自身存在意義的認(rèn)知。一方面，從對終極因的不斷探究來看，人的本性是追求超越性、追求自由、追求至善的；另一方面，從人的現(xiàn)實生存意義來看，人在與世界的對立統(tǒng)一中完成自身生命的維持和延續(xù)，人對人自身的認(rèn)識在人與他人、人與世界的關(guān)系中實現(xiàn)。

人的自我意識的提升，表現(xiàn)為人類對自身內(nèi)在本質(zhì)認(rèn)識的不斷豐富，以及對人類存在價值的整體把握。人的自我意識提升過程存在兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：一是人意識到自身作為認(rèn)識的主體而存在；二是人的認(rèn)識活動指向由外部對象轉(zhuǎn)向自身。從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向和從認(rèn)識論向?qū)嵺`論的轉(zhuǎn)向，都體現(xiàn)了人類對自身認(rèn)識的階段性和連續(xù)性。在轉(zhuǎn)變過程中，人的自我意識的發(fā)展和深化得以完成。

一、古希臘本體論視域下自我意識的覺醒

早期希臘哲學(xué)脫胎于遠(yuǎn)古宗教神話，延續(xù)了《神譜》和“創(chuàng)世說”的思維模式，把包括人在內(nèi)的整個世界看作一個整體并共同受制于某個主宰者，但同時也開創(chuàng)了一種新的解釋方式：“用事實和理由來說出原因或理由，因而可以檢查和討論”[1](P150)。這一階段哲學(xué)的主要任務(wù)是力圖探尋宇宙萬物的“本原”，即“事物生成的初始之點”，并期望從它身上獲得世界展開的邏輯規(guī)則，其被稱作自然哲學(xué)，自然是它的第一個研究對象和基礎(chǔ)。早期希臘哲學(xué)將目光投向宇宙，提出了“世界是什么”的問題，而對這一問題的回答就是對世界本體的解讀。關(guān)注“世界是什么”的自然哲學(xué)沒有明確將人與萬物區(qū)分開來，而是把人與其他萬物等同為自然界的組成部分，且都被視為源于同一本體。因而，認(rèn)識了世界也就認(rèn)識了人自身，即把人類生存的意義和人類自我超越的路徑寓于本體論探索之中。此時的自然哲學(xué)沒有意識到人與其他生物的差異，只是將人視為附屬于自然的存在，人自身的價值和自由也只源自外在于人的理性精神。因此，在這一階段，意識的對象雖然只局限于外部對象而沒有深入對人自身的思考，沒有把自身作為認(rèn)識的對象而從自然中分離出來，但對自然的探究表明，人類已經(jīng)開啟了主體自我意識覺醒的進(jìn)程。

“世界是什么”——是要追問宇宙萬物的本原，即始基，其思維邏輯是：作為認(rèn)識主體的人面向作為認(rèn)識對象的世界的認(rèn)識的結(jié)果(本原)。由于這一階段人的認(rèn)識能力和思維能力的局限性，這里的本原(始基)多以水、火、氣等物質(zhì)性范疇表達(dá)，但也明確“本原是指事物的產(chǎn)生和生成的起源、開端以及我們對事物的認(rèn)識的起點、出發(fā)點”[2](P10)。米利都學(xué)派認(rèn)為，自然萬物是感性的、特殊的，并且不能具有與之相反的感性性質(zhì)，而本原卻必須是被否定了感性性質(zhì)的東西。為了解決這一邏輯矛盾，阿那克西曼德認(rèn)為，可以“用感性性質(zhì)上的無規(guī)定者作為感性自然界和萬物的根本原因”[1](P151)。而關(guān)于本原的統(tǒng)一性和萬物感性的多樣而矛盾的思辨，則推動了思維從具體感性向抽象理性的方向發(fā)展。由此，思辨哲學(xué)的發(fā)展預(yù)示著人類自我意識水平的提升。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派通過對奧菲斯教的革新，將哲學(xué)與科學(xué)的理智以及倫理價值融入其中，并提出“靈魂說”。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將“靈魂與肉體的分離——靈魂的凈化(上升為純潔的靈魂)，進(jìn)而達(dá)到擺脫一切肉體輪回的神的境界”視為人的最高幸福，這一觀點表現(xiàn)了當(dāng)時社會條件下人的最初覺醒和自我意識。

“始基”的具象性在巴門尼德那里被突破，“存在”一詞由此產(chǎn)生。巴門尼德的存在論開啟了人類形而上學(xué)的追求，并將形而上學(xué)的對象確定為存在。他認(rèn)為，存在是邏輯上先在的本體(水、火、氣是屬于非存在的)，認(rèn)識非存在只能走向意見之路，而存在(存在是不生成的、不滅的、完整的、獨(dú)特的、不可移動的)才通向真理之路[3](P85)。哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注存在，其與思想是同一的，這是智慧女神為人指出的“可以放膽遵循”的研究途徑。

巴門尼德的存在論是肯定人的自我意識提高的重要節(jié)點。他的存在不是有形的且轉(zhuǎn)瞬即逝的感性存在物，而是一個不具備任何規(guī)定性的純存在，是只能用概念、符號表達(dá)的思想中的存在。他已將思想和感覺進(jìn)行了明確區(qū)分，人的思想是人的心靈器官的一種理性能力，而感覺只是關(guān)于現(xiàn)象世界的意見的來源。在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)，“要用心靈(努斯)牢牢注視那遙遠(yuǎn)的東西，好似近在眼前”[3](P45)，對感性存在物的認(rèn)識只能獲得意見，只有對純存在的理性思維才能獲得真理。有了概念、符號才有了認(rèn)識結(jié)果的思維表達(dá)，人思維中的世界才是可以言說的世界，人的自我意識也才能以對人與世界關(guān)系的反思的形式，即形而上學(xué)的理論體系表達(dá)出來。巴門尼德用嚴(yán)密的邏輯論證了存在的本質(zhì)世界與非存在的現(xiàn)象世界之間的對立，“哲學(xué)被提升到思想領(lǐng)域”，他的邏輯論證方法最終形成了一種主觀辯證法。

古典時代的希臘哲學(xué)通過形而上的思辨與邏輯分析，探索存在的本質(zhì)，自覺反思人的理性思維。這一時期，對人和社會的探究也得以加強(qiáng)——“人是萬物的尺度”的命題是對人的主體意識的彰顯，肯定了感性的人在世界和社會中的中心地位，而“認(rèn)識你自己”則是關(guān)于人的哲學(xué)綱領(lǐng)性宣言。人以自身作為知識的對象，其前提就是人有研究自身的能力。

蘇格拉底將哲學(xué)研究的主題確定為認(rèn)識人本身，認(rèn)為要關(guān)注人和生活本身，教導(dǎo)人對自己要有徹底的反省和自覺，從而認(rèn)識和改造自己，進(jìn)而改造生活和世界。他指出，“在人事的問題上，真正的原因不在自然和物欲方面，而在人的心靈或靈魂，在你把什么東西認(rèn)作‘好’(善)?！盵1](P325)人是有思想靈魂的動物，人的一切行為都受一種有目的的思想支配。“認(rèn)識你自己”就是要研究人的靈魂，而靈魂以追求“善”為目的?！霸谡J(rèn)識中，自我意識一方面表現(xiàn)為本質(zhì)、自為的存在，另一方面又表現(xiàn)為存在。它自己意識到這個區(qū)別，又從這個區(qū)別折回到二者的統(tǒng)一?！盵4](P110)蘇格拉底把“神意”寓于人的主體意識之中，“他提出原則來代替神的英雄……拿人自己的自我意識，拿每一個人的思維的普遍意識代替神諭，——這乃是一個變革”[4](P96)。

柏拉圖沿著巴門尼德邏輯的本體路徑構(gòu)建了哲學(xué)史上第一個龐大而系統(tǒng)的哲學(xué)體系——“哲學(xué)之作為科學(xué)是從柏拉圖開始而由亞里士多德完成的”[4](P151)。在他的哲學(xué)體系中，“相”是其核心概念，是事物自身的規(guī)定性，是世界和萬物的根本原因或本原。“相”具有普遍性，構(gòu)成了一個客觀的、獨(dú)立存在的、唯一真實的、以“善”為最高原則的可知世界——但它只能憑借思想(理性)被把握，且只有對“相”的認(rèn)識才是真正的知識。可感世界是具體的、變動的，也是不真實的，因而對可感事物的認(rèn)識只是“意見”?；诖?，柏拉圖強(qiáng)調(diào)了知識的優(yōu)越性。柏拉圖的“線喻”是對兩個世界、兩種認(rèn)識和兩種能力劃分的進(jìn)一步說明?！吧啤弊鳛椤跋唷钡脑蚴墙K極的存在，是人的根據(jù)和行動法則及其他所有存在和本質(zhì)所追求的目的，也是一切知識的根據(jù)和終極真理。柏拉圖的“相論”涉及了人類生存實踐的根本問題，人的本性也在思辨形式上被確定為倫理理性。在柏拉圖看來，局限于可見世界和物欲就會使人失去自由，要擺脫可見世界進(jìn)而轉(zhuǎn)向可知世界，必須借助靈魂的力量——他的“洞穴比喻”正是對只有擺脫感官束縛的人才能認(rèn)識真實的存在的闡釋。走出“洞穴”的人，因為見到了真實的存在，也因為自我意識的覺醒而無法回到“洞穴”之中。柏拉圖以“相論”為邏輯起點，建立了其倫理道德和社會政治理論，第一次對人類的生存樣態(tài)作出烏托邦式的描述。他把哲學(xué)導(dǎo)向理智和超感世界，并把意識提高到精神領(lǐng)域。但由于柏拉圖“相”的世界與可感世界的二分，不僅使“相”的世界的永恒性在現(xiàn)實世界的多元性和流變性面前存在被否定的危機(jī)，而且使人的價值和生存的根基在形而上學(xué)層面也面臨巨大挑戰(zhàn)。

亞里士多德在批判地繼承蘇格拉底和柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，建立了自己的學(xué)術(shù)體系。在亞里士多德看來，形而上學(xué)作為研究第一因的理論體系是最高的理論知識，是關(guān)于本體的學(xué)問，其研究對象是“作為存在的存在”。他把世界的本體規(guī)定為實體，實體本身作為形式與質(zhì)料的統(tǒng)一體，又以純形式作為自身存在的依據(jù)和目的。純形式作為一類事物的共相存在于同類事物所有個體之中，它具有普遍性。這個純形式就是亞里士多德形而上學(xué)追求的第一因，被其稱為“神”。純形式作為獨(dú)立的不依賴于質(zhì)料的神性存在，乃是自我思維的理性，是純粹的思想，是一切變化的根源，也是萬物所追求的目的。人也要服從于這個“自然神性”所確定的秩序，即服從和認(rèn)識普遍性真理。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德區(qū)分了理論知識(普遍性真理)與實踐知識(相對性真理)，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)最高本原與感性經(jīng)驗的結(jié)合。他將感覺和感覺器官與“四元素說”聯(lián)系起來，認(rèn)為“沒有感覺動物就無法生存，靈魂就無法思維”[2](P316)。從邏輯的角度看，要認(rèn)識特殊必須通過感覺，沒有感覺就不能歸納，也就不可能獲得普遍性的知識，因而感覺是人的認(rèn)知起點。然而，作為人的本性的求知是對第一本原的探求和對至善的追求，因而感覺并不是生成智慧的路徑。亞里士多德建立起來的形而上學(xué)和實踐哲學(xué)體系，對人及人類社會進(jìn)行了深入分析，融匯了科學(xué)理性與人文精神，是人類自我認(rèn)識的巨大進(jìn)步。

肇始于巴門尼德，完成于亞里士多德的形而上學(xué)為人自身構(gòu)建了一個依靠思維把握的精神實體，使人類理性在抽象思維能力上邁出了重要的一步，但此時的形而上學(xué)還僅是以人的理性為思維工具來實現(xiàn)對客體(精神實體)的認(rèn)識。作為主體的人仍然是融于自然世界中的一份子，人的自我意識僅僅處于初步覺醒階段，人自身的主體性沒有得到充分彰顯。雖然智者派的普羅泰戈拉曾提出“人是萬物的尺度”，要求把人當(dāng)作獨(dú)立于自然萬物并決定自然萬物的“標(biāo)準(zhǔn)”，但在柏拉圖和亞里士多德看來，智者派強(qiáng)調(diào)的只是人的感覺，走的是“意見之路”，只有理性才是通向真理的道路，理性也是人之為人的依據(jù)。從巴門尼德經(jīng)柏拉圖再到亞里士多德，理性一直被肯定為人的本質(zhì)，感性(感覺)則被排除在人的本質(zhì)之外。人的感性與理性是分離的，人的肉體的感性需要被看作低級的、專屬于動物的本性，人作為理性的存在卻是僅次于神性的存在，并要求人在以理性把握真理的過程中確立人的生存樣貌。人的理性是表現(xiàn)為理念、純形式、自然神性等外在于人的精神實體。人以自然整體理性的形式肯定自身的存在，作為主體的人只是隸屬于自然且非獨(dú)立的自在的人，其理性活動不具有獨(dú)立性、純粹性，要受制于外在的精神實體。也就是說，人還不能把自己作為手段，通過自身建立自己的世界。但是，人類的超越性本性又必然要求理性自身的獨(dú)立，要求打破人與自然的整體性，還理性自身以主體的能動性，使理性成為“思維著的精神”。這個任務(wù)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)時期，以宗教神學(xué)的形式實現(xiàn)了。

在經(jīng)院哲學(xué)中，人是介于上帝與動物之間的有限的理性存在，既有上帝的理性又有動物的感性欲望。努力克服肉體的感性欲望以趨向上帝被看作是人的理想生存狀態(tài)，人的理性和感性被徹底分離。這一觀點肯定了人的理性作為“思維著的精神”，把人的理性從古希臘哲學(xué)的自然神性中剝離出來成為一個能動的“思維著的精神”。然而，人作為上帝的作品，其能動性是上帝賦予的，理性的能動性只是在上帝賦予的理性框架內(nèi)行使主動權(quán)。人的理性實質(zhì)上仍受制于外在的精神實體(上帝)，人的本質(zhì)也由自然哲學(xué)時期的自然理性轉(zhuǎn)變?yōu)樯系劾硇?，“在基督教神學(xué)那里，自我意識、人的思維，人的純粹的自我都被否定了，它只有沉沒在外在的自我即彼岸的自我中，才能獲得它的價值和意義?！盵5](P284)人的理性的價值不是確立人現(xiàn)實生活的意義，而是論證上帝的存在和意志。雖然這一時期人的理性被束縛在上帝理性之內(nèi)，但畢竟人類理性有了主體自覺，為自我意識在近代的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。14世紀(jì)以后，自然科學(xué)的發(fā)展使人類的主體性得以肯定，哲學(xué)迎來了認(rèn)識論轉(zhuǎn)向——以人類自身為認(rèn)識對象，人既是認(rèn)識活動的主體，同時也是認(rèn)識的客體，這意味著人的自我意識得到巨大發(fā)展。

二、近代認(rèn)識論視域下自我意識的演進(jìn)

在古希臘哲學(xué)之后相當(dāng)長的一段歷史時期，人對于現(xiàn)實世界的理性價值被否定，只能在彼岸世界中，即神的世界中尋求人存在的依據(jù)，人的本質(zhì)被抽象化、絕對化為外在于人的神性。到了近代，由于人文主義思潮的興起，哲學(xué)開始重新關(guān)注人自身，關(guān)注人的生存與價值。這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，一方面，明確了人以自身的理性去認(rèn)識外部對象，將理性作為認(rèn)識的工具而不再是本體論哲學(xué)中認(rèn)識活動的非自覺的前提。也就是說，哲學(xué)的啟蒙完成了人類自我意識發(fā)展過程中的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，即人意識到自身作為認(rèn)識的主體而存在。另一方面，表明近代哲學(xué)在要求確立世界的本體之前，首先考察理性的合法性問題，即“正當(dāng)性的證明”。這種對人類理性的考察與反思意味著人的認(rèn)識開始轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼恼J(rèn)識，即哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向完成了人類自我意識發(fā)展的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時，解釋了自我意識的起源問題：“自我意識即意味著思維主體與思維對象的同一，其發(fā)生機(jī)制是：認(rèn)識的主體從一切具體特定的客體中抽身出來反思其自身，從而意識到它始終與自身相同一?！盵6]

認(rèn)識論轉(zhuǎn)向為人類達(dá)到對自身的真理性認(rèn)識做好了準(zhǔn)備，并從感性主義和理性主義兩條路徑豐富了人的自我意識的內(nèi)容。以培根為代表的感性主義路線立足于人的自然屬性，把人看作自然的一部分，提出人的本質(zhì)是自然的、利己的，并在“人是人的上帝”的口號下要求“建立人對萬物統(tǒng)治的帝國”。與普羅泰戈拉“人是自然的主人”的觀念所不同的是，近代的感性主義在人的自然欲望和自然權(quán)利的基礎(chǔ)上要求人的自我滿足，主張人的活動是自由自主的，而動物的活動則受自然本能的支配。這就把中世紀(jì)的神賦予人的智慧本能完全交給人自身，人第一次真正成為自己的主人，獲得了自身的自由。在哲學(xué)發(fā)展史上，人的感性欲望第一次在自然本性的基礎(chǔ)上得到高揚(yáng)，人第一次把自己當(dāng)作一個現(xiàn)實的感性的存在，進(jìn)而關(guān)注人自身的物質(zhì)欲求及在此基礎(chǔ)上的精神欲求。在休謨懷疑論的拷問下，感性主義路線走向最終解體是因為：一方面，西方哲學(xué)具有形而上學(xué)的傳統(tǒng)，因而側(cè)重于人的感覺經(jīng)驗、關(guān)注現(xiàn)實生存幸福的感性論是反傳統(tǒng)的；另一方面，感性論在真理問題上夸大了感覺經(jīng)驗的作用，甚至把外在的存在也看作“感覺經(jīng)驗的復(fù)合”。但經(jīng)驗論對人的感覺經(jīng)驗的考察喚醒了對人的感性欲望的關(guān)注，有助于正確認(rèn)識人的本質(zhì)，為確立人的生存意義和價值開啟了一個全新的方向，并在后來的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中得到發(fā)展。

近代哲學(xué)雖然發(fā)展出感性主義路線，但因為這一時期的哲學(xué)家普遍認(rèn)為，認(rèn)識論需要以世界的存在和本質(zhì)規(guī)定為依據(jù)，不論認(rèn)識的主體還是認(rèn)識的對象都需要一個形而上學(xué)的“根”，所以，形而上學(xué)的基礎(chǔ)地位并沒有被動搖。與感性主義不同，理性主義把理性看作人生而具有的本質(zhì)規(guī)定。笛卡爾的“我思”(主體理性)是能動的理性、能動的主體，他的“我思故我在”奠定了主體形而上學(xué)的基點，使近代哲學(xué)走向主體自我意識哲學(xué)。萊布尼茨的“單子論”則發(fā)展了德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗?。他認(rèn)為，單子是非物質(zhì)的，是精神的，其基本性質(zhì)是知覺、欲求和欲望，單子因具有了思想的能力而成為“精神原子”。如此一來，對笛卡爾、萊布尼茨來說，真理本身是局限在意識的內(nèi)在性之中的，而感性并不具有基本真理。正如陳永杰等指出的那樣，“思維之內(nèi)”與“自為的認(rèn)識之內(nèi)”，即意識的內(nèi)在性是近代西方思辨哲學(xué)的基本建制，促使上述學(xué)者從先天的概念體系出發(fā)理解世界[7]，或者說是從自我意識的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)理解世界。

德國古典哲學(xué)是自我意識哲學(xué)發(fā)展的高峰，康德以“人為自然立法”和“人為自身立法”的命題恢復(fù)了人的主體地位和價值，并區(qū)分了現(xiàn)象界和物自體，“人類理性在其知識的某一門類中有特殊命運(yùn)：它為種種問題所煩擾，卻無法擺脫這些問題，也無法回答它們，因為它們超越了人類理性的一切能力。人類理性陷入這種窘境并非它自己之過?！盵8](P5)這就劃定了人類理性活動的界限。為了使理性擺脫矛盾，獲得滿足，康德提出將以往“知識必須遵照對象”的思維方式轉(zhuǎn)變?yōu)椤白寣ο蠓现R”。這一轉(zhuǎn)變表明，一方面，康德認(rèn)為知識是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，“凡是應(yīng)當(dāng)作為對象被給予我們的東西，都必須在直觀中被給予我們。但我們的一切直觀都唯有借助感官才發(fā)生”[8](P290)。另一方面，他也承認(rèn)知識只能建立在先天基礎(chǔ)之上，即只有經(jīng)驗是不夠的，“純粹理性憑借先驗理念使自己的知識形成一個體系”[8](P210)。人通過直觀能力和思維這兩種認(rèn)識能力獲得知識，“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維，思維無對象是空的，直觀無概念是盲的”[9]。這是人類第一次明確意識到自身理性能力的局限性，直覺到人類的有限性，從而使主體占有了核心和能動的地位。

在實踐理性的意志自由中，康德表達(dá)了同樣的觀念，即道德意志有自由選擇的權(quán)利。不過，人雖然可以在道德領(lǐng)域為自身立法，選擇一定的倫理道德法則，使人成為理性存在者，但人的至善追求卻需要“靈魂不朽”和“上帝存在”作為保障，因而人的自由只能存在于天國和理想中。也就是說，作為有限理性存在者向道德神圣性靠近是必然的?？档抡軐W(xué)使自我意識具有了自主選擇的能動性，蘊(yùn)含了自我意識對人的有限性的自覺，在高揚(yáng)了人的理性能力的同時也指出了人的理性的有限性，即把人看作是有限與無限的統(tǒng)一體，這是人類自我意識的新發(fā)展。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將意識和自我意識看作是從直接經(jīng)驗進(jìn)展到絕對知識過程中最初的兩個階段，從意識到自我意識的過渡是從外物回歸到精神的運(yùn)動，而“自我意識是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的，并且，本質(zhì)上是從他物的回歸”[10](P131)。為了向?qū)嵺`哲學(xué)過渡，黑格爾將自我意識作為從理智活動向?qū)ο蠡顒?，即社會領(lǐng)域轉(zhuǎn)向的重要環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，“自我意識就是意識，感性世界的整個范圍都被保持著作為它的對象……意識作為自我意識就擁有了雙重對象：一個是直接的感覺和知覺的對象，另一個就是意識自身”[10](P132)，意識的對象不是外物而是自我。自我意識不是對外部感性材料的整理，而是將其吸收進(jìn)生命活動，它是有生命的自我意識，而這樣的自我意識“只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”[10](P137)。自我意識之間相互排斥，但又彼此依存。在相互斗爭中，自我意識獲得確證，但同時是對確證的否定，所呈現(xiàn)的是“自我”與“非我”的對立。當(dāng)進(jìn)入到理性階段，自我意識才實現(xiàn)了“自我”與“非我”的統(tǒng)一。這一階段的“自我”試圖進(jìn)入自我以外的世界，在對世界的認(rèn)識和改造中確立自身，“在過去，自我意識所關(guān)涉的僅是它的獨(dú)立和自由，為了拯救和保持其自身，曾不惜以犧牲世界和它自己的實在性為代價……但是，現(xiàn)在作為理性，它感覺到自己與它們之間有了和平，能夠容隱它們……當(dāng)它采取這種態(tài)度后，仿佛世界現(xiàn)在才第一次成了對于它的一個世界……它才第一次發(fā)現(xiàn)世界是它自己的現(xiàn)實的世界，它才對世界的持續(xù)存在感興趣?！盵10](P175)在黑格爾看來，意識能夠根據(jù)自身發(fā)展中世界精神所處的階段決定它自身與他物或其對象之間的關(guān)系和解決方式。

黑格爾的自我意識是從直接性、對象性意識中發(fā)展出來的，是最為直接的意識，因而是其論述精神現(xiàn)象的起點。自我意識通過在對象世界中意識自身，溝通主觀與客觀，并隨著絕對精神的發(fā)展而被揚(yáng)棄進(jìn)入理性之中，完成自身的歷史使命。經(jīng)過自我意識自身的辯證運(yùn)動，“絕對精神”從邏輯階段演化到自然階段，而意識以絕對精神為根據(jù)，為人提供了尺度。黑格爾的自我意識哲學(xué)以人與自然和解為理論旨趣，在彌合了人類自身的存在與現(xiàn)實世界裂痕的基礎(chǔ)上，把人的理性本質(zhì)發(fā)展到了新的高度，賦予人的理性以最大的能動性和絕對自由。更為重要的是，黑格爾提出了自我意識的辯證運(yùn)動。他認(rèn)為，人是保持自身、返回自身并且回到了自身的存在，“能在與其對立面的關(guān)系中保持自己”。自我意識在與對立面的矛盾斗爭中確認(rèn)自身、否定自身，并最終與其達(dá)成和解。黑格爾對“主奴關(guān)系”的論述揭示出自我在本質(zhì)上的社會性，是在與他人的相互聯(lián)系與相互影響下被確認(rèn)的，因而也就具有了實踐的維度。

“哲學(xué)的真正出現(xiàn)，在于在思維中自由地、獨(dú)立地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現(xiàn)實，即本質(zhì)，亦即普遍規(guī)律本身?！盵5](P7)近代哲學(xué)的歷史使命決定了其必然將出發(fā)點建立在顯示自我意識的立場之上，現(xiàn)實世界成為精神關(guān)注的對象，并通過理智上升為普遍性的知識，從而實現(xiàn)自我意識與現(xiàn)實的和解?！艾F(xiàn)世的東西要受到現(xiàn)世的裁判，裁判官就是思維的理智”，從此，上帝被拉下神壇，人的主體性得到恢復(fù)，“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺……人意識到了自己的意志和成就?！盵5](P4)從西方近代哲學(xué)的發(fā)展中可以看出，理性主義路線把人的理性本質(zhì)發(fā)展到極端，而感性主義路線開辟出了唯物主義的認(rèn)識方向。感性主義路線雖然開始了對現(xiàn)實和對感性的人的存在與欲求的關(guān)注，但由于沒有正確解決人的意識起源問題，最終也只能把人看作是抽象的感性個體。即使費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)看作“類本質(zhì)”，但作出的依然是抽象的、生物學(xué)意義上的說明，并沒有在人的現(xiàn)實關(guān)系中考察人及人的活動。因此，這一階段的哲學(xué)，雖然以人為研究對象，但無論感性主義還是理性主義都是從形而上的層面對人的本質(zhì)作理論探討，其結(jié)果也只能是在抽象的、純理性的框架內(nèi)認(rèn)識人類自身，在限制自我意識發(fā)展的同時，也阻礙了人對自身科學(xué)認(rèn)知的深化。馬克思立足于感性的、現(xiàn)實的人，以人的眼光來看待人自身和世界，并確立人與世界的關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)的誕生轉(zhuǎn)換了以往哲學(xué)關(guān)于人及人的世界的視角，在實踐視域下對人展開了現(xiàn)實的研究，使人類的自我意識走向豐富、完滿，并找到了通往人類自由和解放的理想道路。

三、馬克思實踐論視域下自我意識的發(fā)展

馬克思在批判吸收傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了與康德、黑格爾只關(guān)注“彼岸世界”不同的關(guān)注“此岸世界”的理論，并把哲學(xué)的任務(wù)確定為不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。他以追求人的自由、全面發(fā)展為終極目標(biāo)，以感性的、現(xiàn)實的人為邏輯起點，將感性作為認(rèn)知的起點，認(rèn)為“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史”[11](P194)并且，人在感性的、對象性活動中才能獲得自我認(rèn)識。

馬克思早期雖受自我意識哲學(xué)，尤其是青年黑格爾學(xué)派自我意識思想的影響，但他在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，將自我意識與外部世界相聯(lián)系。他在其博士論文序言中明確提出，不能將任何神與自我意識并列。馬克思將德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)作為博士論文的選題，并不是要對原子進(jìn)行物理學(xué)意義上的研究，而是著力于揭示原子是獨(dú)立的、能夠意識到自身的存在，是自我意識的象征。“正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式一樣，感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。”[12](P54)馬克思認(rèn)為，雖然伊壁鳩魯?shù)脑语@示出了自我意識，但它們“只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；只能自己和自己相撞”，無法對環(huán)境產(chǎn)生作用。一個“存在的個別性”只有與其他“存在的個別性”發(fā)生聯(lián)系，它才能夠得以實現(xiàn)。因此，“一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在時，相反，這個他物本身即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物?！盵12](P37)馬克思基于對原子運(yùn)動的分析，尤其是對其偏斜運(yùn)動的分析，指出原子的偏斜運(yùn)動是以自身為根據(jù)的必然選擇。自我意識是與自身具有對立統(tǒng)一關(guān)系的意識。馬克思指出，“排斥是自我意識的最初形式?！盵12](P37)原子的相互碰撞改變了原有的運(yùn)動方向，即原子是在與其他原子的關(guān)系中確定自身，并意識到自身的，而這種相互的關(guān)系則構(gòu)成了世界。從思維邏輯來看，原子通過其他原子確定自身后，就要關(guān)注自身與外在的關(guān)系問題，在博士論文中，馬克思指出，“人的感性就是形體化的時間，就是感性世界的存在著的自身反映”，從而達(dá)成了自我意識與自然的和解。而他通過對伊壁鳩魯天體理論的闡釋則揭示了自我意識的最終歸宿——“當(dāng)主觀性成為獨(dú)立的東西時，自我意識就在自身中反映自身，以它特有的形態(tài)作為獨(dú)立的形式同物質(zhì)對立。”[12](P62)原子既是物質(zhì)載體又具有精神規(guī)定性，是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，這樣的原子代表著具有主觀意識的人。人必須要打破自己的定在才能成為自己的唯一的現(xiàn)實。在人與自然、人與他人的關(guān)系中，通過人的感性活動達(dá)成自然與自我意識的統(tǒng)一，實現(xiàn)自我發(fā)展，可見，馬克思是將自我意識置于實踐視域之下的。

馬克思對原子的研究不是要在自然哲學(xué)的意義上展開，而是要將其深入到現(xiàn)實世界，從伊壁鳩魯哲學(xué)中透視出的自我意識的主觀原則使其研究轉(zhuǎn)換為實踐論視域。因為，馬克思認(rèn)識到，自由是必須逾越思想而轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界的，他“把主體的自我意識看成是與現(xiàn)實對立的進(jìn)步動力，試圖去構(gòu)建合理解釋現(xiàn)實世界的理論框架”[13]。在這一意義上，馬克思的博士論文可以說是其理論研究的起點。

馬克思基于其博士論文所奠定的理論基礎(chǔ)，在批判地繼承前人思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了唯物史觀。他將人類歷史置于物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動之上，分析人的活動與活動中的人，把目光真正轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的人。馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的觀點，并在此基礎(chǔ)上提出了人的本質(zhì)的思想。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動……他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”[11](P499)認(rèn)識事物首要的是要抓住根本，而人的根本就在于改造世界的實踐活動。“馬克思以‘人=自我意識’作為關(guān)鍵支撐建構(gòu)了解釋現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的對象性活動理論?！盵14]在此基礎(chǔ)上，馬克思以對人及其活動的考察作為邏輯起點，揭示了人類歷史發(fā)展的規(guī)律。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思特別強(qiáng)調(diào)人的對象性活動的自由自覺性，并將其視為人的本質(zhì)。馬克思指出，“人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都能把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[11](P163)作為有意識的自由存在的人，自由自覺是其本質(zhì)的、內(nèi)在的一般特性，這種特性的實現(xiàn)和驗證是通過實踐才得以完成的。

馬克思主義哲學(xué)的實踐論為探究人類自我意識提供了新的視角。如果說“自由自覺的活動”作為人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定是人的抽象本質(zhì)的邏輯推演，那么實踐范疇則使人的自我認(rèn)識從天國回到人間，真正立足于現(xiàn)實的人的世界來理解人、看待人，也第一次真正找到了實現(xiàn)人的自由和解放的現(xiàn)實路徑。在實踐活動中，人的社會關(guān)系形成并得以展開，人始終處于一定社會關(guān)系中，并受其制約。因此，現(xiàn)實的社會關(guān)系形成現(xiàn)實的人生存的特定環(huán)境，并規(guī)定了人的存在樣態(tài)。馬克思的現(xiàn)實的人不再是費(fèi)爾巴哈的純感性的人，而是存在于一定歷史時期并處于一定關(guān)系之中的個人。雖然現(xiàn)實的人受制于一定社會歷史條件，但人的“自由自覺的活動”的本性又促使人類不斷地超越自身的歷史條件，在實踐中實現(xiàn)自身并獲得發(fā)展。因而，人既是“歷史的劇中人”，又是“歷史的劇作者”。馬克思第一次在人及人類社會歷史發(fā)展中排除了抽象理性的作用，把歷史交給實踐的人，認(rèn)為“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物”[11](P162)。

實踐作為人特有的本質(zhì)活動，使人能夠借助于以工具為代表的媒介將自己的目的在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)，使人的思想意識變成現(xiàn)實的感性的存在物。在這一過程中，人創(chuàng)造了屬人的物質(zhì)世界，同時也在感性的物質(zhì)世界中確立了人的主體地位，即實踐在創(chuàng)造了屬人的物質(zhì)世界的同時也創(chuàng)造了屬人的精神世界。主體與客體間呈現(xiàn)出雙向運(yùn)動：即主體客體化和客體主體化的運(yùn)動——人類意識外化、對象化在物中，對象的本質(zhì)、規(guī)律以知識形態(tài)凝聚在人的精神中。其結(jié)果是：人與物在實踐中的關(guān)系促進(jìn)了人類精神、思想意識的發(fā)展，使主體的活動能力獲得提升，從而使人類在實踐中不斷自我調(diào)整、自我發(fā)展。從實踐視角看，人不是一個既定的現(xiàn)成的存在，而是一個在實踐中不斷重塑自我的自為的存在。同時，由于人的意識在實踐中得以物化，世界被打上了人的烙印，從而使人能夠在作為實踐結(jié)果的感性存在物中得以關(guān)照自身的理想、意志和現(xiàn)實力量，第一次真正在自身與世界的關(guān)系中反思到自我的價值和意義。因而，實踐體現(xiàn)出人作為自為的主體既能夠在人與外部世界的關(guān)系中實現(xiàn)對外部世界的改造，又能在人與世界的聯(lián)系中反思自我、形成對真實自我的把握，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)自身的發(fā)展。正是在這個意義上，馬克思認(rèn)為實踐是理解人與人類歷史的鑰匙。

馬克思主義哲學(xué)的實踐論轉(zhuǎn)向為科學(xué)地認(rèn)識自我提供了一個全新的視角。在這個視角下，人既在實踐活動中形成人的主體意識和主體的反思能力，又在滿足自身需要的物質(zhì)生產(chǎn)活動中產(chǎn)生了真正的人的需要，從而實現(xiàn)人的現(xiàn)實的生存與發(fā)展，使人在現(xiàn)實的社會關(guān)系中反思自身，形成關(guān)于人自身的真理性認(rèn)識。人在現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動中創(chuàng)造著自己的現(xiàn)實生活，同時也創(chuàng)造著人自身，因而，人是有自由意志的自為的人。人在實現(xiàn)自我的過程中不斷突破外界物質(zhì)條件的限制以實現(xiàn)自我超越，使人類歷史不斷由低級向更高級階段發(fā)展。因此，馬克思主義哲學(xué)的誕生真正從人自身出發(fā)全面理解人、理解人類社會，也深化了對人類自我意識的認(rèn)知。

四、結(jié)語

本體論的形而上學(xué)把人看作與自然萬物相統(tǒng)一的存在，要求人運(yùn)用自明性的理性去追求真理，但自我意識本身卻仍處于被束縛的萌醒階段；哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向雖然開始真正關(guān)注人，使人的主體性得以高揚(yáng)，但是仍然將人歸結(jié)為純粹的理性存在，從而錯誤地排除了自我意識的感性基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈在批判德國古典唯心主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)要把人的本質(zhì)還歸人自身，要從人的感性存在出發(fā)看待人，但他對人的自我意識的認(rèn)識仍然沒有走出理性的樊籬。馬克思主義哲學(xué)基于實踐視角，真正立足于現(xiàn)實的感性的人，“從自然史、社會史與人類史的視角出發(fā)，將抽象的自我意識回溯到具體的感性活動，將客觀理性精神建立在人類歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)之上”[15]。由此，歷史展現(xiàn)了人的自我意識能力的發(fā)展歷程。在這一過程中，人由本體論階段的非自覺的理性存在向認(rèn)識論的自覺的主體意識階段的轉(zhuǎn)變，奠定了“認(rèn)知主體主觀見之于客觀的過程”[16]的唯物主義自我意識哲學(xué)范式。