迭部地區(qū)傳統(tǒng)“瑪·給澤曼”祈雨儀式及其相關問題研究

白倫·占堆 達目草

（西藏大學文學院 西藏拉薩 850000）

一、引言

祈雨是中國傳統(tǒng)農業(yè)社會中十分普遍的文化現(xiàn)象。盡管因信仰與地域差異而有所不同，但其作為民間風俗信仰等地方性知識的表現(xiàn)途徑卻是相同的。位于白龍江上游高山峽谷地帶的甘肅省迭部縣以農業(yè)為主要生產方式，每年的祈雨儀式既是當?shù)氐囊环N禳災儀式，也是獨具特色的傳統(tǒng)民俗文化活動，是迭部地區(qū)的文化標識。它不僅寄托著當?shù)厝似砬箫L調雨順、五谷豐登的希望，也承載著迭部地區(qū)悠久的歷史文化，是了解迭部地區(qū)文化生活、心理認知和群體關系的窗口。

祈雨儀式長期以來一直受到民俗學、人類學、歷史學家的關注。國外對中國祈雨儀式的研究最早一篇是1833年刊登在基督教出版物上題為《中國皇帝》(Prayer of Chinese Emperor for Rain)的文章，記載了清代道光皇帝主持的一場祈雨儀式，并附錄了祈雨祝文全文。西方傳教士在中國祈雨儀式的早期研究中發(fā)揮了不容忽視的作用。他們的視野由科學的審視向了解異文化過渡，因而留下了傳統(tǒng)中國祁雨儀式的許多詳盡資料。

國內對祈雨的研究則以時空為軸進行區(qū)域研究和斷代研究。斷代研究上至商周時期，如高暢的《商周時期女巫祈雨巫術研究》以甲骨卜辭和周代文獻為依據(jù)著重分析了商周時代女巫祈雨。[1]對唐代祈雨儀式的研究則更為深入，如雷聞所著《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》一書將祈雨與國家祀典、政治、社會聯(lián)系起來考察[2]。唐代時期佛教祈雨儀式也有專門研究。[3]宋代、明清祈雨儀式的研究，視野不斷拓展至關中、陜北、陜南等更大的地理范圍，研究視角也從歷史學向社會學、人類學等學科拓展，祈雨儀式的歷史情境、儀式過程以及社會關系，結構化的呈現(xiàn)出整體與部分、整體性與過程性、儀式顯性與語境潛隱關聯(lián)等特征。以空間為軸的區(qū)域研究也比較系統(tǒng)。宛利對華北地區(qū)的祈雨儀式研究系統(tǒng)、全面。[4]王立陽的《求雨儀式與村落空間——后營的個案》則透過河南后營的求雨儀式試圖窺探當?shù)卮迕袢绾谓嫶迓渖鐣臻g，以及儀式中群體的角色和地位。[5]任皓敏的《晉西北武縣馬營村“祈雨”儀式研究》將田野調查和文獻研究相結合，考察祈雨儀式的文化意義及功能。[6]上述研究啟發(fā)研究者以儀式整體和社會整體共軸雙向、視域融合的方式進行祈雨儀式的深層結構及文化意涵研究。

“儀式”作為人類學和民俗學的共視“凝結點”，恰如克利福德·格爾茨所認為的，儀式是一種“文化表演”，儀式的作用在于將文化表演者所確定的符號、承載的意義，構建為信念或信仰，從而蘊含豐富的象征意涵。在農業(yè)社會，為了農業(yè)生產的需要，人們形成行為的共同性即農事的禳災儀式，尤其在少雨多旱的中國西北農業(yè)地區(qū)，祈雨儀式更為重要。迭部地區(qū)的祈雨儀式有兩個明顯的特點，一是女性始終處于儀式核心地位，這表現(xiàn)在除了年幼的女孩外，其他女性均可參與且盛裝出席；從儀式的準備到迎請山神，以及最后的結束都是女性來完成，相反，男性自始至終都需要回避。二是迭部的祁雨儀式也是祭祀“瑪·給澤曼”的儀式，而“瑪·給澤曼”勾連著山神、水神、祖先崇拜多重意涵。這些鮮明的地方特征與我國歷史上及其他區(qū)域的祈雨儀式形成反差。本文以深描迭部祁雨儀式的儀式過程，并以此探討祈雨儀式與當?shù)貧v史文化、價值觀念、社會結構等地方性知識的互文性。

二、“瑪·給澤曼”祈雨儀式過程

迭部位于甘南藏族自治州東南部，地處秦嶺西延岷、迭山系之間的高山峽谷之中，青藏高原東部邊緣甘川兩省交界處，東鄰舟曲縣，東北鄰宕昌縣與岷縣，西南同四川省若爾蓋縣交界，北靠卓尼縣。據(jù)《迭部縣志》記載：“迭部原寫疊部，近年簡化為‘迭’。四川熱多地區(qū)則稱‘鐵布’。皆為藏語之譯音，意為‘拇指’，即神仙拇指點開的地方?！盵7]藏文史書中把這一地區(qū)稱作三崗六谷之一的“迭部戎”(???????????? )，“戎”為山谷或峽谷之意 ，同時也有“農區(qū)”之含義。

在歷史發(fā)展過程中，迭部形成了以藏族為主體的多民族聚集地。迭部藏族居住環(huán)境相對封閉，形成了以藏族傳統(tǒng)文化為核心的符合當?shù)刈匀画h(huán)境的區(qū)域文化?！斑@里之所以有區(qū)域文化特色，是因為吐蕃時期軍事勢力的擴張，部分吐蕃人與當?shù)孛褡迦诤闲纬涩F(xiàn)在的藏族，使這里不僅保留著吐蕃時期的藏族古代文化、還有著其他民族文化的痕跡，形成了一種多元文化并存的特點。”[8]迭部地區(qū)祈雨儀式就是在這樣多元文化混雜的環(huán)境下形成并傳承。

在藏族傳統(tǒng)文化體系中，魯（???）神有掌管水域、氣候、雨水、財富、疾病等事務。根據(jù)古藏文文獻和民間傳說，“魯”神崇拜最早出現(xiàn)于藏族原始社會的早期，隨著苯教的產生，歸入了苯教的神靈系統(tǒng)，其形象也隨之趨于完整、具體。佛教傳入藏區(qū)后，又成為佛教的保護神。丹珠昂奔在《藏族神靈論》中把“魯”神的變遷分為三個階段，在中期階段，“魯”神有了明確的分工形式，其中，“恰布（藏文??????）”即主司下雨、降雪、打雷，若遇久旱不雨，當求它降雨。[9]“在宇宙論的另一個領域中，龍（魯）起了一種重要的作用，龍就是相當于梵文中的NAGA的神靈，但在一般情況下則是代表大地和水中的神靈，大家認為農業(yè)的豐收取決于它們”。[10]也有記載說噶廈政府在年逢干旱，會安排域內寺院誦三部龍經，并奉獻供品等。根據(jù)資料所載“還有一種祭祀是祈雨祭祀，這是因為魯也是雨水的主人。當人們遇到旱災時，就祭祀魯，以求緩解燃眉之急?！盵11]可見祈雨祭祀即是“魯”神祭祀的一種。并且“祈雨儀式的祭祀，更具社會性與公共性。主宰土地和雨水的下界神靈‘魯’不止關系到個人的病痛與財富，更涉及社區(qū)或村落的早澇安危。”[12]

“魯”神與雨水的關聯(lián)也構成了迭部地區(qū)的祈雨儀式的基礎。迭部地區(qū)也是以農業(yè)為主要生計方式。歷史上，降雨減少或旱災等時常造成當?shù)剞r作物的大幅度減產，從而影響當?shù)厝说纳a生存。因而，迭部地區(qū)的祈雨儀式應歷史久遠。加之迭部相對封閉的環(huán)境為祈雨儀式的繼承提供了良好的“儲存器”，使當?shù)氐钠碛陜x式至今仍保持著較好的地域性特色。目前，“瑪·給澤曼”祈雨儀式流行的規(guī)模較以往大有收縮，只流傳于個別村落中。儀式主要在夏季干旱的時候舉行，如果連著好幾天不下雨，村里的女人們會商量舉行祈雨儀式。

迭部地區(qū)的祈雨儀式也是祭祀“瑪·給澤曼”的儀式?！艾敗そo澤曼”系藏語稱謂“???????????”的音譯，其中，“阿瑪”（???）或“瑪”(?)表母親或女性之意，因而也說明“瑪·給澤曼”的女性身份與祖先崇拜特點。該儀式也是山神、水神崇拜的一種類型，另外還兼具原始宗教特點，因為在舉行祈雨儀式時，儀式專家根據(jù)制作的“瑪·給澤曼”人偶是否“跳動”確定神靈是否附身，儀式結束后，人們還通過“瑪·給澤曼”占卜，體現(xiàn)了“瑪·給澤曼”蘊含了多重意義與觀念的層疊。接下來我們通過“瑪·給澤曼”儀式過程來呈現(xiàn)其多重意義的表現(xiàn)形態(tài)。

(一)儀式準備——制作“瑪·給澤曼”人偶

“從文化考古的線索看，儀式的發(fā)生并非孤立的、單一性的，它與巫術、圖騰、禁忌、信仰、表演、環(huán)境、物種、生產、生計等有著千絲萬縷的聯(lián)系?！盵13]“瑪·給澤曼”祈雨儀式也勾連著特殊地理環(huán)境與特殊文化環(huán)境兩個要素。

儀式當天，村里的女性穿上華麗的衣服，戴上漂亮的首飾，在稱為“龍殿（??? ?????????? ???）”的地方會舉行祈雨儀式?！按蟛糠智笥陜x式中最重要的部分是崇拜水神和凈化被人的罪懲污染的水神，因而，這種儀式要在泉邊或者湖畔、河畔進行。”[14]“瑪·給澤曼”祈雨儀式也保持著這一特性，通常是在樹林覆蓋，且有湖、泉或河的地方舉行，具有一定的幽閉性，以防他人偷看，特別是男性。當?shù)厝苏J為，如果儀式被他人窺見則會不靈，所以祈雨儀式舉行的先在條件是隱蔽的、潔凈的、靠近水源的環(huán)境，儀式過程參與人要保持嚴肅，儀式結束后也很忌諱隨意談論儀式過程和細節(jié)。

儀式以“桑赤”（??????? ??煨桑臺）煨桑凈化環(huán)境起始，然后用樹枝扎一個“瑪·給則曼”人偶，人偶以小孩的體型制作。據(jù)當?shù)貎x式知識專家講，人偶的大小和長短沒有明確的規(guī)定，差不多是四五歲小孩子的模樣，這個小人型即“給澤曼”（?????? ????）。制作完“瑪·給澤曼”人偶后，會把剛嫁進村里且家庭背景干凈的一位婦女的首飾戴到“瑪·給澤曼”人偶上，腰帶系在“瑪·給澤曼”身上。為驅除污穢之氣，實現(xiàn)順利迎神的目的，儀式參與者會把“瑪·給澤曼”人偶拿到煨桑上方熏一下。之后挑選兩個生肖比較溫順的女性來攙扶“瑪·給澤曼”人偶，儀式正式開始。

（二）儀式中——迎請山神降臨附身“瑪·給澤曼”

隨后，由三到四個年齡略長的婦女吟唱請神詞，從本村的山神到其他村的山神一一迎請到位。當事人對在有魯神的地方迎請各種山神視為自然，認為迎請當?shù)赜袡嗤纳缴裼兄诮涤辍？梢?，在當?shù)厝说挠^念中，降雨雖然是魯神的職能，但迎請山神有助于儀式更具權威性與有效性。故而祈雨儀式的唱詞分為請神詞和祈雨詞兩部分，以益哇x村①X村：此村為扎尕那自然村。扎尕那山位于如今的甘肅迭部縣西北28公里處，益哇鄉(xiāng)的最上部。“扎尕那”是藏語，意為“石匣子”。扎尕那山位于迭部縣西北34公里處的益哇鄉(xiāng)境內，是一座完整的天然“石城”，俗有“閻王殿”之稱。的唱詞為例：

請神詞：

涅甘達哇神山②涅甘達哇神山位于甘南藏族自治州迭部縣境內,據(jù)縣城所在地25公里左右，是當?shù)夭刈迦诵哪恐械纳裆?。下來吧，來為瑪·給澤曼助跳，

我這邊有雞鳴聲，你那邊有狗叫聲；

聽著雞鳴聲來吧！躲著狗叫聲來吧！

我這邊有白色的牛奶，你那邊卻有黑色的樹木。

易第賽神山①易第賽神山位于迭部縣境內，據(jù)縣城25公里左右，為當?shù)卮遄拥纳裆?。下來吧，來為瑪·給澤曼助跳，

我這邊有雞鳴聲，你那邊有狗叫聲；

聽著雞鳴聲來吧！躲著狗叫聲來吧！

我這邊有白色的牛奶，你那邊卻有黑色的樹木。

格宗神山②格宗神山位于迭部縣境內，據(jù)縣城26公里左右，為筆者村子的神山。下來吧，來為瑪·給澤曼助跳，

我這邊有雞鳴聲，你那邊有狗叫聲；

聽著雞鳴聲來吧！躲著狗叫聲來吧！

我這邊有白色的牛奶，你那邊卻有黑色的樹木。

年神一個跟一個，樹木一個接一個，

山上的年神，請翻越山頂來這里；

谷地的年神，請翻越籬笆來這里。

祈雨詞：

山神的女兒賽考措，請背上滿滿金桶的水，

如不背上滿滿金桶的水，天就不會降雨，

如果天不降雨，地上作物會長不熟；

如果此地作物不熟，黑頭人要被饑荒餓死。

山神的女兒銀考措，請背上滿滿銀桶的水，

如不背上滿滿銀桶的水，天就不會降雨，

如果天不降雨，地上作物會長不熟；

如果此地作物不熟，黑頭人要被饑餓死。

山神的女兒拉木措，請背上滿滿銅桶的水，

如不背上滿滿銅桶的水，天就不會降雨，

如果天不降雨，地上作物會長不熟；

如果此地作物不熟，黑頭人要被饑餓死。

電尕y村③此村屬于電尕鎮(zhèn)，位于迭部縣西北方向10公里左右。的儀式唱詞則略微簡便，但依然有迎請山神和祈雨兩個部分：

扎納神山④扎納神山位于迭部縣境內,據(jù)迭部縣所在地西北方向10公里左右，為當?shù)匕藗€村子的神山。下來吧，來為瑪·給澤曼助跳，

你住的地方是豬窩狗窩，我住的地方是神殿金窩；

你住的地方有狗叫聲，我住的地方有雞鳴聲。

山神的女兒賽考措，請背上滿滿金桶的水；

山神的女兒銀考措，請背上滿滿銀桶的水；

山神的女兒拉木措，請背上滿滿銅桶的水。

天不降雨，地上作物長不熟；

如果此地作物不熟，黑頭人要被饑荒餓死。⑤由筆者從民間收集整理。

上述唱詞說明了當?shù)厝擞^念中的神靈階序。首先為了神靈附著在“瑪·給澤曼”人偶上要唱請神詞，請神的順序是從當?shù)刈畲蟮纳缴竦奖敬宓纳缴瘢侔淳嚯x本村的遠近順序祈請周邊村子的山神。

但并非一場請神詞，山神都會迎請到位，當?shù)貎x式專家會根據(jù)“瑪·給澤曼”人偶是否會“上下跳動”來判斷山神是否附體，有時候唱一兩段請神詞，山神就會附體，但有時候即便唱好幾段，山神也不一定順利降臨。所以，為了儀式能夠順利進行，儀式當事人會在前后格外小心，除了唱請神詞的人特別要注重穿著整潔外，唱詞爛熟于心，以確保迎請山神的順序不會出錯。這一點對順利完成儀式也格外重要，因為那時要按請神順序歡送山神于其棲息地。待山神附體“瑪·給澤曼”，使“瑪·給澤曼”人偶“上下跳動”起來，就不用再唱請神詞了。當?shù)貎x式專家講：“當瑪·給則曼上下跳動時，攙扶她的人一定要抓緊，跳的越猛，就說明神靈降臨的越成功。有時候只要迎請本村和附近的一兩個念神，瑪·給則曼就會跳動。有時候需要迎請很多神靈，甚至會迎請藏區(qū)‘四大念神’之一的阿尼瑪卿，瑪·給則曼才會上下跳動?！雹薷鶕?jù)筆者2022年9月30號對Y村訪談對象B的訪談錄音整理。

隨后婦女們就開始進行這個儀式的重要環(huán)節(jié)唱祈雨詞。祈雨詞通過通俗易懂的語句來向附著在瑪·給澤曼上的神靈請求雨水。分別以呼喚三位山神的女兒：賽考措、銀考措和拉木措起始（當?shù)匾嘤兴奈簧缴衽畠褐f），山神的女兒以藏語“措”這一常用以女性名字的后加字來標榜其“女性身份”。祈雨詞就是向三位山神的女兒訴說若不降雨，作物會長不熟，因此黑頭人也會被餓死的困苦。在吟唱祈雨詞的同時向山神的女兒“魯”神進行祈雨訴求，隱喻著魯神是雨水的主人具有主司降雨的權力。身體背負的金桶、銀桶、銅桶之水，則象征雨水像金、銀、銅一樣珍貴，所以唱詞用金、銀、銅來描述盛水器進行意涵表述，講述缺雨所帶來的負面影響，表達了雨水對于人類生產生活與大自然萬物生長的重要性。

唱完祈雨詞后，婦女們會請瑪·給澤曼占卜一些問題，比如會問自己或家中女性是懷了男孩還是女孩，如果是男孩你就往左跳，如果是女孩你就往右跳，說著往它身上扔一根草。也會問一些自己家孩子的事。這些則是祈雨儀式結束后附帶進行的活動，但這些活動的集合則體現(xiàn)迭部地區(qū)人們連接著縱向天—地—人、橫向人—自然—社會的整體價值觀念。

（三）儀式結尾：歡送山神于其棲息地

占卜結束后，就要吟唱儀式詞按照迎請山神的順序歡送山神回棲息地。

益哇x村送山神回棲息地的主要唱詞為：

請念神回到自己的地盤，

姑娘們也將各回各家，

樹木也會回到原地。

山上的念神，請翻越山頂回去；

谷地的念神，請翻越籬笆回去；

躲開這邊的狗叫聲，

順著那邊的雞鳴聲。

涅甘達哇山神，上去吧，

請你回到自己的地盤，

姑娘們也將返回家中。

我這邊有狗叫聲，

你那邊有雞鳴聲。

聽著雞鳴聲回去吧！

躲著狗叫聲回去吧！

我這邊有黑色的樹木，

你那邊卻有白色的牛奶。

益哇y村送山神回棲息地的主要詞為：

扎納神山上去吧，

你住的地方是神殿金窩，我住的地方是豬窩狗窩；

你住的地方有雞鳴聲，我住的地方有狗叫聲。

樹回樹家，柏樹回柏樹家，樹枝回樹枝家。①

唱完送神詞后，瑪·澤曼就會停止“跳動”。如果唱完還在“跳動”，說明唱錯了送神詞，要重新按最初的順序來唱。隨后，參與儀式的成員在儀式場地簡單地共餐并舉行娛樂活動?；丶視r，有些地方會把扎瑪·給澤曼人偶的樹枝帶回家，放到自家的牲畜棚中；有些地方則會把樹枝放到附近區(qū)域。

三、“瑪·給澤曼”祈雨儀式與地方文化的互文

儀式作為社會文本(social text)，不僅具有表達、操演的性質和個性化的形式特征，它還可以貯存“社會記憶”，展示社會變遷。[15]同理，“瑪·給澤曼”祈雨儀式也是迭部人宗教信仰、社會結構、乃至自然生境與人的關系等多元地方性知識的一種儀式性展演，它表達、凝結和展示地方歷史與當下、個體與社會、人與自然的多重價值關系和社會事實。

（一）宗教信仰混融多元的儀式表達

對自然神的崇拜是人類原始的宗教形式，崇拜那些對人類最有影響的自然力。“由于各地自然條件和生物種類不同，各地對自然的崇拜也千差萬別，如獵人和山居部落突出崇拜山神和樹神；農業(yè)部落突出信仰水神和地神?！盵16]位于高山峽谷中的迭部地區(qū)，人們把感官所察覺到的自然物視為崇拜對象是自然。迭部境內多山，有山就有山神，如甘南第一高峰措美嘉姆神山、涅甘達哇神山、念欽莫老神山等。迭部境內白龍江水系豐富，有措美湖、麻蓋措卡湖、措代西湖等。因此也構成了豐富的水神信仰，河里有河神、湖里有湖神、泉里有泉神，它們又通稱為“魯”，每年都會按時祭祀。人們會去湖邊煨桑、獻供，向湖中投寶，要默念祈求保佑之詞，如遇干旱，有些地方還請寺院僧人坐湖求雨。

除了因自然生境而構成的山水自然崇拜外，迭部還是苯教文化、藏傳佛教文化興盛之地。當?shù)剌^完整地保留著古老的民間信仰，同時制度化宗教亦并行不?！，敗そo澤曼祁雨儀式正是山神、魯神、念神、占卜等文化痕跡與宗教信仰混融多元的儀式表達，其中既體現(xiàn)了一定的神靈階序與差異，同時又把神靈崇拜與占卜文化等混融一處，彼此的差異和界限又不甚清楚。正如彭兆榮先生所言“儀式本身屬于一個文化傳統(tǒng)的‘貯存器’，包含了各種各樣的知識，有宗教的、藝術的、時節(jié)的、農事的、宗族的、政治的、組織的、娛樂的等等?！盵17]祈雨儀式正是迭部宗教信仰多元混融歷史與現(xiàn)實的“文化表演”。

（二）生態(tài)倫理和諧共生的儀式實踐

瑪·給澤曼祈雨儀式在知識形態(tài)上表現(xiàn)出彼此混融、意義多元的特點，但其中蘊含的和諧共生的生態(tài)倫理卻是清晰而明確的?，敗そo澤曼祈雨儀式唱詞的述行邏輯是先唱請神詞，再唱祈雨詞。

迎請詞以排比手法誘導神靈附身，如：“你居住的地方是狗窩豬窩，我居住的地方是金銀神殿；我這邊有雞鳴聲，你那邊有狗叫聲；我這邊有白色的牛奶，你那邊卻有黑色的樹木；聽著雞鳴聲來吧！躲著狗叫聲來吧！”請神詞不僅隱含著對山神信仰中的等級秩序，還蘊含著取悅神靈、渴求功效的現(xiàn)實意義。續(xù)接請神詞的祈雨詞，將魯神視為山神的女兒，以三個女兒姓名中“措”象征女性身份和魯神身份，以重復語態(tài)頌念向三個山神的女兒請求雨水。女性、女兒等身份的疊加使得魯神成為如身邊人般可以親近的角色，因而祈雨詞也多了幾份俗人的苦惱乃至幽怨：“如不背上滿滿金桶的水，天就不會降雨，如果天不降雨，地上作物會長不熟；如果此地作物不熟，黑頭人要被饑荒餓死！”

與這種曉之以理、動之以情，甚至略帶控訴的說辭不同，參與儀式的人卻在擇址、選人、著裝等方面表現(xiàn)出謹慎的特點：選擇家庭背景干凈、生肖溫和的人參與儀式；參與儀式的婦女精心著裝打扮，穿戴好金貴美麗的首飾；選擇僻靜、靠近水源的地方舉行儀式；煨“魯?！保??? ??????）以凈化環(huán)境，為神靈附身“瑪·給澤曼”鋪好道路。

這既嚴肅謹慎的儀式態(tài)度又情緒飽滿的儀式語言恰好說明了當?shù)厝说挠钪嬷刃蛑校松裼惺ニ字畡e但又共處一處，人與神應共享自然的饋贈，同擔自然的風險。因而人恭敬神即是恭敬自然，焚香祛濁，珍愛草木生靈，而神也要與人共情，體恤人的痛苦與艱辛。在這樣的意義世界里，天—地—人各有界限，但又彼此關聯(lián)。

“藏族聚居地方的自然環(huán)境特點是山多、水多、雪多和地廣人稀，在藏族文化中充滿著自然神化、自然人格化和自然物的各種故事。這和‘萬物有靈’的自然宗教時期的超自然文化，是青藏高原藏族人民在其生活和生存過程中，他們的希望通過幻想的形式寄托于自然物，自然現(xiàn)象化為情感表達和藝術施展的對象。”[18]可見，這一生態(tài)觀既源于生存情境的客觀現(xiàn)實，又疊加了人的情感與想象，因而使得這一生態(tài)理念又作為儀式實踐的表達內容反復映現(xiàn)，實現(xiàn)價值的再生產和再塑造。

（三）知識承繼與變通創(chuàng)新的儀式聲張

“人們之所以會在一個特定的情境里發(fā)生和進行某一項活動，原因在于他們的策略性地根據(jù)自己的目標和目的進行選擇后的行動和行為?！盵19]瑪·給澤曼祈雨儀式也體現(xiàn)了當?shù)厝送ㄟ^儀式對社會承繼、自然與人的繁衍愿景的聲張。這種聲張是有層次和主次之分的：祈求雨水充足，使自然物產富足；祈求人的繁衍，延續(xù)社區(qū)活力，兩種愿景分別通過祈雨儀式和占卜兩個部分加以體現(xiàn)。社會、個體與家戶的需求何以混融到同一個儀式中，這可能與歷史上女性與“占卜”的特殊關系，以及儀式知識的某種衰敗或變通創(chuàng)新不無關系。

格勒在《藏族苯教的巫師及其巫術活動》中提到“占卜”中的“卜”在藏語中為“???”,其義亦為女性，從而推測早期藏族社會尤其是苯教時期占卜應是以女性巫師為主，由此認為藏族古代歷史上存在過的母系社會，部落的首領可能兼任巫師。[20]傳統(tǒng)上，迭部地區(qū)女性極有可能也承擔著占卜的角色，在以“瑪·給澤曼”人偶替代之前，人神媒介也可能是一位女性巫師。在社會分工中男性越來越脫離傳統(tǒng)農耕，多赴外謀求生存，而女性則多居留原地，承擔更多農耕任務的角色分化中，女性承接了祈雨儀式傳承的任務，同時對儀式作了適當?shù)淖兺▌?chuàng)新不無可能。

“他們中，有的熟練于預言整個民族的命運，有的精巧于占卜個人的未來；有些以能控制自然力為專長，有些則以能驅趕妖魔邪氣而聞名。有些媒介是男性，有些媒介是女性，有些媒介只為某個男神或女神的代言者，而有些卻是幾個神的代理者?！盵21]“瑪·給則曼”則很有可能是人神媒介由人到人偶的一種演變。當?shù)貎x式專家講到：“有時候隨意去請神會把神靈附身在人或牲畜身上，而且如果沒有按請神的順序來正確歡送神，那么帶來的后果會是很嚴重的。以前我們村的一位女性被神靈附體，她自己都不知道發(fā)生了什么，而且?guī)滋於家庾R不清醒?！雹俑鶕?jù)筆者2022年2月7號對x村村民A的訪談錄音整理。她們對透露請神歌詞顯得比較忌諱，認為隨意隨地吟唱會迎來神附身。這也可能是人神媒介由人演變?yōu)槿伺嫉脑?，另一方面也反映了儀式知識在繼承過程中的變通創(chuàng)新。

這種變通還體現(xiàn)在對制作人偶的樹枝材料如何處置的問題上，部分村落將樹枝迎請家中，部分地區(qū)則將樹枝放置儀式空間四周以喻送神。對此，她們的解釋各有理由“不會，不會，怎么會，因為懼怕神靈繼續(xù)停留或重新降到瑪·給澤曼上，大家一起拆完以后，不會放在一起，而是會放到四面八方?！雹诟鶕?jù)筆者2022年10月對x村村民B的訪談錄音整理。但也有儀式專家聲稱“在儀式結束以后我們會把樹枝帶回家放到自家養(yǎng)牲畜的棚子中，表示著把瑪·給澤曼的‘央’帶回家。”③根據(jù)筆者2022年3月8號對H村村民D的訪談錄音整理。她們共同認可“瑪·給澤曼”是降神附體的媒介，在山神降臨“瑪·給澤曼”后，把山神的福祿之氣附于“瑪·給澤曼”人偶上。但在如何處理制作材料上出現(xiàn)分歧，一些認為若把制作“瑪·給澤曼”的樹枝帶回家，是把神靈的“央”④“央”即藏語的“???”。在藏族的傳統(tǒng)觀念中，認為所有物質的東西，包括有生命的和無生命東西，都有一種雖然看不見，卻又無處不在的“央”代表著吉祥。迎請回家，另一些認為若把制作材料分散在山上，則是將“央”帶給大地山林。這種對制作“瑪·給澤曼”人偶材料的不同處置方式，也反映了當?shù)厝藢Α把搿钡睦斫獾亩嗔x性和變通性。概之，“瑪·給則曼”祈雨儀式的承繼與改造反映了迭部民眾祈求五谷豐登、風調雨順，人丁興旺、社會繁榮的愿望，更體現(xiàn)了迭部人橫向的人—自然—社會的整體價值觀念。

四、結語

儀式作為信仰的實踐或外顯，它具有特定的范疇、特殊的人群與知識系統(tǒng)的符號象征表述。首先，迭部地區(qū)祈雨儀式之所以成為一種相對穩(wěn)固的知識形態(tài)加以傳承，是因為它有穩(wěn)固的信仰和意識形態(tài)的支撐。在儀式中對山神與魯神的尊崇反映了人們試圖用感情的力量去影響自然的純樸思想意識，也反映了當?shù)厝伺c自然和諧共生的生態(tài)倫理。其次，祈雨儀式也是在日常生活之外建立了一種特殊的、暫時的、有目的的空間。由于傳統(tǒng)力量，許多女性的社會角色和職能分工被父權社會所規(guī)定、約束，但“瑪·給則曼”祈雨儀式使女性得以申述在儀式知識承繼中的特殊地位，確立在社會再生產、人的再生產中的重要角色與精神形象。最后，祈雨儀式顯然也是地方觀念系統(tǒng)的直觀映現(xiàn)，它蘊含著當?shù)厝丝v向天—地—人、橫向人—自然—社會的整體價值觀念，構序出了文化的動態(tài)“綿延”、集體實踐的團結凝塑以及生態(tài)倫理的和諧共存。