文學人類學在中國的發(fā)展與理論創(chuàng)新*#

邱玉祺 陜西師范大學

李永平 陜西師范大學

引言

文學人類學在深厚的材料積累和全球性當代理論參照下，從比較文學、文學理論和文學批評的專業(yè)范疇出發(fā)，繼“語言學轉向”之后，勾勒出20世紀“人類學轉向”對人文學科，特別是文學研究帶來的變化線索和發(fā)展態(tài)勢。1樂黛云序，葉舒憲著：《文學人類學教程》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第1頁。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），Beijing：China Social Sciences Publishing House，2010，1.］新時期以來，中國的文學人類學研究已走過了四十多年的歷程，其萌芽要追溯到20世紀早期聞一多、鄭振鐸等學者的研究。但是改革開放后的四十年才是中國文學人類學由方法到學科、由奠基到壯大的時期。

文學人類學被理解為以人類學視野思考和研究文學的比較文學研究流派，是20世紀比較文學領域催生出的跨學科研究。孕育文學人類學的學術潮流有二：“一是文化人類學的文學轉向，又稱人文轉向；二是文學研究的人類學轉向，又稱文化轉向?！?葉舒憲：《物證優(yōu)先：四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”》，《國際比較文學》2020年第3期，第425頁。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），Guoji bijiaowenxue（International Comparative Literature）3（2020）：425.］

“人類學是一門對人類充滿無窮好奇心的學科，該詞來自希臘語，anthropos意為‘人、人類’，logos意為‘研究’”3（美）卡羅爾·R.恩貝爾、梅爾文·恩貝爾著：《文化人類學》，王晴鋒譯，北京：商務印書館，2021年，第2頁。［Carol R.Ember and Melvin Ember，Wenhua renleixue（Cultural Anthropology），trans.WANG Qingfeng，Beijing：The Commercial Press，2021，2.］，從詞源的角度看，人類學即對人類各方面的問題進行的研究。人類學這門學科自誕生起，就具有整體性與世界性的廣闊視野，傳統(tǒng)上人類學的主要研究對象是非西方文化。秉持著文化相對主義的原則，人類學家熱衷于探討西方世界之外的人類群體的生活經驗、社會組織結構、語言文化等特征，并對它們進行觀察、描述與闡釋。以此來挑戰(zhàn)根深蒂固的以西方為中心的價值觀念與體系，促成多元文化共存的世界新格局。

人類學的主題可分為體質人類學與文化人類學，文化人類學關注不同文化在不同群體中的作用。將其細分，“文化人類學的三個主要分支分別是：考古學（研究過去的文化，主要通過它們的物質遺跡）、人類語言學（語言的人類學研究）和現(xiàn)在通常以其源名文化人類學來稱呼的民族學（研究現(xiàn)行的和晚近的文化）”4（美）卡羅爾·R.恩貝爾、梅爾文·恩貝爾著：《文化人類學》，王晴鋒譯，北京：商務印書館，2021年，第9頁。［Carol R.Ember and Melvin Ember，Wenhua renleixue（Cultural Anthropology），9.］。文化人類學家通過田野調查試圖探究不同群體的行為模式與思維方式，其中的民族志學者更是要深入實地對不同群體的生活，以科學的方式對這些行為進行觀察與記錄，力求展現(xiàn)研究中的科學性。早期的文化人類學追求真實性與科學性，到了20世紀后期，由美國人類學家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz，1926-2006）創(chuàng)立的闡釋人類學派，則開啟了文化人類學的文學轉向。

格爾茲認為，“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”5（美）克利福德·格爾茲著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第5頁。［Clifford Geertz，Wenhua de jieshi（The Interpretation of Cultures），trans.HAN Li，Nanjing：Yilin Press，2014，5.］。在文化研究中，“我們從我們自己對調查合作人正在做什么或者我們認為他們正在做什么的解釋開始，繼而將之系統(tǒng)化”6同上，15頁。［Ibid.，15.］，因此，人類學著作本身即是一種解釋，是“虛構”的產物。在賴爾的“深描”理論和帕森斯的社會行動結構理論的影響下，格爾茲認為民族志書寫是以社會性話語流（the flow of social discourse）為對象進行解釋的一種闡釋活動，這種闡釋將這種會話從即將逝去的時間中解救出來，并以可供閱讀的術語進行固定。7詳見（美）克利福德·格爾茲著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第21頁。［Clifford Geertz，Wenhua de jieshi（The Interpretation of Cultures），21.］因此，民族志書寫不能做到對實事的百分百還原，其真實程度也不能夠達到完全真實，應當以一種文學創(chuàng)作的手法進行民族志書寫，追求細節(jié)真實而不是全面真實。有鑒于此，我們在理解文化現(xiàn)象時，就構成了對一部文學作品的解讀：

所謂分析即是分類甄別意指結構（structures of signification）——也就是賴爾稱之為通行密碼的……實際上它更像文學批評家所從事的活動——以及確定這些結構的社會基礎和涵義?！褡逯臼巧蠲琛瓘氖旅褡逯竞盟圃噲D閱讀（在“建構起一種讀法”的意義上）一部手稿——陌生的、字跡消退的，以及充滿省略、前后不一致、令人生疑的校正和帶有傾向性的評點的——只不過這部手稿不是以約定俗成的語音拼音符號書就，而是用模式化行為的倏然而過的例子寫成的。8同上，第9~10頁。［Ibid.，9-10.］

對文化用文本細讀的方法進行闡釋，使人類學與文學在此交疊、重合，跨越了學科之間的界限。在以格爾茲為代表的闡釋人類學派看來，人類學家不但是文學批評家，還是一位作家，其創(chuàng)作的民族志也是文學作品。在格爾茲的《作為作者的人類學家》（The Anthropolo‐gist as Author）中，他試圖通過對四位主要人類學家以及其他幾位作者的著作進行文學分析來踐行這一觀點?！案駹柶澑M一步，希望消除橫亙在學科間專業(yè)鴻溝，讓作家、文學批評家與人類學家身份得到某種重合?！?唐啟翠，葉舒憲編著：《文學人類學新論——學科交叉的兩大轉向》，上海：復旦大學出版社，2019年，第16頁。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），Shanghai：Fudan University Press，2019，16.］

文學與人類學的發(fā)展互動是雙向性的，在文學研究領域，同樣也發(fā)生著人類學轉向。首先，從文學創(chuàng)作上，出現(xiàn)了具有民族志般文化記憶功能的民族志小說。格爾茲提出的“地方性知識”正成為人類學和文藝創(chuàng)作共同關注的新領域。其次，人類學拓寬了文學研究的視野。文學人類學的研究不再將研究領域局限在書面文本，而是擴大到了語言的文本。在這一意義上，對口頭詩學的研究被重新重視，“民族志詩學”應運而生。再次，將文學文本看作文化文本。文學人類學家在進行文本研究時，更加注重挖掘文本產生時的文化語境。比如文學與儀式的關系，文學與治療、禳災之間的關系，形成了文學與社會的互動，多方面立體地揭示了文學產生的文化土壤，從而對文學的功用與價值做出新的情境還原式的認識。10同上，第17頁。［Ibid.17.］

一方面運用人類學知識來進行文學研究，一方面經由文學反觀人類學，文學與人類學兩個學科之間的壁壘被破除，最終整合為“文學人類學”這一整體，這表明了文學人類學是從跨學科研究到交叉學科研究的統(tǒng)一的學科元話語?！拔膶W和人類學的雙向互動正在方興未艾地展開，這種互動給雙方面的學者帶來跨學科研究的更多契機?！?1葉舒憲，孫夢迪：《人類學的文學轉向：從肯尼思·伯克到格爾茲》，《中南民族大學學報》2016年第4期，第175頁。［YE Shuxian and SUN Mengdi，“Renleixue de wenxuezhuanxiang：cong Kennisi Boke dao Ge'erzi”（The Literary Turn in Anthropology：From Kenneth Burke to Geertz），Zhongnan minzu daxue xuebao（Journal of South-Central Univer‐sity for Nationalities）4（2016）：175.］近四十年來，文學人類學的研究者們從理論上關注文化文本及闡釋，立足中華文明實際情況，倡導融合多學科知識的新方法論，努力建構本土化的新理論，努力嘗試構建一個中國版的文學人類學新理論體系。

一、文學人類學在中國的發(fā)展史

文學人類學學科在中國的確立，與人類學密切相關。在對文學人類學學術史展開述論之際，人類學在中國的發(fā)展歷程同樣是需要考察的一項重要內容?；仡櫲祟悓W傳入中國的歷史，不難發(fā)現(xiàn)其在本土化進程中逐漸從西方人類學的完整譜系中解離，形成注重實用、關注現(xiàn)實的價值取向。

1930年，陳寅恪先生曾提出“預流”與“未入流”之說12陳寅恪著：《金明館叢稿二編》，上海：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2001年，第266頁。［CHEN Yinque.Jinming guancong gao erbian（Jinming Pavilion Series 2），Shanghai：SDX Joint Publishing Company，2001，266.］，發(fā)現(xiàn)新材料，或者重新解釋，我們才能找到新問題，引領知識創(chuàng)新。在現(xiàn)代中國，文學人類學的研究萌芽于20世紀早期域外“東方學”研究激蕩起的“發(fā)現(xiàn)中國”“建構國學”的社會文化轉型。1918年北京大學發(fā)起的“歌謠運動”，對童謠、讖語、格言等進行搜集整理，拉開了文學人類學，或者說文學的人類學研究在現(xiàn)代中國的序幕。13詳見李永平、李澤濤編：“前言”，《文學人類學理論與實踐》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第2頁。［LI Yongping and LI Zetao，“Preface，”in Wenxue renleixue lilun yu shijian（Literary Anthropology Theory and Practice，Beijing：China Social Sciences Publishing House，2021，2.］

起初，文學人類學作為比較文學跨學科研究的一種范式在中國生發(fā)?！皬膶W術史脈絡看，比較文學等以比較為特色的新學科在20世紀傳播到中國，對國學視野和研究范式、方法有實際的拓展作用?！?4葉舒憲；《文學人類學的中國化過程與四重證據(jù)法——學術史的回顧及展望》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第6期，第115頁。［YE Shuxian，“Wenxuerenleixue de zhongguohua guocheng yu sichognzhengjufa—xueshushi de huigu ji zhanwang”（The Sinicization Process of Literary Anthropology and the Quadruple Evidence Method—A Review and Prospect of Academic History），Shehui kexue zhanxian（Social Science Front）6（2010）：115.］“隨著人類學派神話學的輸入，一些學者采用古典進化論人類學理論從事神話故事與上古文化研究，開啟了文學人類學研究的先河。”15蘇永前：《20世紀前期中國文學人類學研究述要》，《湖北民族學院學報》2017年第3期，第126頁。［SU Yongqian，“20shiji qianqi zhongguo wenxuerenleixue yanjiu shuyao”（A Summary of Chinese Literary Anthropology Research in the Early 20th Century），Hubei minzu xueyuan xuebao（Journal of Hubei University for Nationalities）3（2017）：126.］比較文學的先驅學者王國維用叔本華哲學闡釋《紅樓夢》；茅盾、鄭振鐸、郭沫若等學者使用人類學理論與方法對中國上古神話、古代歷史進行研究；凌純聲以人類學的方法對上古禮儀與民俗進行研究。這些學者吸收借鑒人類學的方法共同開辟出中國古典學術研究新范式。1926年《古史辨》的出版標志著人類學與國學研究的學科交叉融合，促進了文學人類學的發(fā)展。郭沫若、鄭振鐸的《甲骨文字研究》（1929）、《湯禱篇》（1932）等研究成果，皆運用了人類學知識對古史進行重新闡釋。20世紀初期，中國文學人類學方向研究主要集中于兩個方面：一是用人類學的新方法對神話、傳說等與經典文學相對的民間文學、民俗文學提供新的闡釋視野，重現(xiàn)上述文本背后的文化景觀。二是運用人類學的研究方法對中國傳統(tǒng)考據(jù)學進行革新。

20世紀80年代，文學人類學順應改革開放潮流在我國文學學科內得到了進一步的發(fā)展。歷經40的發(fā)展歷程，文學人類學現(xiàn)在已有了獨立的新學科體系、理論體系和新方法論系統(tǒng)，正在國內發(fā)揮著引領人文學科變革方向的重要作用。1978年以來的改革開放，為我國的人文學術界帶來了知識全球化的圖景。對國際領先的學科、理論和方法論的重視與重新學習，促成了對新方法論譯介和討論的熱潮。在學理上，人類學與域外直接關聯(lián)的是20世紀80年代以來對西方論著的譯介，其中包括人類學家弗雷澤、文藝理論家弗萊、精神分析學派代表人物卡爾·榮格（Carl Gustav Jung）的著作。此后，格爾茲的《文化的解釋》、馬爾庫斯與費徹爾編撰的《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代》、克利福德和馬庫斯編的《寫文化——民族志的詩學與政治學》、伊瑟爾《虛構與想象——文學人類學疆界》和布萊迪《人類學詩學》是這一工作的延續(xù)。16詳見李永平、李澤濤編：“前言”，《文學人類學理論與實踐》，第2頁。［LI Yongping and LI Zetao，“Preface，”in Wenxue renleixue lilun yu shijian（Literary Anthropology Theory and Practice），2.］

1985-1988年，中國民間文藝出版社推出“外國民間文學理論著作翻譯叢書”，翻譯出版了弗雷澤的《金枝》、馬林諾夫斯基的《巫術科學宗教與神話》《文化論》、柳田國男的《傳說論》、大林太良《神話學入門》等著作，對文學人類學學科的建設產生了重要影響。在此基礎上，1987年陜西師范大學出版社推出了“20世紀國外文藝學譯叢”，其中包括新時期文學人類學研究先驅葉舒憲編譯的《神話原型批評》和《結構主義神話學》。前者出版后產生了持久的學術影響，成為國內引用率很高的專業(yè)入門工具書，對形成有中國特色的文學人類學研究學派起到基礎建設性作用。一批20世紀以來的人類學、宗教學和神話學著作相繼漢譯，為新興的文學人類學批評提供了基礎條件。17詳見李永平：《媒介接引對文學人類學學科發(fā)展的貢獻》，《文學人類學研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第34~35頁。［LI Yongping，“Meijie jieyin dui wenxuerenleixue xuekefazhan de gongxian”（The Contribution of Media to the Development of Literary Anthropology），Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research Volume 1，Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，34-35.］

20世紀80年代初，文學人類學還只是作為一種文學批評方法，處在“學科”誕生的準備階段。從90年代初開始，創(chuàng)建“文學人類學”學科的設想被明確提出。18同上，第35頁。［Ibid.35.］方克強教授在《文學人類學批評》一書中，首次嘗試對文學人類學這一批評方法進行理論上的總結概括；《文藝爭鳴》于1990年推出“方克強的文學人類學批評”和“中國文學與原型批評筆談”兩個欄目；1992年又開辟“葉舒憲的文學人類學研究”專欄；《中國比較文學》也自1992年起增設“神話原型研究”專欄。這些主題集中的學術專欄承前啟后、溝通中外，有效地推動了原型批評的中國化進程和文學人類學的發(fā)展。19同上，第37頁。［Ibid.37.］

“文學人類學研究成為文藝學界的熱門現(xiàn)象，它逐漸溢出文藝學領域，走向民族文學研究和對傳統(tǒng)國學的‘改造’實踐。”20譚佳：《整合與創(chuàng)新：中國文學人類學研究七十年》，《中國文學批評》2019年第3期，第25頁。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：Zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 years），Zhongguo wenxuepiping（Chinese Journal of Literary Criticism）3（2019）：25.］“在與民族文學研究的交叉方面，徐新建教授主編的西南研究書系側重對云貴高原少數(shù)民族文學與文化的專題探討。”21同上。［Ibid.］在國學研究方面，蕭兵、陶思炎、葉舒憲等中國文學人類學先驅人物希望通過文化人類學新知的視角來重讀上古華夏經典，將傳統(tǒng)經學的格局引向現(xiàn)代文化闡釋方向。湖北人民出版社“中國文化的人類學破譯”叢書先后出版了蕭兵的《楚辭的文化破譯》、葉舒憲的《詩經的文化闡釋》《莊子的文化闡釋》、葉舒憲與蕭兵合著的《老子的文化解讀》、王子今的《史記的文化發(fā)掘》、臧克和的《〈說文解字〉的文化說解》等8部著作。這套“中華文化的人類學破譯”叢書從全新的角度解讀中國上古最重要的典籍，將傳統(tǒng)訓詁－文獻格局引向現(xiàn)代跨文化闡釋的方向，凸顯了文化人類學視野對于文本研究的穿透力，在學界引起強烈的反響。22李永平：《媒介接引對文學人類學學科發(fā)展的貢獻》，《文學人類學研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第36頁。［LI Yongping，“Meijie jieyin dui wenxuerenleixue xuekefazhan de gongxian”（The Contribution of Media to the Development of Literary Anthropology），36.］

1996年是國內文學人類學學科發(fā)展史上一個重要的時間節(jié)點。1996年，海南大學重點建設學科“比較文學”將文學人類學確定為學科主要方向，編輯出版了國內首套“文學人類學論叢”（社會科學文獻出版社1996年）叢書。23葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，廣州：廣東人民出版社，2012年，第274頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），Guangzhou：Guangdong People's Publishing House，2012，274.］行政管理機構認可“文學人類學研究”也始于1996年?！爸袊膶W人類學研究會”于1996年在長春正式成立。1997年，在廈門舉辦的首屆“中國文學人類學年會”上，多學科前沿的中青年學者曹順慶、莊孔韶、楊儒賓、易中天、鄭元者、宮哲兵及潘年英等紛紛發(fā)言，向學界宣示了一門現(xiàn)代學術傳統(tǒng)中有本土色彩與獨創(chuàng)性、能與西學方法接榫并創(chuàng)新的新興學科24參見彭兆榮：《首屆中國文學人類學研討會綜述》，《文藝研究》1998年第2期，第150~152頁。［PENG Zhaorong，“Shoujie zhongguowenxuerenleixue yantaohui zongshu”（A Review of the First Symposium on Chinese Literary Anthropology），Wenyi yanjiu（Literature&Art Studies）2（1998）：150-52.］的誕生。中國比較文學文學人類學研究會成立，標志著中國文學人類學學科進入了自覺的學術理論建設新階段。

2008年推出的“中國民族文化走廊叢書”，包括葉舒憲的《河西走廊：西部神話與華夏源流》、徐新建的《橫斷走廊：高原山地的生態(tài)與族群》與彭兆榮的《嶺南走廊：帝國邊緣的地理與政治》，涵蓋了對“河西走廊”“橫斷走廊”“嶺南走廊”的相關研究，2011年，該叢書獲得第二屆中國出版政府獎提名，這使得文學人類學“以越來越引人矚目的姿態(tài)進入學界視野”，從跨學科研究朝新興交叉學科的確立邁出堅實的一步。

從文學人類學的課程建設方面來看，2010年葉舒憲出版了國內第一部文學人類學研究生教材《文學人類學教程》，這是對近三十年篳路藍縷的“文學人類學學科”建設的階段性總結。在此之前，盡管針對本科生到博士生的文學人類學相關課程的教學，已經在國內二十余所院校開展了20多年，但是，這是第一次對此前文學人類學研究進行“教科書式”的總結?！段膶W人類學教程》被納入中國社會科學院研究生重點教材。樂黛云先生在序言中對其進行高度評價，認為“文學人類學是20世紀比較文學領域催生的跨學科研究”，在中國人文學界培養(yǎng)形成了“富有創(chuàng)造力，創(chuàng)新活力的知識群體”，該群體從中國實際出發(fā)，立足于跨文化、跨學科的視野，“深入闡釋和反思本土文學與文化現(xiàn)象，其學術成就和實踐，不但為文學研究開辟了新的生長點，而且為文化學，民族學，宗教學等多學科建構了新的平臺”25樂黛云序，葉舒憲著：《文學人類學教程》，第1頁。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”in Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），1.］。

隨著中國文學人類學者研究成果的豐碩壯大、學術影響的不斷擴展，2010年9月20日，“中國文學人類學理論與方法研究”項目入選國家社會科學基金重大項目。26詳見譚佳：《整合與創(chuàng)新：中國文學人類學研究七十年》，第26頁。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），26.］從2011年開始，陜西師范大學出版社相繼推出大型叢書——“神話學文庫”，共計38種中外神話學研究論著，在全景視野中展開了中國神話與世界各國神話的比較關照?！爸袊膶W人類學學刊·創(chuàng)刊號”《文化與符號經濟》于2012年由廣東人民出版社出版?！拔膶W人類學學會還籌劃從2012年開始定期舉辦‘文學人類學高級論壇’和針對青年學者的‘青年論壇’‘學科夏令營’等活動，以期讓學會工作與學科發(fā)展取得長足進步。”27葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，第278頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），278.］2018年，學會會刊《文學人類學研究》創(chuàng)刊。同年，在中國文學人類學誕生四十周年之際，經重新整理、修訂，由陜西師范大學出版社出版的《中國文學人類學原創(chuàng)書系》出版，這是文學人類學學科發(fā)展中的重要事件。

“歷經七十年發(fā)展，中國的文學人類學派已建立了完備的機構組織、成熟的團隊合作和日常運行規(guī)則。在新老學者的不斷努力下，現(xiàn)已有中國社會科學院研究生院、上海交通大學、四川大學等20余所高校設有文學人類學專業(yè)，招收碩士和博士研究生?！?8譚佳：《整合與創(chuàng)新：中國文學人類學研究七十年》，第26頁。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），26.］在培養(yǎng)體系方面，徐新建教授將之總結為“本、碩、博一體的培養(yǎng)體系”，就目前中國高校文學人類學人才培養(yǎng)模式而言，有面向本科生開設的《文化人類學》《新生研討課》，有面向碩士生開設的《文化人類學概論》《民間文學》《民族志專題研究》《口頭傳統(tǒng)專題研究》《田野考察》，有面向博士生開設的《文學人類學理論與實踐》。這些課程雖然在不同階段上分類設置，但在實際的教學過程中，課程是向不同階段、所有年級的學生開放。這一體系為文學人類學的本科專業(yè)教育應如何開展與實踐提供了借鑒。

二、我國文學人類學的主要理論創(chuàng)新

隨著文學人類學理論的不斷推進演化，該學科的研究團隊逐漸形成，他們從不同的角度開展各具特色的研究，為建構有中國特色的文學人類學理論而不懈努力，把文學人類學的學科建設引入了多元開放的新境界。文學人類學的研究者們積極運用文學人類學理論對中國文學與文化現(xiàn)象進行解讀與深入分析，成果豐碩。繼蕭兵對楚辭與神話的跨文化闡釋之后，葉舒憲在“經典與重釋”“文化文本”“神話歷史”“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”“玉成中國”“四重證據(jù)法”“N級編碼”等領域的方法和理論開拓；徐新建關注多民族文學與文化、口頭傳統(tǒng)與民間敘事、文學生活、生死觀、數(shù)智人文與科幻敘事等面向。彭兆榮在“文學儀式”“文化遺產”“文學民族志”等方面的創(chuàng)建；朝戈金在“民族志詩學”領域的開拓；方克強、程金城對文學人類學理論和實踐都做出了重要的探索。

之后，一批中青年學者的探索相繼推進了文學人類學在中國的理論體系建構。李永平從古典文學、民俗儀式、功能與結構方面關注文學的閾限書寫，建立閾限學體系，對文化大、小傳統(tǒng)背后的隱蔽秩序的思考；譚佳關注聚焦中國比較神話學的學科構建，早期中國思想發(fā)生發(fā)展，現(xiàn)代性轉型視野中的文學人類學譜系等；王倩在認知神話學領域的開拓，以及在國外神話學理論方面的系統(tǒng)研究，尤其是神話圖像理論的引介；蘇永前在早期中國文學人類學發(fā)展歷程現(xiàn)代神話學與思想文化等方面鉤稽探尋；唐啟翠從禮器神話與禮制話語建構，玉石象喻與古代文論話語體系之間的動態(tài)關系，探尋神話信仰在早期中國禮制文明演進中的型塑力量；胡建升注重闡釋史前神話幻想，關注文化大傳統(tǒng)的神話信仰、文化編碼、物質圖像，以及文化大、小傳統(tǒng)之間的文化貫通、甲金文編碼與釋讀、傳世經典闡釋等。

整體上，目前中國文學人類學研究方向大致可以劃分為以下四個：對早期經典的重釋、早期中華文明探源工程、文學民族志研究以及跨學科研究方法的開拓。

（一）經典重釋。以葉舒憲教授為代表的文學人類學研究者，熟悉先秦典籍，特別重視文字訓詁等小學傳統(tǒng)和古文經學傳統(tǒng)，對文字常常追溯到甲骨文及其之前的大傳統(tǒng)，探求字的本義。這樣，文學人類學研究，反思了西方學術對中國語言文字傳統(tǒng)的隔膜，從某種意義上說，文學人類學研究是一種新國學研究。29詳見李永平、趙周寬：《文學人類學的新階段與新思考——陜西師范大學博士生導師李永平教授訪談》，《社會科學家》2021年第11期，第5頁。［LI Yongping and ZHAO Zhoukuan，“Wenxuerenleixue de xinjieduan yu xinsikao—shanxishifandaxue boshishengdaoshi liyongping jiaoshou fangtan”（The New Stage and New Thinking of Literary Anthropology—An Interview with Prof.Li Yongping，Doctoral Supervisor of Shaanxi Normal University），Shehui kexuejia（Social Scien‐tist）11（2021）：5.］正像樂黛云先生所評價那樣，從族群、民俗、神話、宗教信仰等多重角度，拓展了比較文學的范式和發(fā)展空間，深入闡釋和反思本土文學與文化現(xiàn)象。30樂黛云序，葉舒憲著：《文學人類學教程》，第1頁。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”in Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），1.］

蕭兵曾以人類學、民俗學、神話學等方法對《楚辭》進行重釋，其目的在于“使長期以來僅限于單一文化范圍內的訓詁——文獻學研究在世界范圍內重新尋找自己的位置，借人類學的普遍模式的演繹功能使傳統(tǒng)考據(jù)學所不能徹底認知的遠古文化‘密碼’在跨文化的比較分析和透視下得到破解”31蕭兵：《四十年，驚鴻一瞥》，《文學人類學研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第5頁。［XIAO Bing，“Sishinian，jinghongyipie”（Forty Years at a Glimpse），Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research Volume 1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，5.］。在文化語境和人類學的跨文化視野中，來對單一文化環(huán)境中不能徹底認知的遠古文化的種種“啞迷”進行“破譯”與“解謎”。將純粹的字、詞考證還原到上古文化語境之中，又借助跨文化的同類材料的比照，進行不同文化之間的互闡和互釋。在蕭兵與葉舒憲合著的《〈老子〉的文化解讀》一書中，兩位學者運用文化人類學的視野和方法，在《老子》產生的文化語境與思維模式當中，對《老子》中的神話思維、永恒母題、大母神崇拜等內容做了追本溯源式的重讀與闡釋。

不同學者運用人類學的方法對中國浩如煙海的歷史文獻、傳世經典進行解讀，以此來挖掘中華文明內核，為文學人類學在中國的本土化進程做出了重要貢獻。

（二）中華文明探源。文學人類學的初始訴求即尋找在暗中支配著文學編碼現(xiàn)象的文化語境和文化法則，即“文學的文化原型”，神話學及原型研究一直是中國文學人類學的核心組成部分。在原型批評中，神話不再專指古人講述的幻想故事，而被定義為具有原型意義的一種敘述程式，從而成為一個縱貫整部文學史的基本術語，用來概括文學發(fā)展中重復出現(xiàn)的一種敘述結構原則。這就使得批評家不只關注作品中所運用的神話典故，更重要的是力求發(fā)現(xiàn)特定的文學表現(xiàn)法則及其演變規(guī)律。原型則是文學中作品反復出現(xiàn)的、可以獨立交際的單位，將孤立的作品聯(lián)結起來，使文學成為一種傳承往復的特殊形態(tài)。弗萊將原型分為兩類，“一類是具有儀式內容的屬結構式敘事的原型，另一類是具有夢幻內容，屬典型或象征的原型”32吳持哲編：《諾思洛普·弗萊文論選集》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第105頁。［WU Chizhe，Northrop Frye wenlunxuan（Northrop Frye：Selected Essays），Beijing：China Social Sciences Press，1998，105.］。

中國文學人類學學者一直試圖解決的問題是，作為西學的人類學如何在中國實現(xiàn)中國化，與中國本土文化資源相接壤。從一開始中國學者運用西方神話學的理論對中國經典進行詮釋到立足本土的“神話中國”理念的提出，再到對中華文明的探源。“不難看出中國文學人類學的發(fā)展軌跡：從立足文學與人類學的交合地帶——神話研究，尋找中國神話的原型和結構；到全面反思現(xiàn)代學界將上古分為神話與歷史的二元對立模式；再到從中華文明起源特質和思想起源視域，重新勾勒早期中國思想演變脈絡，尤其注重研究中華文明起源的信仰和觀念驅動因素。”33詳見譚佳、韓鼎、李川：《早期中國與神話歷史研究——關于文學人類學“四重證據(jù)法”的對話》，《文藝研究》2020年第7期，第92頁。［TAN Jia，HAN Ding and LI Chuan，“Zaoqi zhongguo yu shenhualishi yanjiu—guanyu wenxuerenleixue‘sichongzhengjufa’de duihua”（Early China and the History of Mythology—A Dialogue on the“Quadruple Evidence Method”in Literary Anthropology），Wenyi yanjiu（Literature&Art Studies）7（2020）：92.］

20世紀20-30年代聞一多、鄭振鐸等學者將原型批評引入民俗與文學研究，將目光放在對民間價值的挖掘上，以新的方法體系對文學作品進行闡釋。改革開放以來，原型批評被正式引入中國，原型、神話、儀式等觀念與方法的傳入，有助于對文學展開多視角、多方位的研究。葉舒憲作為中國文學人類學研究的先驅學者，深受比較神話學與原型批評的影響，并將原型概念由文學推至文化領域，發(fā)現(xiàn)其深層的內蘊。上述神話原型批評最早傳入我國后的運用和衍變，體現(xiàn)了原型批評在中國本土化、實踐化的過程。

在用神話原型批評方法闡釋中國文學、文化的探索實踐中，葉舒憲也在不斷對其進行反思?！芭c20世紀初期的文學家們擁有了西方傳來的神話概念，就在古籍中尋找‘中國神話’的做法不同，經過神話學轉向之后，獲得一種打通文史哲不同領域的神話思維，可以引導我們對中國文化做追本溯源式的全盤理解。”34葉舒憲：《金枝玉葉——比較神話學的中國視角》，上海：復旦大學出版社，2012年版，第42頁。［YE Shuxian，Jinzhiyuye—bijiaoshenhuaxue de zhongguoshijiao（Golden Branches and Jade Leaves：A Chinese Perspective of Comparative Mythology），Shanghai：Fudan University Press，2012，42.］這一反思的成果則是由“中國神話”轉向了“神話中國”。

2009年，文學人類學學界提出了“神話歷史”觀。神話的概念已超越了單一的早期文學體裁這一定義，葉舒憲指出，神話是初民智慧的表述，代表著文化的基因。由此，“神話成為引領人們重新進入所有文明傳統(tǒng)之本源和根脈的一個有效門徑。研究實踐表明，神話作為跨文化和跨學科的一種概念工具，它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學科的多邊際整合性視野。從這種整合性視野看，神話是作為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構和編碼作用”35葉舒憲：《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》，《百色學院學報》2009年第1期，第33~34頁。［YE Shuxian，“Zhongguo de shenhualishi—cong‘zhongguoshenhua’dao‘shenhuazhongguo’”（Chinese History of Myths—From Chinese Myths to Mythological China），Baisexueyuan xuebao（Journal of Baise University）1（2009）：33-34.］?！白鳛樯袷⑹碌纳裨捙c史前宗教信仰和儀式活動共生，是文史哲的共同源頭。中國早期歷史具有‘神話歷史’的鮮明特點。文學人類學與歷史人類學的會通視角，是重新進入華夏文明傳統(tǒng)，重新理解中國神話歷史的門徑。從《尚書》《春秋》到《周禮》《說文解字》，這些古代經典體現(xiàn)著神話思維編碼的統(tǒng)一邏輯，中國的歷史敘事發(fā)源于一種‘神話式歷史’。”36同上，第33頁。［Ibid，33.］有鑒于此，葉舒憲呼吁學界從文學視野的“中國神話”轉到文化整體視野的“神話中國”思維上去。

“神話中國”的目的不在于研究單個作品中的神話性，而是要深入挖掘一種潛藏的內在價值觀和宇宙觀所支配的文化編碼邏輯。從“中國神話”到“神話中國”思維范式轉變，體現(xiàn)了從研究文學文本到研究文化文本的轉變。從文學人類學視角看，文化文本不是指客體存在的、靜止不動的文本，而是帶有歷史深度認知效應的一種生成性概念，是指在主客相互作用下不斷生成和演變之中的文化符碼系統(tǒng)本身。“相對于后代的一切文本（不論是語言文字的還是非語言非文字的），文化文本的源頭期最為重要。沒有源頭的，即沒有找到其原編碼的文本，是沒有理論解釋力的?！?7譚佳：《整合與創(chuàng)新：中國文學人類學研究七十年》，第28頁。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），28.］文化文本的概念意味著對文本闡釋的方式可以運用到對文化的闡釋當中，用以發(fā)掘文化背后的符號系統(tǒng)及其意義生成規(guī)則。葉舒憲所建構的從“中國神話”到“神話中國”的體系，是體現(xiàn)“文化文本”的新理念的絕佳范例，引領著我們打通文史哲諸學科之間的界限，進而獲得一種整合性的認知視野。

2010年，文學人類學研究者們對美國人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）的大小傳統(tǒng)觀進行創(chuàng)造性的改造，提出了“文化的大小傳統(tǒng)”理論。雷德菲爾德認為，“在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統(tǒng)：其一是一個由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)；其二是一個由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出來的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學堂或廟堂之內培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去”38（美）羅伯特·雷德菲爾德：《農民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第95頁。［Robert Redfield，Nongminshehui yu wenhua—renleixue dui wenming de yizhong quanshi（Peasant Society and Culture：An Anthropological Approach to Civilization），trans.WANG Ying，Beijing：China Social Sciences Publishing House，2013，95.］。

雷德菲爾德所指的“大傳統(tǒng)”代表了由少數(shù)知識階層所掌控的書寫文化系統(tǒng)，即“精英文化”；而“小傳統(tǒng)”則代表由大多數(shù)農民通過口傳等方式所傳承的大眾文化系統(tǒng)，即“通俗文化”。雷德菲爾德的這種劃分方法體現(xiàn)了一種西方式的二元對立，蘊含著精英主義的價值取向，與“眼光向下”“關注邊緣”的人類學轉向相背離。因此，葉舒憲等學者對這對概念進行重新改造：將文字記錄之前和之外的傳統(tǒng)，即前文字時代的文化傳統(tǒng)和與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，稱為“大傳統(tǒng)”；將由漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，稱為“小傳統(tǒng)”。39詳見唐啟翠、葉舒憲編著：《文學人類學新論：學科交叉的兩大轉向》，第255頁。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），255.］依照這種劃分標準，我們能夠認識到被文字所遮蔽的歷史，重建無文字時代的神話歷史以及文字時代被邊緣化的民間文化。

大小傳統(tǒng)理論的提出，使文學人類學界開始深入思考，從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)，是否可以按照時代的先后順序，排列出N級的符號編碼程序。2012年，在從本土文化自覺立場上對中國歷史、文化及文學的再認識基礎上，葉舒憲教授首次提出N級編碼理論的初步構想?！盁o文字時代的文物和圖像，有著文化意義的原型編碼作用，可稱為一級編碼，主宰著這一編碼的基本原則是神話思維。其次是漢字的形成，可稱為二級編碼或次級編碼……三級編碼指早先用漢字書寫下來的古代經典……今日的作家寫作，無疑是處在這一歷史編碼程序的頂端，我們統(tǒng)稱之為N級編碼?！?0詳見葉舒憲、章米力、柳倩月編：《文化符號學：大小傳統(tǒng)新視野》，陜西：陜西師范大學出版社，2013年，第6~7頁。［YE Shuxian，ZHANG Mili and LIU Qianyue，eds.，Wenhuafuhaoxue—daxiaochuantong xin shiye（Cultural Semiotics：A New Vision of Big and Small Traditions），Shaanxi：Shaanxi Normal University Press，2013，6-7.］N級編碼反映了從一開始的物的敘事到圖像敘事再到文字敘事的發(fā)展脈絡。在從口頭文學發(fā)展到書面文學的進程中，與之同步進行的是編碼媒介的變化，這一變化過程體現(xiàn)為編碼的媒介由無文字時代的圖像與物到文字時代的文字、文本與早期經典。

文學人類學者所建構的N級編碼理論，重在提倡對中國文化的基因進行自覺解碼，通過對中華原始神話思維進行解碼，追溯中華文明的源頭。對N級編碼理論進行研究的還有代云紅、柳倩月、趙周寬、李永平等學者，他們致力于對中華文化的基因編碼進行解碼與溯源研究。

文學人類學團隊的理論貢獻體現(xiàn)在“神話歷史”“文化的大小傳統(tǒng)”“文化文本”等方面，方法論貢獻則是2005年提出的“四重證據(jù)法”。自從1996年“文學人類學研究會”成立以來，逐漸將其獨家倡導的人類學方法（以田野作業(yè)為特色的方法，關注非文字的符號證據(jù)，包括口傳與非遺）和研究視野引入國學研究，作為國學考據(jù)學方法的“第三重證據(jù)”，從而在國學研究原有的20世紀新方法論二重證據(jù)法基礎上，拓展為三重證據(jù)法。在2005年進一步融合考古學和藝術史方面的學術資源，再度拓展出四重證據(jù)法。41詳見葉舒憲：《物證優(yōu)先：四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”》，《國際比較文學（中英文）》，2020年第3期，第416頁。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），Guoji bijiao wenxue（International Comparative Liter‐ature）3（2020）：416.］

“文學人類學所特別關注的文化文本，不同于結構主義者的共時性的文本概念，而是一個歷時性概念。”42葉舒憲：《羌人尚白與夏人尚黑——文化文本研究的四重證據(jù)法示例》，《文學人類學研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第54頁。［YE Shuxian，“Qiangren shang bai yu Xiaren shang hei——wenhuawenben yanjiu de sichognzhengjufa shili”（Qiang People Advocate White and Xia People Advocate Black—Example of Quadruple Evidence Method in Cultural Text Research），in Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research，vol.1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，54.］在從口頭文學到書面文學的進程中，“文本從一級編碼開始，自然地會向二級編碼、三級編碼遞進。遞進的根本變化是編碼符號媒介的更新，從無文字的圖像和物，到有文字，再到文字文本和早期經典。王國維倡導的二重證據(jù)法，以傳世文獻為一重證據(jù)，以出土的甲骨文為二重證據(jù)”43同上，第44~45頁。［Ibid.，44-45.］。二重證據(jù)法關注的范圍還局限于文字文本之中。文學人類學“所定義的第三重證據(jù)特指人類學方面的證據(jù)，即如今被稱為口傳與非物質文化遺產的內容，包括口傳文化傳統(tǒng)、禮儀表演的傳統(tǒng)和民俗傳統(tǒng)等，這些都可被歸入非文字的文化文本范疇”44同上，第55頁。［Ibid.，55.］?！岸谒闹刈C據(jù)，是指文字符號和語言符號之外的符號或符號物，包括圖像、遺址、文物和其他一切承載著人類意義或文化意義的物證?！?5同上。［Ibid.］四重證據(jù)法的提出，意味著研究者不能像古代的國學研究者那樣，一味附和和遷就文獻史料的說法，需要對古老的文字證據(jù)（文本）的權威性加以質疑和批判，才能更為客觀的對古老的文化文本進行研究和重建。46同上。［Ibid.］

四重證據(jù)法的原理在于運用跨文化比較的視野和材料，超越簡單比附的誤解，重建一個文化文本符號編碼變遷的脈絡，對問題給予通觀的詮釋，彰顯四重證據(jù)法在重建文化文本方面的特殊工具效應。47同上，第60頁。［Ibid.，60.］在文化大傳統(tǒng)觀念的基礎上，要盡量找出從無文字大傳統(tǒng)到文字小傳統(tǒng)的“榫卯結合部”，從而形成對文化整體的和深度的動態(tài)認識。同時，參照民間口傳的活態(tài)文化及其他文化和文明（第三重證據(jù)），以便重建在當今的書本知識世界中早已失落的古代文化，實現(xiàn)動態(tài)重建，或者成為再語境化，或稱情境化，嘗試努力“激活”文獻敘事和考古發(fā)現(xiàn)的文物圖像。48葉舒憲：《物證優(yōu)先：四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”》，第417頁。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），417.］在“四重證據(jù)法”的實踐中，葉舒憲從黃帝號有熊的千古謎題出發(fā)，從穴熊和鬻熊，直到熊通、熊麗、熊狂……遼寧建平的牛河梁紅山文化女神廟中出土真熊頭骨和泥塑熊像和熊掌，追溯至距今5000年以上的“熊圖騰”49同上。［Ibid.］。從考古“物證”著手，破解上古時期的神話、圖騰與信仰，都是運用“四重證據(jù)法”的范例。

“‘四重證據(jù)法’優(yōu)先選擇與神話傳說時代人物相關并能夠提供實物證據(jù)的遺物，作為集中力量去求證和闡釋的對象?！?0同上，第419頁。［Ibid.，419.］“四重證據(jù)法”的提出打破了書面證據(jù)在傳統(tǒng)考據(jù)學中的霸權地位，對物證的重新發(fā)掘與重視，形成了書面證據(jù)、物證及人證互鑒的跨學科實踐。近年來，有學者對“四重證據(jù)法”進行擴容，對應“N級編碼”理論提出N重證據(jù)法。一重證據(jù)為傳世文獻；二重證據(jù)為出土地下文獻；三重證據(jù)為民間地方流傳的口頭與身體敘事；四重證據(jù)包括考古發(fā)掘或傳世的古代文物及其圖像；第五重證據(jù)則包括民俗儀式（禮樂）敘事、儀式展演。多重證據(jù)理論都建立在視聽等知覺經驗的基礎之上，如同靈感和知覺同樣是知識傳統(tǒng)一樣，證據(jù)也存在超越經驗基礎之上的全息式證據(jù)，所以第N重證據(jù)亦可稱作超視距的多維全息證據(jù)。51詳見李永平：《文化大傳統(tǒng)的文學人類學視野》，陜西：陜西師范大學出版總社，2019年，第17頁。［LI Yongping，Wenhua dachuantong de wenxuerenleixue shiye（The Literary Anthropology Perspective of the Great Cultural Tradition，Shaanxi：Shaanxi Normal University Press，2019），17.］李永平認為，四重證據(jù)所勘驗的是視聽經驗渠道上的證據(jù)，從理論上講，技術的進步，使得人類有獲得超越“感覺經驗”和“超視距”證據(jù)的可能。所以“N重證據(jù)”是針對文化事項發(fā)生場域，打通人體的各個感官領域，基于多重技術、多重媒介的證據(jù)整合，即全息證據(jù)。“N重全息證據(jù)”是一種帶有跨文化跨學科視野的方法論，實現(xiàn)了不同學科之間的交叉互證與闡釋。52同上，第16頁。［Ibid.16.］隨著中國文學人類學理論體系的建構日益成熟，葉舒憲及其團隊在“文化大傳統(tǒng)”“文化的N級編碼”理念指導下，運用“四重證據(jù)法”與田野調查等多重互動的方法，對中華文明進行解碼與探源，深入挖掘中華文化中的玉石信仰，嘗試從神話學的角度對中國玉器起源進行分析，提出“玉教說”，展開玉石神話與中華民族認同研究。

葉舒憲首次提出“玉教是中國人的國教”53葉舒憲：《中國圣人神話原型新考——兼論作為國教的玉宗教》，《武漢大學學報》2010年第3期，第281頁。［YE Shuxian，”Zhongguo shengren shenhua yuanxing xinkao—jianlun zuowei guojiao de yuzongjiao”（New Research on the Prototype of Chinese Sage Myths—Also on the Jade Religion as the State Religion），Wuhandaxue xuebao（Wuhan Universi‐ty Journal）3（2010）：281.］這一觀點，并于2010年帶領其團隊開始深入挖掘中國玉石神話信仰，對玉教作為中國史前國教問題展開深層次地論證。葉舒憲指出，對“玉”的信仰是中國潛在與獨特的史前信仰，并主張將“‘玉教’視為凸顯中國文化基因和原型編碼的‘國教’”54葉舒憲：《玉教與儒道思想的神話根源——探索中國文明發(fā)生期的“國教”》，《民族藝術》2010年第3期，第83頁。［YE Shuxian，“Yujiao yu rudaosixiang de shenhuagenyuan—tansuo zhongguowenming fashengqi de‘guojiao’”（The Mythical Roots of Jade Religion and Confucianism and Taoism—Exploring the‘State Religion’in the Age of Chinese Civilization”），Minzu yishu（National Arts）3（2010）：83.］。

華夏先民將玉視作與天人溝通的媒介橋梁，其背后所承載的神話觀念鑄就了華夏文明發(fā)生前夜的核心價值觀：“以玉為圣，以玉為寶，以玉為生命永續(xù)的象征，以玉禮器為天人溝通的符號?！?5唐啟翠，葉舒憲編著：《文學人類學新論：學科交叉的兩大轉向》，第267頁。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），267.］這表明，玉教是作為華夏先民獨特的神話編碼規(guī)則而存在的。通過在西部玉礦地區(qū)等地進行的大量的田野調查工作，解讀考古新發(fā)現(xiàn)的文化遺址、文物、圖像等第四重證據(jù)，以此求證中華文化中的玉石神話信仰，梳理華夏精神的淵源與脈絡。用考古發(fā)現(xiàn)的新材料和人類學新方法講述以往被遮蔽的玉石神話，“包括儒道釋三家與玉教神話的淵源或置換關系，儒家君子如玉的倫理和道教玉皇大帝的原型，最終指向融合多民族為一體的‘化干戈為玉帛’中華民族共同體理想”56葉舒憲：《物證優(yōu)先：四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”》，第424頁。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），424.］?！坝袷叛觥焙汀坝裎幕y(tǒng)一中國說”是重建中華文明起源論和中國文化整體解釋理論的嘗試，是站在跨學科的視角進行的前沿性探索，是對中華文化進行持續(xù)性與整體性關照。

改革開放后的40多年來，中國的文學人類學研究者始終堅持“世界性”與“中國性”相結合的原則，對西方傳入的理論與方法進行吸收與創(chuàng)造，使其能夠被運用到中國問題的研究上來。“以‘破’為策略，消除學科本位意識和門戶之見對學術研究的阻力，逐步完成了從文本到田野的研究觀念和研究范式的變革；以‘立’為目標，創(chuàng)立具有中國內涵和特色的文學人類學理論話語體系?！?7代云紅：《新時期以來中國文學人類學的歷史與展望》，《文學人類學研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第30頁。［DAI Yunhong，“Xinshiqi yilai zhongguo wenxuerenleixue de lishi zhanwang”（Historical Prospects of Chinese Literary Anthropology since the New Era），in Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research，vol.1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，30.］經過多年摸索與實踐，中國文學人類學研究的理論構建趨向繁榮，神話中國、大小傳統(tǒng)、N級編碼理論、文化遺產等理論的提出，表明中國式的文學人類學研究正在走向成熟與完備。文學人類學作為處于前沿領域的交叉學科，正發(fā)揮著引領知識創(chuàng)新的作用。

（三）文學民族志研究。中國文學人類學新時期的發(fā)展有助于文學史觀的進步，這是通過中國文學人類學對兩個問題的反思體現(xiàn)的。首先是少數(shù)民族文學“失語”的問題。在通行的文學史著作中，少數(shù)民族文學的研究往往被忽視，這導致了眾多民族的文學在文學史中的“失語”，“中國文學史”只是“中國漢族古代文學史”。其次是口傳等原生態(tài)文學“失語”的問題。歷史上長期存在著的夷夏之辨和雅俗之分，使文學研究者先入為主地局限在“精英文學”的范疇內，而“精英文學”是建立在書寫基礎之上的，很明顯地忽視了廣泛存在的口傳文本。58詳見曹順慶：《三重話語霸權下的少數(shù)民族文學研究》，《民族文學研究》2005年第3期，第5~10頁。［CAO Shunqing，“Sanchonghuayu baquan xia de shaoshuminzu wenxue yanjiu”（The Study of Minority Literature under the Triple Discourse Hegemony），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Ethnic Literature）3（2005）：5-10.］文學人類學以其對主流之外、文字之外的文學樣式的關注，拓展了文學研究的視野，豐富了中國文學的內涵。不僅有利于破除漢民族文化霸權、精英文化霸權，也是對西方中心的文化霸權的消解與反抗。

文學民族志（literary ethnography）是文學和人類學兩個學科互相結合的成果。將民族志作為一種方法應用于文學研究中，以人類學參與觀察的方法——“田野作業(yè)（field work）”59人類學田野作業(yè)（field work）講究參與觀察，要求民族志者參與到生活中去跟人民同吃同住同勞動，成為他們中的一分子，盡可能從他們的角度去理解社會，去對社會進行性質的判斷，即人類學所謂的“質性研究”。介入文學作品，“包括到作品的發(fā)生地，對作品中的原型、原景、原物進行調查，包含了‘四合四維’的闡釋性結構”60王艷：《文學民族志的概念、方法及實踐——一個跨學科的文體實驗》，《青海社會科學》2020年第3期，第104頁。［WANG Yan，“Wenxueminzuzhi de gainian，fangfa ji shijian—yige kuaxueke de wentishiyan”（The Concept，Method and Practice of Literary Ethnography—An Interdisciplinary Stylistic Experiment），Qinghai shehuikexue（Qinghai Social Sci‐ences）3（2020）：104.］。因此，文學民族志具有多學科交叉的實驗性質。

“文字表述參與了現(xiàn)代國家的表述與建構工作，致使‘書寫文化’（writing culture）成為名副其實的權力話語”61彭兆榮：《文學民族志：一種學科協(xié)作的方法論范式》，《青海社會科學》2020年第3期，第99頁。［PENG Zhaorong，“Wenxue minzuzhi：yizhong kexuexiezuo de fangfalun fanshi”（Literary Ethnography：A Methodological Paradigm for Disciplinary Collaboration），Qinghai shehui kexue（Qinghai Social Sciences）3（2020）：99.］，造成了書寫/口頭、文明/原始的二元對立。在以文字文本占據(jù)主導權的現(xiàn)代文明社會，必然導致以其他表述方式記錄的民族處于一種“失語”的狀態(tài)。傳統(tǒng)人類學的研究重心多數(shù)是無文字民族和族群，與之相結合的文學民族志研究以無文字的表述材料為中心，將口頭詩歌、巫術、儀式、器物、宗法制度等非文字材料納入其研究領域，力圖修正人類進入文字時代以來的書寫文化霸權，從社會生活的多種表述中發(fā)掘真實性，有助于聽到被覆蓋、被淹沒的、“失語”的民族的聲音。文學民族志書寫在內容上傾向于關注異質文化、少數(shù)民族文化、地方性知識和原始文化等被排擠在邊緣的族群文化，力求還原不同文化族群生活的客觀性與真實性。

自從文字產生之后，人類深受書寫傳統(tǒng)的遮蔽，文本中心主義在文學研究中體現(xiàn)得極為明顯。文學研究要走出文本中心，走進民族文化的熱土，植根于兩個田野，一個是文字文本的田野，一個是無文字的社會生活本身，從僅僅局限于文學性和文學內部研究的范式，走向文學文化語境還原性研究范式，重建文學人類學的本土文學觀，彰顯本土價值。62詳見李永平、趙周寬：《文學人類學的新階段與新思考——陜西師范大學博士生導師李永平教授訪談》，第5頁。［LI Yongping and ZHAO Zhoukuan，“Wenxuerenleixue de xinjieduan yu xinsikao—shanxishifandaxue boshishengdaoshi liyongping jiaoshou fangtan”（The New Stage and New Thinking of Literary Anthropology—An Interview with Prof.Li Yongping，Doctoral Supervisor of Shaanxi Normal University），5.］扎根中國本土的研究者，力求從人類學的總體意義上考察并闡釋民族、民間和民俗的文學表述，這就突出了以往被文字書寫遮蔽的“大文學”“活態(tài)文學”。

文學民族志中對口傳文學的重視與再發(fā)現(xiàn)，挑戰(zhàn)與革新了傳統(tǒng)的文學文本觀念。在文字產生以前，族群中的文學表述更多的是具有儀式性與集體性的口傳文學展演。以文字為中心的書寫文學喪失了原初的儀式性。文學民族志研究者致力于對活態(tài)文學的研究，并將其還原到具體的傳播語境當中去，進而發(fā)現(xiàn)和描述從口傳到書寫的文學變異，以及由此而產生的信息缺失、傳達變形、闡釋誤讀等多重張力。與文字文本相比，文學民族志研究范式將目光從文字文本轉向了文化文本，這些文化文本包括一個儀式、一種制度、一段生活史或任用用于闡釋或描述的行為單位。63參見詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學與政治學》，高丙中等譯，北京：商務印書館，2006年，第43頁。［James Clifford and George Marcus，eds.，Xiewenhua—minzuzhi de shixue yu zhengzhi（Writing Culture—The Poetics and Politics of Ethnography），trans.GAO Bingzhong，Beijing：The Commercial Press，2006，43.］中國文學民族志研究范式聚焦于以下幾個方向：

1.回歸本土，還原生活本來面貌。彭兆榮對賈平凹《秦腔》的研究64彭兆榮、楊嬌嬌：《鄉(xiāng)土的表述永遠的秦腔——賈平凹小說〈秦腔〉的人類學解讀》，《暨南學報》2019年第4期，第2~9頁。［PENG Zhaorong and YANG Jiaojiao，“Xiangtu de biaoshu yongyuande qinqiang—Jia Pingwa xiaoshuo Qinqiang de renleixue jiedu”（The Everlasting Qinqiang Opera：An Anthropological Interpretation of the Novel Qinqiang Op‐era by Jia Pingwa），Jinan xuebao（Jinan Journal［Philosophy and Social Sciences］）4（2019）：2-9.］以及近年來對“鄉(xiāng)土中國”的闡釋體現(xiàn)了向本土的回歸。彭兆榮指出，“人類學中國范式的一個重要特征是人類學家對鄉(xiāng)土的執(zhí)著”65彭兆榮、賴景執(zhí)：《存在與超越——論人類學的中國范式》，《西北民族研究》2022年第3期，第91頁。［PENG Zhaorong and LAI Jingzhi，“Cunzai yu chaoyue—lun renleixue de zhongguofanshi”（Existence and Transcendence—On the Chinese Paradigm of Anthropology），Xibei minzuyanjiu（Journal of Northwestern Ethnic Studies）3（2022）：91.］。以“宗族”為關鍵詞的鄉(xiāng)土性是中國這個“社稷國家”的終極說明與核心要義。林耀華在對福建義序作田野調查的基礎上完成的《義序的宗族研究》中，研究了地緣團體和血緣團體相重合的單姓宗族村落。在《金翼》中，則以小說體的敘述方式研究了因姻親關系聚合在一起的多姓宗族村落，展現(xiàn)了農村社會生活的全貌及社會文化的變遷。66同上。［Ibid.］

2.對活態(tài)文學的研究。苗族的史詩“亞魯王”是至今仍在民間口頭傳誦的“活態(tài)史詩”，是苗族的“長篇英雄史詩”，馮驥才進一步指出其為“口述的、詩化的民族史”67馮驥才：《發(fā)現(xiàn)〈亞魯王〉》，《當代貴州》2012年第21期，第51頁。［FENG Jicai，“Faxian〈King Yalu〉”（Discovering〈King Yalu〉），Dangdai guizhou（Guizhou Today）21（2012）：51.］。徐新建教授強調其性質應為為亡靈誦唱的“送魂歌”，并且應該將“亞魯王”視為口頭傳唱及儀式綜合體，體現(xiàn)了苗人的魂靈信仰、鬼神崇拜及相關儀式。68詳見徐新建：《生死兩界“送魂歌”——〈亞魯王〉研究的幾個問題》，《民族文學研究》2014年第1期，第74~90頁。［XU Xinjian，“Shengsi laingjie‘songhunge’—〈King Yalu〉yanjiu de jige wenti”（“Song of Sending Souls”in the Two Realms of Life and Death—Several Problems in the Study of〈King Yalu〉），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Ethnic Litera‐ture）1（2014）：74-90.］盡管“亞魯王”已被整理成了文字文本，但其特質仍是口頭踐行，它需要在現(xiàn)場環(huán)境中，依賴傳唱人和聽眾們的雙向互動，從而形成特定的儀式場景被呈現(xiàn)與表述。

3.對儀式的重視與研究。人類學家將儀式作為觀察和體驗他者社會歷史生活的實踐場域，“基本的神話宗教情感的真正客觀化不是在眾神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祇的祭祀中……正是祭祀構成神話的原始形態(tài)和客觀基礎。”69（德）恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第241頁。［Ernst Cassirer，Shenhuasiwei（Mythical Thought），trans.HUANG Baolong，Beijing：China Social Sciences Publishing House，1992，241.］蕭兵對楚辭各篇章的內涵作了儀式詮釋；李亦園則運用列維–斯特勞斯的結構觀念，以及宗教人類學有關儀式與神話相互關系的理論，對中國古代寒食節(jié)的儀式、風俗以及介之推神話做了較為完備的分析；彭兆榮先后出版兩部著作70分別為《文學與儀式》，北京：北京大學出版社，2004年；《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年。［PENG Zhaorong，Wenxue yu yishi（Literature and Ritual），Beijing：Peking University Press，2004；Renleixue yishi de li‐lun yu shijian（Theory and Practice of Anthropology Ceremony），Beijing：The Ethnic Publishing House，2007.］來對人類學儀式進行全方位的討論與總結，“彌補了文學人類學研究在理論建構方面的理論缺欠，對于比較文學的主題學與形象學研究也具有啟發(fā)意義”71葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，第275頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），275.］。

4.多民族文學研究。文學民族志的范式研究還重視打破邊緣與中心民族之間的二元對立，對民族文學進行深入發(fā)掘與研究，致力于消解文化中心主義，推動“多民族文學史觀”的建構。“‘多民族文學’的含義即在民族多元的基礎上體現(xiàn)出的文學多樣性。這意味著對什么是文學不能僅從一個民族、一種形態(tài)來限定?！?2徐新建：《“多民族文學史觀”簡論》，《民族文學研究》2007年第2期，第17頁。［XU Xinjian，“‘Duominzuwenxueshiguan’jianlun”（A Brief Discussion on“Multi-ethnic Literary History Views”），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Eth‐nic Literature）2（2007）：17.］無文字的民族世代傳承的口頭文獻，負載著其最為核心的民族認同與歷史記憶。以文學民族志的范式對民族文學進行研究，體現(xiàn)了人類學的整體觀念，有助于形成多元一體的對話互動新格局。

除了上述研究方向外，文學民族志的書寫還對“虛擬田野”加以關注。近年來，隨著科學技術的不斷發(fā)展，除了對實地的民族田野進行考察與描述外，民族志的田野逐漸從現(xiàn)實世界走向虛擬世界。“一個全球規(guī)模的生活方式革命正在不斷擴散；一個物理空間與信息空間疊加混合，人類能動與機器能動交互匯聚的后現(xiàn)代新世界正撲面而來”73阮云星、高英策：《賽博格人類學：信息時代的“控制論有機體”隱喻與智識生產》，《開放時代》2020年第1期，第163頁。［RUAN Yunxing and GAO Yingce，“Saiboge renleixue：xinxishidai de‘kongzhilun youjiti’yinyu yu zhishishengchan”（Cyborg Anthropology：The Metaphor of Cybernetic Organism and Intellectual Knowledge Production in the Information Age），Kaifangshidai（Open Times）1（2020）：163.］。徐新建在《人類學與數(shù)智文明》74詳見徐新建：《人類學與數(shù)智文明》，《西北民族研究》2021年第4期，第50~59頁。［XU Xinjian，“Renleixue yu shuzhiwenming”（Anthropology and Digital Intelligence Civilization），Xibeiminzu yanjiu（Journal of Northwestern Ethnic Studies）4（2021）：50-59.］一文中指出，科技創(chuàng)新引發(fā)了更急劇的挑戰(zhàn)，這迫使越來越多的人類學家進一步跨出傳統(tǒng)邊界，邁入由互聯(lián)網與人工智能開啟的新田野和新論域，繼而催生出更為開闊的人類學研究新格局。相繼涌現(xiàn)了“虛擬田野”“微信民族志”“賽博格人類學”等多種突破和拓展。以互聯(lián)網為田野的“網絡民族志”75網絡民族志即利用互聯(lián)網來收集資料，與調查對象建立密切關系，參與到網絡所構建的虛擬社區(qū)中去，以田野調查的方式致力于理解互聯(lián)網及其相關的社會文化現(xiàn)象。詳見卜玉梅：《網絡民族志的田野工作析論及反思》，《民族研究》2020年第2期，第70~71頁。［BU Yumei，“Wangluo minzu zhi de tianye gongzuo xilun ji fansi”（Analysis of and Reflection on the Fieldwork of Netnography），Minzu yanjiu（Ethno-National Studies）2（2020）：70-71.］，具有多元互動、超文本、跨學科的特點。以網絡世界作為田野點進行民族志觀察、書寫與研究，有助于打破身－心分離的二元對立思維，回歸人的自身，在逐漸網絡化與虛擬化的世界中重申人的存在與價值。

（四）文學跨學科研究。作為文學與人類學聯(lián)結的成果，文學人類學代表了一種跨學科、跨文化的范式，其研究視野開闊，處于“打破學科本位”的前沿地帶。文學人類學既重視文化大傳統(tǒng)中的元編碼，又重視元編碼背后的結構邏輯，文學人類學對中國學界的影響是巨大的。首先，文學人類學與生俱來的“跨學科性”早在新文科建設的倡導之前就已經浮現(xiàn)。打通人文學科之間的界限是葉舒憲一以貫之的學術追求，而文學人類學學科給予了學人們打通學科界限的利器。用葉舒憲的話說，不要把自己的眼界局限于現(xiàn)有的學術框架，不要讓已有的知識成為思考的障礙。就文學本身而言，“文學本來就是屬于人類的，把它分成中國的和外國的，中國又分成古典、現(xiàn)代、近代的，越分越窄，就變成鐵路警察，只管這一段，火車從哪兒來到哪兒去，根本不管”76葉舒憲：《文學中的災難與救世》，《文化學刊》2008年第4期，第16頁。［YE Shuxian，“Wenxue zhong de zainan yu jiushi”（Disaster and Salvation in Literature），Wenhuaxuekan（Culture Journal）4（2008）：16.］。

李永平對“熱鬧”從本土審美進入故事情節(jié)的編碼過程的解讀，給出了個案。文學只是文化原型編碼的表層，以對“鬧”的分析為例，提起“熱鬧”，人們首先想到的是熙熙攘攘的人群，興高采烈的氛圍，舉家團圓的節(jié)日慶典等本土審美場景。然而，“大鬧”的原編碼肇始于遠古的神話與祭祀儀式。“鬧”和“大鬧”儀式在中國文化傳統(tǒng)中呈現(xiàn)為“神圣空間”和“神圣時間”中的“熱鬧”場面。77詳見李永平：《“大鬧”：“熱鬧”的內在結構與文化編碼》，《民族藝術》2019年第1期，第34頁。［LI Yongping，“‘Danao’：‘renao’de neizaijiegou yu wenhua bianma”（“Danao”［Great Jollification］：The Internal Structure and Cultural Code of“Nao［Jollification］”），Minzuyishu（National Arts）1（2019）：34.］

“熱鬧”更多地表現(xiàn)為民俗儀式活動，其時間節(jié)點大都處在重大節(jié)日或人生的重要關口。熱鬧的表層首先是氣氛熱烈，其次是人數(shù)眾多，最后是處于傳統(tǒng)社會內部。作為民俗意義上的熱鬧，有極為豐富的社會功能。首先，熱鬧存在于成人儀式的內在結構之中，幫助個體渡過關煞；其次，熱鬧有助于重組生活環(huán)境；最后，熱鬧是群體渡過閾限階段的方式，渡過閾限才能進入新的階段，而這個閾限階段的儀式活動有助于消除污染、恢復潔凈。熱鬧的內部機制是渡過閾限階段，在這一閾限階段，由薩滿完成降妖、伏魔的儀式性來進行禳災，并且處于閾限階段的大鬧孕育著人神共睦或混沌未開的危險與生機。過去每逢除夕、元宵等歲時節(jié)日，方相氏、僮子（由村民裝扮）與無形的超驗世界（鬼疫之屬）沖突激烈，熱鬧非凡?？梢哉f，傳統(tǒng)社會的靈驗時間和神圣空間，要周期性地演述“大鬧—斬妖”儀式，通過大鬧儀式，搬演“熱鬧”的場面以此達到禳災、凈化的目的。78同上。［Ibid.］

在對元結構與閾限進行深入研究后，李永平借助人類學儀式論的觀點對神話敘事中的“通道”進行研究，進而提出文學人類學的閾限視角與閾限書寫理念?！伴撓蕖币辉~源于人類學概念，源于拉丁語“l(fā)imen”或“l(fā)imin”。法國人類學家阿諾爾德·范熱內普（Arnold Van Gennep）在《過渡禮儀》中，將“閾限”一詞用來描述人們在參加過渡儀式中的模糊而不確定的，在結構中分離之后而未進入新的結構的過渡階段。20世紀60年代后期，英國人類學家維克多·特納（Victor Turner）在范熱內普的基礎上進一步拓展了“閾限性”的概念。特納認為，閾限性或閾限人具有不確定和不清晰的特征，這是因為閾限實體處于一種中介性的狀態(tài)，擺脫了文化空間中既有的結構。

縱覽中國神話故事的圖譜序列，不難發(fā)現(xiàn)船只、橋、葫蘆（壺）、花朵、仙洞（山洞、地洞、水簾洞）、天門、天窗等風物是神話得以展演的顯著憑借。在這些神圣物的背后含納著神圣時空的遷移與流轉的閾限物（人）或閾限空間。

在中國民間文化傳統(tǒng)中，人神兩個空間的界限是通天之門，即“天門”。對于普通住宅，門是外部世界與家內世界間之界線；對于寺廟，它是平凡與神圣世界間之界線。所以‘跨越這個門界’（seuil）就是將自己與新世界結合在一起。79（法）阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第17頁。［Arnold van Gennep，Guodu liyi（Les rites de passage），trans.ZHANG Juwen，Beijing：The Commercial Press，2010，17.］“天門”就是凡人進入天界的入口。因此，進入“天門”的通道就是神話敘事中的閾限空間，而通過“天門”的歷程則是中國古人“升天成仙”的閾限階段?！疤扉T”及與之形成的神話觀念——“天命”“天人合一”，“黑洞”“蟲洞”與“星際之門”分別是通天神話前世與今生的不同詩學框架的閾限性書寫。80詳見李永平、李澤濤：《從閾限書寫進入：文學人類學研究的一個視角》，《中國比較文學》2022年第1期，第173頁。［LIYongping and LI Zetao，“Cong yuxianshuxie jinru：wenxuerenleixue yanjiu de yige shijiao”（Entering from Liminal Writing：A Perspective of Literary Anthropology Research），Zhongguobijiaowenxue（Comparative Literature in China）1（2022）：173.］

閾限性書寫指文學人類學從歷史邊緣、附屬、間隙、未定等地帶發(fā)掘出人與物的“新元素”的書寫?，F(xiàn)代人文學科中的很多新知都是從模棱兩可的邊緣地帶重新發(fā)現(xiàn)并得以書寫和傳播的。閾限書寫在文學人類學研究中促成了人類學、民俗學、歷史學、文學等多個學科間的跨學科視域的形成，這是一種新的視界融合。81同上，第169頁。［Ibid.，169.］

“大鬧”背后的元邏輯與閾限書寫，都是從跨學科的方式出發(fā)，對文化文本背后的結構邏輯進行追索。近年來，李永平將自然科學與人文科學之間的壁壘的打通，用一種科學范式研究元編碼的內部結構，提出了隱蔽秩序的理念，體現(xiàn)了文學思維與科學思維范式的統(tǒng)一。

民俗儀式、本土宗教、神話觀念、紀念碑性器物、標志性設計、特定的命名背后，體現(xiàn)了一種秩序，即與人類心智相表里的文化大傳統(tǒng)的隱蔽秩序，它決定了文字產生以后的書寫小傳統(tǒng)——詩歌意象、敘事結構、主題選擇、文體形式。用現(xiàn)代科學術語來表達，這個撥弄人類的隱蔽秩序就是習焉不察而又不可逾越的“萬有”引力。天地空間中萬有的引力秩序，使得神話前世的關鍵詞中，最重要的一部分都是關于神話空間的表述，它可以概括為“天”“通天”“天門”及與之形成的神話觀念——“天人合一”。82李永平：《眾妙之門：神話編碼中的隱蔽秩序》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2020年第6期，第69頁。［LI Yongping，“Zhongmiaozhimen：shenhua bianma zhong de yinbizhixu”（Gate of All Wonders：Hidden Order in Mythical Code），Shanghai jiaotong daxue xuebao（Journal of Shanghai Jiaotong University［Philosophy and Social Sciences］））6（2020）：69.］

人類通天通神的理想亙古久遠。但在詩歌里邊支離破碎地提到了一些通天的意象，如羽化、蟬蛻、登遐、乘龍等，志怪和傳奇里邊的游歷仙境，將其還原到本土的文化語境，是通天通神傳統(tǒng)的孑遺。以“仙鄉(xiāng)淹留”83參見“仙鄉(xiāng)淹留、光陰飛逝”，（德）艾伯華《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，商務印書館1999年版，第176頁。對于這類傳說故事，前人從不同的研究視角，采用了不同的命名，如“仙鄉(xiāng)奇遇”（劉守華）、“爛柯山故事”（林繼富）、“仙窟艷遇型故事”和“觀仙對弈型故事”（祁連休）。金榮華則在AT844將其分屬宗教故事，并有AT844A“仙境一日人間千年”；AT844B“仙境遇艷不知年”；AT844C“龍宮歲月非人間”三種亞型。參見金榮華《中國民間故事集成類型索引》，中國口傳文學學會，2007年，第304~306頁。故事范型為例，“仙鄉(xiāng)淹留”模式的意義在于它隱含著民眾掙脫空間和時間束縛的內在愿望，這種愿望已經發(fā)展成中外文學中的一個共同母題。

通過對中國游仙詩歌進行過系統(tǒng)的考察，李永平指出，游仙詩類詩歌的共同點是，通過飛升、羽化、蟬蛻等神秘方式，騎乘六龍、八龍、白虎、鳳、虎、仙鶴等動物，或憑借靈芝、玉英、玉樹、扶桑、建木等到達另外一個空間，遠古薩滿信仰所催生的神話思維背后隱藏著宇宙起源這個古老而神秘的問題。薩滿“登天入地，進行宇宙飛行”的過程中，對具有象征天地溝通的戰(zhàn)略性資產“白玉”的使用，轉變?yōu)榧勒弦坏耐鯔嗌袷诘纳裨捰^念，再轉化為文明時代的原始拜物教，它背后的隱蔽秩序是：人類自古以來難以超越自然秩序重力，向地球引力相反的方向— —天空運動（超越）。后世通天、以德配天等活動，試圖通過人事上的“修行”與天道運行相榫卯，實現(xiàn)天人感應，達成“天道有常”的目的。

文學主題與現(xiàn)代相對論的耦合方面，李永平認為宇宙探索中“愛因斯坦—羅森橋”的發(fā)現(xiàn)，在遠古盤古開天辟地傳說、老子復歸混沌初始之神話、軸心時代“圣人抱一為天下式”的人文宗教、口傳時代的“仙鄉(xiāng)淹留”神話敘述、道教仙話的“洞天”（神圣容器）的象征隱喻和科學時代的“時空隧道”之間實現(xiàn)了某種結構的會通和形象的隱喻，對升天觀念其背后隱蔽秩序關系的揭示，意味著現(xiàn)代意義上的人文學科與自然科學的互動聯(lián)結。

結語

文學是人類的自我表述、相互連接以及群體認同與生命救贖。從表面上看，文學人類學似乎僅僅是文學與人類學相互走近、聚合。實際上，文學人類學卻包含著歷史語境、認知邏輯、學理依據(jù)、學科整合和方法采用等綜合價值。84詳見彭兆榮：《文學人類學：一種新型的人文學》，《吉首大學學報（社會科學版）》2021年第1期，第99頁。［PENG Zhaorong，“Wenxuerenleixue：yizhong xinxing de renwenxue”（Literary Anthropology：A New Type of Humanities），Jishoudaxue xuebao（Journal of Jishou University［Social Sciences］）1（2021）：99.］

文學人類學的研究重心在于被主流學術界忽視、邊緣化、遺忘了的東西，而這恰恰是文學人類學最需要關注的對象。這樣的研究重心與研究視野打破了西方“中心”與“邊緣”、“文明”與“野蠻”的二元對立的思維模式，更有助于發(fā)現(xiàn)人類生存、生活中存在的普遍問題，對全人類的命運進行整體性的關照。文學人類學主張對不同文明、文化背后的生成邏輯進行解碼，致力于發(fā)現(xiàn)其具有支配性的文化密碼與支撐其發(fā)展的文化動力，對人類文明形態(tài)進行追本溯源式的分析與求索。

文學人類學在中國的發(fā)展成熟，有兩個學術增長點，“一是文學理論的更新，二是研究方法的更新。在文學思想方面，要啟發(fā)本土文化自覺，引導中國文學的重新認識”85陳惇、謝天振、孫景堯主編：《比較文學》（第三版），北京：高等教育出版社，2014年，第320頁。［CHEN Dun，XIE Tianzhen and SUN Jingyao，Bijiaowenxue（Comparative Literature），Beijing：Higher Education Press，2014，320.］。受到20世紀后期的反思人類學派和后殖民批判的影響，研究者們積極反思、解構西方中心主義的學科范式，倡導本土文化自覺，并充分利用人類學的多元視野反觀和重估本土經典文本與非物質文化遺產的價值，起到了學術先導的作用。86唐啟翠、葉舒憲編著：《文學人類學新論——學科交叉的兩大轉向》，上海：復旦大學出版社，2019年，第153頁。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xin lun——xueke jiaocha de liang da zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology——Two Turns of Interdisciplinary Intersection），Shanghai：Fudan University Press，2019，153.］彭兆榮與李春霞在《論遺產的原型生態(tài)與文化地圖》一文中論述了遺產的原生形貌與它被認知被表述之間經常出現(xiàn)的差異情況，這對本土遺產的研究方面具有重要的意義。

在研究方法的更新上，“三重證據(jù)法”“四重證據(jù)法”等跨學科的方法不僅被用在文學人類學領域的研究上，也給其他學科研究帶來重要的啟發(fā)，如對法學領域進行證據(jù)學探討。87參見孟華：《符號學的三重證據(jù)法及其在證據(jù)法學中的應用》，《證據(jù)科學》2008年第2期，第16~26頁。［MENG Hua，“Fuhaoxue de sanchognzhengjufa jiqi zai zhengjufaxue zhong de yingyong”（Tri-Fold Evidence Methodology in Semiotics and Its Application in Law of Evidence），Zhengju kexue（Evidence Science）2（2008）：16-26.］中國人類學學者近年來倡導的“四重證據(jù)法”，不僅作為成熟獨立的方法論，也被視為能溝通人文科學與社會科學的有效途徑。2009年7月25日，中國政法大學證據(jù)科學研究院舉辦了第二屆“證據(jù)理論與科學”國際研討會，首次進行了“人文科學與證據(jù)”的集中討論。大批相關學者從一重證據(jù)的物證發(fā)展方向、證據(jù)科學的國學淵源與資源、符號學意義等方面，豐富闡述了“人文科學與證據(jù)”的諸多關聯(lián)點和學術價值，也進一步從學理上完善了“四重證據(jù)法”的運用價值，拓展了證據(jù)科學的研究領域和意義。88詳見葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，第282頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），282.］

近年來，文學人類學研究取得了很多成果，葉舒憲、徐新建、彭兆榮、程金城、王憲昭、張進、李永平、寧梅等文學人類學理論引領的國家重大社科招標項目獲批立項，文學人類學理論取得了進一步拓展。如今，超越近代殖民話語體系——西方話語，走出與中國文化傳統(tǒng)相捍格的寫文化藩籬，在口頭與田野實踐中把握人類敘述的詩性根脈，主張多學科交叉融合，它引領的文化和學術轉向會隨著時間的推移進一步顯現(xiàn)出來。在教學活動中，亟需體現(xiàn)近十年來，文學人類學研究新的成果。隨著社會思潮的急劇轉向，高等教育發(fā)生了深刻的變革，總結起來包括，高等教育面向大國復興的社會實踐轉向，學術研究向新文科、新工科的交叉融合轉向，教育手段向高技術和數(shù)字化轉型。尤其是近幾年學術研究范式的革命——“新文科”建設：要求進一步“學科交叉融合”，通過跨學科交叉、多學科協(xié)同為各學科人才培養(yǎng)、知識體系創(chuàng)新與發(fā)展注入活力、提供動力。深度參與對中國特色話語體系建設，切實發(fā)揮學科建設的引領作用。89寧琦：《社會需求與新文科建設的核心任務》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期，第15~16頁。［NING Qi，“Shehuixuqiu yu xinwenke jianshe de hexinrenwu”（Social Demand and Core Tasks in Construction of New Liberal Arts），Shanghaijiaotongdaxue xuebao（Journal of Shanghai Jiaotong University［Philosophy and Social Sci‐ences］）2（2020）：15-16.］

正像錢乘旦所講的那樣，今天到了這么一個臨界點：若再不打通學科之間的界限，那么不僅知識的增加日益不可能，而且連更深入的研究都難以做到了，學科界限成了障礙。到這時，突破學科分割，實行學科之間的交叉，用不同學科的方法和角度以及不同學科之間的知識積累，對某些問題做共同的探討，就成為新的需要。90詳見錢乘旦：《文科為什么要交叉——兼論知識發(fā)展的一般規(guī)律》，《文化縱橫》2020年第5期，第134頁。［QIAN Chengdan，“Wenke weishenme yao jiaocha—jianlun zhishi fazhan de yibanguilv”（Why should liberal arts intersect—and on the regular pattern of knowledge development），Wenhua zongheng（Beijing Cultural Review）5（2020）：134.］

20世紀末葉比較文學與整個人文研究領域出現(xiàn)的“人類學”轉向，是百年積累下來的跨學科研究大趨勢的必然結果，它預示著知識全球化視野和知識創(chuàng)新整合的發(fā)展潮流。91葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，第273頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），273.］從中誕生的文學人類學，其研究的“跨學科性”與生俱來。簡單來說，文學人類學就是要用人類學的視野和方法來研究文學，在跨學科方面，它和比較文學是相通的，可以構成比較文學的一個研究方向?！白?990年代后，文學人類學則成為了中國比較文學研究領域的一個新的分支?！?2曹順慶：《比較文學論》，成都：四川教育出版社，2002年，第316頁。［CAO Shunqing，Bijiaowenxue lun（On Comparative Literature），Chengdu：Sichuan Education Press，2002，316.］學科交叉促進產生新知識的誕生，新觀念的形成，使研究走向深化，這些在單一學科的框架下是得不到的。文學人類學借助文獻學、考古學、分子人類學、大歷史的學科交叉，通過文理交叉推動了學科向縱深發(fā)展，形成了神話考古、神話與古史、認知神話學、文化文本、圖像學、故事人類學、文化禳災、醫(yī)療社會史等研究領域。

當下，中國文學人類學的發(fā)展已經證明，作為比較文學旗下的跨學科新興領域，中國文學人類學能對當代“重估經典”“中華文明探源”“本土資源再認識”“多民族文學研究”“非物質文化遺產保護”“文學跨學科研究”等思想觀念、社會實踐具有重要的啟發(fā)意義，均顯示出這個學科的理論性與實踐性、生命力、影響力與現(xiàn)實穿透力。由是觀之，中國文學人類學是國家倡導的跨學科研究的一種范式，在諸多支持與發(fā)展平臺上，它正充分發(fā)揮著應有的學科意義，起著理應承擔的哲學社會科學思想庫的作用。93詳見葉舒憲主編：《文化與符號經濟》，第284頁。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），284.］

文學人類學是20世紀后期的跨學科研究大潮中涌現(xiàn)的新興交叉學科，作為預流，從文學文本到文化文本，由書寫本位上溯信仰驅動的神話觀，仰賴具有方法論意義的四重證據(jù)法，重建文化大傳統(tǒng)新視野，從中細化出以物與圖像敘事為基點的N級編碼理論，進而借助于玉石神話信仰探索華夏文明認同的深層文化基因。雖然就華夏文明的某些特性或稱“中國性”（Chineseness）而言，“我們可能永遠也無法確切地知道中國性，到底是如何形成的，也難以徹底了解古代中國性的所有詳情，而且，需要研究的問題永遠比答案多”94劉莉、陳星燦：《中國考古學：舊石器時代晚期到早期青銅時代》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第419頁。［LIU Li and CHEN Xingcan，Zhongguo kaoguxue：jiushiqi shidai wanqi dao zaoqi qingtongshidai（Chinese Archaeology：Late Paleolithic to Early Bronze Age），Shanghai：SDX Joint Publishing Company，2017，419.］。但也正因如此魅力的存在，隨著知識考古學新知的不斷更新與推進，新文科建設及“學科交叉融合”深入，這就為適時發(fā)揮文學人類學理論的闡釋效力、探究此類問題提供了可能性契機。