主體的形成
——論傳統(tǒng)儒家的二體說

沈順福

漢語哲學的基本形態(tài)是體用論。體用論由體與用兩個概念組成，其中，體是存在的主體，用是主體的存在。從人的角度來看，人的存在之用便是人的生存或行為，體便是行為的主體。用出于體，由體而達用。正確的用即行為產(chǎn)生于合法的主體。那么，合法的主體是什么呢？或者說，正確行為的主體由哪些要素構(gòu)成呢？這是本文的主要問題。本文指出：體用之用指人的行為如儒家之仁，仁即用；作為用的仁產(chǎn)生于體，體即主體，包括氣質(zhì)形體和普遍本性，二者合成用之體，這是傳統(tǒng)儒家的主體觀；不過，合法而完整的主體應(yīng)該由三體合成，即氣質(zhì)的形體、普遍的性體以及自主的個體；傳統(tǒng)儒家僅僅持二體說，二體說應(yīng)該改為三體說。

一、作為道德行為的仁與用

體用論之體，本義指身體。身體乃是行為主體，因此，體主要指行為主體，用即主體的存在。從人的角度來說，人體之用便是人的行為，或者說，用乃是由主體所發(fā)動的自然而合理的行為。那么，什么是人類合理的行為呢？傳統(tǒng)儒家將這種合理的行為叫做仁。對仁的思考成為傳統(tǒng)儒家哲學的主要任務(wù)。從傳統(tǒng)儒家歷史發(fā)展來看，仁的內(nèi)涵大約經(jīng)歷了三個不同的階段，即，先秦時期的仁愛說、秦漢時期的仁生說，以及宋明時期的仁通說三個階段。

仁愛說將愛視為仁的主要內(nèi)涵?！胺t問仁。子曰：‘愛人’?！?1)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第146頁?？鬃咏o出了簡潔而經(jīng)典的答案：仁即愛，比如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(2)同上，第72頁。。立己而立人、達己而達人的做法便是仁?！翱思簭投Y為仁?！?3)同上，第138頁。仁就是遵循禮儀規(guī)范的道德行為，由仁而實現(xiàn)愛人的目的。孟子曰：“親親，仁也?！?4)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年，第238頁。孝敬自己的父母便是仁，孝敬之仁便是愛父母?！叭收邜廴恕?5)同上，第152頁。因此成為儒家的道德綱領(lǐng)。董仲舒直接指出：“仁者，愛人之名也。”(6)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第245頁。我們把愛人的行為叫做仁，仁即愛人，如“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！?7)同上，第161頁。仁即愛群生。二程曰：“民須仁之，物則愛之?！?8)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第87頁。對待民眾要有仁愛。這種仁，二程曰：“仁，人此；義，宜此。事親仁之實，從兄義之實，須去一道中別出?！?9)同上，第80頁。仁即為人該做的事情，比如事親、從兄等皆是仁。仁即愛人，這也是傳統(tǒng)儒家的核心觀念。

到了秦漢時期，儒家的仁愛觀念發(fā)展為仁生說，以生釋仁。董仲舒將人道之仁升華為天道，曰：“仁，天心，故次以天心。”(10)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第158頁。仁是天心。天不僅是一種自然存在物，而且具有生化萬物的本領(lǐng)，是萬物生存之本，即“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”(11)同上，第165頁。。天生萬物。這種生化萬物的行為，董仲舒稱之為仁，仁即生物?！叭手勒咴谟谔?。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！?12)同上，第321頁。天道之仁在于生物。仁即生萬物，這成為仁的第二個內(nèi)涵。仁生說在宋明理學時期得到繼承。二程曰：“天以生為道。”(13)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，第1175頁。天道便是生。仁即生物。朱熹也將仁視為“生意”：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般?！?14)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第107頁。仁即生生不息，這個“生意”之仁具體于生存中：“得此生意以有生，然后有禮智義信。以先后言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。”(15)同上，第105頁。作為生意之仁具體于仁、義、禮、智四德中。王陽明曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！?16)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁。仁是生生不息。仁即生。仁生說成為傳統(tǒng)儒家的仁學新觀念。

在仁愛說與仁生說的基礎(chǔ)上，理學家以通釋仁，提出了仁通說。二程曰：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(17)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第15頁。仁即氣質(zhì)貫通。當宇宙之間氣質(zhì)貫通時，它便形成一個生命體，即萬物一體。故二程曰：“仁者，渾然與物同體?！?18)同上，第16-17頁。當宇宙萬物合為一個生命體時便是仁。仁即貫通一體。朱熹曰：“仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量?！?19)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第118-119頁。仁即將宇宙萬物合成一個形體生物，之間無有間隔。無間隔便無私：“謂之無私欲然后仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如無所壅底而后水方行?！?20)同上，第117頁。萬物無私，如同一人，人與人之間便無不愛。王陽明曰：“心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理?！?21)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第43頁。仁即貫通全體。宇宙萬物之間圓融而無礙：“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣?！?22)同上，第79頁。仁即萬物一體，又叫致良知。致良知即貫通。王陽明曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！?23)同上，第26頁。萬物之間氣化流行而生生不息。這種生生不息的氣化活動便是仁氣貫通，并據(jù)此而形成整體。人與人之間如同一體：“圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然?！?24)同上，第54頁。圣人的仁道便是教人萬物一體，如此便可以無私而親如手足。這種親如手足之愛便是貫通之仁。

從儒學史來看，仁分別獲得了三種不同的內(nèi)涵，即愛、生和通。仁愛說、仁生說和仁通說分別從不同角度揭示了仁的性質(zhì)。這種仁，理學家從體用論的角度稱之為用，仁即用。張載曰：“明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行?！?25)[宋]張載撰、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第38頁。由性而為便是仁，也叫用。仁是正確的行為，因此是道。故，張載曰：“德，其體，道，其用，一于氣而已?！?26)同上，第15頁。生生不息的道即仁便是德之所用。仁即用。二程曰：“公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！?27)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第153頁。仁兼體用，其中仁愛之仁便是用。用即行為。朱熹曰：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！?28)[宋]朱熹：《論語集注》，《四書五經(jīng)》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第15頁。萬物的生生不息便是道之用。其中的“道體”即道的形體。道的形體是無形的、生生不息之仁?！皩Ｑ匀收?，是兼體用而言”(29)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第115頁。，仁兼體用，既可以為形而上之體，又可以為流行之用，表現(xiàn)于“親親、仁民、愛物”(30)同上，第118頁。等具體行為中。作為用的仁即具體的行為，故朱熹曰“仁在事”(31)同上，第116頁。。仁即做什么事，屬于行為。王陽明曰：“故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此真知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛……此良知之妙用?！?32)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第84-85頁。仁孝忠信等仁的活動無非是良知本體主導下的氣質(zhì)“妙用”。

愛、生與通的仁是用，用即行為。那么，這種行為如何產(chǎn)生呢？具體地說，仁用之體即主體是什么呢？或者說，道德行為的主體是什么？作為行為主體的體通常包含三項內(nèi)容，即形體、性體和個體。我們首先來看形體。

二、體之一：氣質(zhì)形體

仁義行為從何而來？早期古典儒家以本源論解釋了這個問題。孔子曰：“為仁由己。”(33)楊伯峻：《論語譯注》，第138頁。己即自身，近似于心或性。不過孔子似乎并沒有明確這一點。孟子明確指出：“惻隱之心，仁之端也?！?34)楊伯峻：《孟子譯注》，第59頁。仁產(chǎn)生于惻隱之心，仁產(chǎn)生于人心，人心是仁義行為的起點。這種心有四種即四端，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”(35)同上，第59頁。。四端即四種心，孟子按照慣例，將其理解為性，四端之心即性。性天生在我，擴充它便可以成就仁義、產(chǎn)生仁義之舉。仁義的行為產(chǎn)生于善良之性。善良的行為即用獲得了合法的基礎(chǔ)。荀子曰：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行?！?36)[清]王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第2冊，上海：上海書店出版社，1986年，第28頁。以誠養(yǎng)心便可以形成仁義行為。這個所養(yǎng)之心便是“仁心”(37)同上，第282頁。?！岸Y以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順人心者，皆禮也。”(38)同上，第324頁。依據(jù)仁心而行便是仁。仁義行為產(chǎn)生于心，或曰心是行為的本源。這也是中國傳統(tǒng)生存論的基本觀念，即心是生存的本源，生存便是心動。仁義行為，作為一種生存現(xiàn)象，一定產(chǎn)生于人心。生存產(chǎn)生于心動，行為也出自于心動。只有心動才會激發(fā)我們?nèi)绱诵袨椤Ｐ撵`是人類行為的主導者。荀子曰：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也?！?39)同上，第283-284頁。人一定有心靈活動即欲，否則便無法生存。

孟子的性本論與荀子的心本論皆屬于體用論的早期形體。其中，孟子所說的性、荀子所說的心，皆屬于形體之物。孟子有“大體”說：“從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?40)楊伯峻：《孟子譯注》，第208頁。四端之心即性是“大體”，成就大體者便是大人。大體即四心或性，屬于形體。荀子所說的仁心，作為氣質(zhì)性的心臟，也是形體之物，也屬于形體。這樣，早期儒家性本論和心本論皆以形體之物為本源。這個本源性存在便關(guān)聯(lián)著體用之體。早期思想家以心或性來表示行為主體即體，或者說，心或性便是體用之體的早期形態(tài)。

理學家對早期尤其是孟子的性的內(nèi)涵進行了深化，提煉出形而下之氣和形而上之性。形而下的氣質(zhì)構(gòu)成形體，形而上的人性便是性體。其中，氣質(zhì)形體便是氣質(zhì)之心。二程曰：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也?！?41)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第318頁。心是形體之體，也是活動的主宰者。二程曰：“人必有仁義之心，然后仁與義之氣睟然達于外?！?42)同上，第70頁。仁義之心是氣質(zhì)人心，仁義行為必然顯示為某種氣質(zhì)而外現(xiàn)。朱熹解釋曰：“假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用?！?43)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第3頁。耳朵是形體之物，聽便是其使用。朱熹曰：“大體，心也?！?44)[宋]朱熹：《孟子集注》，《四書五經(jīng)》上冊，第90頁。朱熹將心稱為“大體”，心是體。朱熹曰：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。”(45)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第519頁。從體用范疇來看，形體之心是體，敬畏，作為其活動，便是用。心是體。“知之體動，而靜在其中；仁之體靜，而動在其中?！?46)[宋]朱熹：《晦庵先生文集》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1366頁。知之體即認知之體只能是人心。人心，作為認知主體，雖然活動，但是內(nèi)含性理，故而靜在其中。人心，作為形體之體，主導了人的行為即用。如仁，朱熹曰：“仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也?！?47)[宋]朱熹：《論語集注》，《四書五經(jīng)》上冊，第23頁。仁產(chǎn)生于人心。如果我們將仁視為一種愛之情，那么，這個親愛之情的行為主體便是人心。故，朱熹稱之為“心之德”。不過，此種形體之體，朱熹常常將其排除在體用論之外：“看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神……體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’?！?48)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第84頁。也就是說，朱熹通常將體用論之體限定為抽象的無形體之體。這便是后來王夫之批評他的主要原因之一。氣質(zhì)之心是形體或主體，雖然不同于抽象的性體，卻也是一種自然之體，不可否認。

王陽明曰：“自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已?！?49)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第15頁。人的忠孝行為不僅發(fā)自于人心，而且符合人性，是人類的必然行為。這種行為便是用，人心是其體。其中，“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息……自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！?50)同上，第26頁。仁便是產(chǎn)生于人心的愛。王夫之明確指出：“夫手足，體也；持行，用也?！?51)[清]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第454頁。體即形體，其活動便是用。比如，“況心之與意，動之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰‘動靜無端’。”(52)同上，第425頁。心是體。對胡宏的心體說，王夫之大加贊賞：“故唯胡氏‘心即體、欲即用’之說為當?！础炙倜?。而心之與欲，亦無分界，則體用合，誠明一，如天之非自明而誠矣?！?53)同上，第601頁。心是體，心靈的活動如欲等便是其用。人心是人類主動行為的主導者與發(fā)動者。心是體，欲、意、情、思乃至行等皆是其用。

意、思等行為產(chǎn)生于人心。由于人的天生氣質(zhì)之心善惡莫辨、無法確定，因此，由自然的氣質(zhì)人心所主導的行為的合理性或正當性便失去保障。自然的氣質(zhì)形體的合法性遭到了懷疑或否定。這種理論的典型代表是傳統(tǒng)佛教，以形體之物為虛空。傳統(tǒng)儒家雖然沒有如此極端，卻也相信自然的氣質(zhì)形體的不確定性。二程曰：“‘以心無形體也，自操舍言之耳。夫心之所存，一主乎事，則在此矣。’子因以目視地曰：‘過則無聲臭矣。其曰放心者，謂心本善而流于不善是放也，心則無存亡矣。’”(54)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，第1258頁。二程提出心無形體。所謂心無形體并非說心是虛空之實體或不存在，而是說它依賴于操舍而不確定。形而下的氣質(zhì)之心是不確定的。用現(xiàn)代康德哲學的話來說即，經(jīng)驗的物體或現(xiàn)象乃是人類主觀活動的結(jié)果、缺乏真實性。維特根斯坦曰：“所謂‘事物’是自足的，僅僅指它存在于所有的可能環(huán)境中，這種自足的形體僅僅是一個聯(lián)系形體，通過這些聯(lián)系而關(guān)聯(lián)著各種原子狀態(tài)，因此這種形體是依他性的?！?55)引文為筆者翻譯，原文參見Wittgenstein, Logisch-Philosophische Abhandlung, Tractatus Logico-Philosophicus, London:Routledge & Kegan Paul Ltd., 1955, p.32.事物是變化的，氣質(zhì)之物也是變化的。變化的事物是不確定的。形體之心也是不確定的，無法獨自主導或完成仁義行為。因此，形體之心必須借助于另外的力量才能完成道德的仁義行為。

三、理與性：性體的產(chǎn)生

自然人心所主導的行為是自然的活動。這種自然活動缺乏確定性與合法性。只有理的加入才能讓該行為合理與合法，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖碌男袨?。氣質(zhì)的人心必須與絕對的天理相結(jié)合才能確保其行為的合理性，即正當?shù)男袨榧从貌粌H是氣化流行，而且內(nèi)含某種特殊的實體來確保其性質(zhì)。這個特殊實體便是理。

什么是理？二程曰：“窮物理者，窮其所以然也?！?56)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，第1272頁。理即事物的“所以然”者，是合理行為的終極性依據(jù)?！扒胰缯f皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此?！?57)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第290頁。蒼天的震怒便因于理。二程曰：“在天為命，在義為理(疑是在物為理)，在人為性，主于身為心，其實一也?！?58)同上，第204頁。對于人間事物或人類行為來說，正確的義舉的依據(jù)便是理。理是合理行為的根本依據(jù)。朱熹曰：“只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。”(59)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第387頁。理是人們正當行為或道德行為的根據(jù)。比如“仁者，愛之理，心之德也?！?60)[宋]朱熹：《論語集注》，《四書五經(jīng)》上冊，第1頁。仁不僅是愛，而且是合理之愛。陸九淵曰：“見孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事，則羞之，可惡之事，則惡之者，此理也?！?61)[宋]陸九淵：《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第3頁。惻隱之心所引發(fā)的仁義行為最終依據(jù)于理。理確保了人心活動的正當性。王陽明曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！?62)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第45頁。天理即良知是人心活動的合法性依據(jù)，行為有理便是合理的行為。超越之理的加入徹底改變了人心活動的性質(zhì)。

從倫理學的角度來看，理是什么？倫理是維護整體秩序的風俗習慣。這個風俗習慣不僅由具體的行為組成，而且這些行為所表現(xiàn)出的形式便是道德規(guī)則或行為原理，儒家稱之為道。道即行為原理。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?63)楊伯峻：《論語譯注》，第76頁。人們將道當作自己的行為指南或行為原理?？鬃釉唬骸俺劦?，夕死可矣?！?64)同上，第40頁。道是可以被聽見(“聞”)的經(jīng)驗觀念。這些觀念形態(tài)的道不僅出自于某些圣賢的總結(jié)與抽象，而且其本身有一定的客觀依據(jù)。人類的道德規(guī)則類似于經(jīng)驗科學的科學命題。這些命題不僅出自于那些偉大的科學家的抽象，而且具有客觀的依據(jù)。這種客觀依據(jù)便是理。理是合理的公共原理的客觀依據(jù)。原理是道，客觀依據(jù)便是此道的客觀依據(jù)。故，理在道中。朱熹曰：“道便是路，理是那文理……‘道’字包得大，理是‘道’字里面許多理脈……‘道’字宏大，‘理’字精密。”(65)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第99頁。道是行為原理，理則是其根據(jù)?！袄硎怯袟l瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道?！?66)同上，第99頁道是行為原理，理便是其依據(jù)。比如君臣之間通常要求臣忠于君、父子之間子女要孝順父母，前者便是忠，后者便是孝。忠孝分屬于不同的道德規(guī)則即道。理便是忠孝等道德規(guī)則的客觀依據(jù)?！案缸佑懈缸又恚加芯贾??！?67)同上，第83頁。君臣之間只能適用于君愛臣忠的原理，即臣忠于君、聽從君主的指令。這不僅是君主個人的愿望，而且也是客觀的要求，具有客觀性或?qū)嵲谛?。在人類社會的幾乎所有的政體中通常都會發(fā)現(xiàn)臣聽從君主的現(xiàn)象。人們把這種普遍現(xiàn)象背后的實體性存在叫做理。因此，理學家所說的理至少具備三項內(nèi)涵，一是客觀實在性，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”(68)同上，第4頁。。其次，理是普遍實體。朱熹曰：“天地間只是這個道理流行周遍?！?69)同上，第156頁。理無處不在。這個無處不在的天理是普遍實體。英語中的普遍(universal)一詞本身指“宇宙”。理是宇宙之間獨立存在的實體，與人類并列存在于宇宙中。理的第三個性質(zhì)是形而上性，即理是形而上的超越實體，不可以被經(jīng)驗或感官所認知。從倫理學的角度來說，理便是讓道德規(guī)則獲得存在論支持的普遍實體，有了它，道德規(guī)則便不僅是觀念性存在，而是具備客觀實在性，是真實的觀念。這種客觀實在性讓這些道德規(guī)則或道德陳述轉(zhuǎn)變?yōu)檎胬?。獲得了存在論辯護的道德規(guī)則便是真理。真理的性質(zhì)讓道德規(guī)則獲得了存在的底氣：這種道德陳述或命令也是真理，具有不可抗拒的力量、應(yīng)當被執(zhí)行或接受。

普遍之理僅僅蘊含于道德原理中。我們只有通過學習道德原理即道并對其進行反思，才能匯通其中蘊含著的理，并進而將其轉(zhuǎn)化為行為主體。這便是性。性產(chǎn)生于理，即，性理貫通。二程曰：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！?70)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第296-297頁。在天言理，在人言性。天理落實于人間便是性。朱熹曰：“只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！?71)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第83頁。性與理僅僅是形態(tài)不同而已，本質(zhì)上是同一個存在。王夫之曰：“在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質(zhì)也謂之性?！?72)[明]王夫之：《讀四書大全》，《船山全書》第6冊，第865頁。當天理落實于人的身體中時，理變?yōu)樾?。故，性即理。性即理并非說性與理之間具有同一性。二者之間的關(guān)系，我們可以借用弗雷格的指稱理論來說，即，二者之間的意謂(meaning)是一樣的，但是，意味(sense)則不同。從意謂來說，所指為同一存在；從意味來看，二者所產(chǎn)生的功能、效果等有區(qū)別。性與理乃是同一種存在實體的不同存在形態(tài)或存在階段并因此產(chǎn)生不同的效果。

性理貫通，因此，理學家常常性理不分，稱理是體。程顥曰：“理義，體用也。理義之說我心?！?73)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第133頁。理義之間是體用關(guān)系，其中理是體。這個理，在人便是性。故，性是體。二程曰：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”(74)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，第1183頁統(tǒng)一的心中不僅有貫通天下的氣質(zhì)之心，而且內(nèi)含寂然不動的性體。謝良佐曰：“性，本體也。目視耳聽，手舉足運，見于作用者，心也?！?75)[宋]謝良佐：《上蔡語錄》，《朱子全書》外編第3冊，上海：華東師范大學出版社，2010年，第2頁。性是本體。朱熹曰：“人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此?！?76)[宋]朱熹：《孟子集注》，《四書五經(jīng)》上冊，第25頁。人性是體，心情是其用，二者合作形成體用關(guān)系。朱熹曰：“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！?77)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第90頁。心體即性，是未發(fā)之體，心情是已發(fā)之用。未發(fā)之性通過心靈的發(fā)用而轉(zhuǎn)變?yōu)槔?，從而確保行為的合法性。在此，性又轉(zhuǎn)變?yōu)槔?，落實于行為中。王陽明曰：“身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。”(78)[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，第6頁。意即心靈及其所主導的行為，其體便是良知(“知”)。良知即性。作為性的良知落實于行為之中便表現(xiàn)為事親、仁民而愛物。王夫之曰：“心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，(章句已云‘性即理也’。)則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用?！?79)[明]王夫之：《船山全書》第6冊，第557頁。心兼體用，性是心之體，心是性之用。性即體，又稱性體。性體以抽象之性為體，從而區(qū)別于氣質(zhì)的形體。

四、個體與三體說

對道的認知與接受最終指向道背后的理，從而實現(xiàn)心理合一。當心理合一時，理轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，從而成為體。這個過程便是“體”。二程曰：“體道，少能體即賢，盡能體即圣?！?80)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第96頁。心通過體會理、體道、實現(xiàn)與道理合一，從而形成性體。性體便成為行為主體。朱熹曰：“性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之?！?81)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第82頁。朱熹這段話其實也揭示了性與理的轉(zhuǎn)換，即如果說理僅僅是抽象地隱含于事件之中(用)，那么當我們對這個使用中的理進行觀察時，它自然而然地被主體化，從而成為行為主體即性體。我們把事件比作川流、川流的運行的客觀必然性是川流之理，川流及其理的源頭便是性。從倫理學的角度來看，理即作為道德規(guī)則的存在論依據(jù)，屬于道德行為的抽象實體。它隱含于用之中。性便是這個道德行為的主體。這便是性體。這樣，傳統(tǒng)儒家將人類的道德行為主體分為兩類要素，一個是氣質(zhì)形體，如人心，另一個由理轉(zhuǎn)化而來的性體。形體與性體構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家的主體說。

形體的產(chǎn)生源自于對道、理的認可與接受。可是現(xiàn)實中的道理不是單數(shù)，而是復數(shù)，即，我們常常既可以遵循此種原理，也可以接受彼種原理，如忠、孝原理?，F(xiàn)實中的公民有時候可能因為盡忠而無法盡孝，或盡孝無法盡忠。這便需要行為人的選擇。當某人選擇了盡忠時，他便確定了自己的公民身份，反過來說，當某人選擇了盡孝時，他便確定了自己的人子身份。因此，行為主體的身份及其行為原理，在現(xiàn)實中，是復數(shù)。個體的人常常具有多重身份，如區(qū)別于其他生物的人類、一個國家的公民、政體的君臣、家庭中的父子等。與之相應(yīng)，人的行為不僅僅只有仁愛這一種。我們還有敬畏、孝順、忠誠、友善等。在萬物一體觀念中，豬馬牛羊皆是我的兄弟同胞，我們應(yīng)該仁愛它們。可是一旦我們?nèi)后w中的某人生命受到了威脅，比如心臟出現(xiàn)了問題、需要置換一個心臟，那么，我們完全可以宰殺一頭強壯而健康的豬、取其心臟、為人所用。為了飲食，我們不惜消耗大量的生命體，包括植物和動物。這便意味著萬物一體觀念的破產(chǎn)。準確地說，作為一種道德觀念，萬物一體觀下的仁愛觀念也是有限的。它不僅不是唯一的選項，而且存在著一定的局限?，F(xiàn)實中的幾乎所有的道德觀念、行為原理、法則或規(guī)范等都是相對的。

那么，我們應(yīng)該選定哪一類原理或法則作為我們的行為原理、形成哪一種與之相應(yīng)的身份呢？這是傳統(tǒng)儒家無法回答的問題，或者說，這是傳統(tǒng)儒家忽略的問題。體如何產(chǎn)生呢？體會之體，必定是某人的行為。這一行為由誰做主呢？行為人心理合一之體，與誰之理相合呢？體即用，一種普遍化活動。這種普遍化活動由誰主導呢？康德說：“定言命令可以這樣表達：遵循一種由自己的意志所決定的、同時可以成為普遍的自然法則的準則去行動?！?82)引文為筆者翻譯，原文參見Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant’s Werke, Band Ⅳ, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911, p.421.康德這段話，換成體用論模型，自主的我是體，決定接納某項法則是用。體會之體，最終決定于自己。我認為接納哪一種理、哪一類法則，我們就接納它。我們接納一種我認可的法則、然后形成自己的新身份。而新身份的形成最終決定于原始身份。人的原始身份，在傳統(tǒng)儒家那里只有以氣質(zhì)之心為代表的小我。其實不然。相對于新身份的人類原始身份還包含自己做主的自我。這個自我，從形式上看，由兩個部分構(gòu)成，即氣質(zhì)的小我和自主性。這個自主性，近似于康德的自由觀念。它排除了人的自然情感與沖動，也獨立于現(xiàn)實的經(jīng)驗效果，因而是完全自由而自主的。它是完全獨立于經(jīng)驗與情感的純粹的自我。正是這個自主性主導著氣質(zhì)的小我接納了某項法則與普遍之理。這樣，氣質(zhì)的小我，普遍之理或其觀念形態(tài)的行為原理，以及自主性合起來，共同形成了人的新身份。

新身份應(yīng)該包含三項內(nèi)涵，即，自主的個體、普遍的性體，和氣質(zhì)的形體。氣質(zhì)形體便是以氣質(zhì)之心為主要代表的小我。這不僅是自然的，而且也是必然的。它關(guān)乎生死存亡。有之則生，無之則亡。不過，這一氣質(zhì)存在，作為自然性存在，一定是自然的，無法確保其活動的合理性與正當性。普遍之道與理的出現(xiàn)可以有效地糾正自然存在的不足。這種普遍之理與道，從倫理學的角度而言便是道德法則及其背后的道德實體。嚴格說來，理學家所說的道才是現(xiàn)代倫理學的道德法則，而理是康德所說的道德法則的“形式”或理念。除非人們機械地接受某些道德法則，否則，人們在學習這些法則、體會這些法則背后的理念時，自主性的自我一定會出場。

道德行為一定是具體的行為或事件。具體事件一定是具體行為人主導而產(chǎn)生的行為或活動。它一定是具體而特殊的事情。道德法則以及背后的普遍之理皆是邏輯存在，而不是具體的存在。這些邏輯存在，或者存在于理論世界，或者存在于理性世界，總之不是具體的事實。這些邏輯存在如同“空中種樹”(83)參見《三觀玄義》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》二編第四套第一冊。，如果沒有具體的土壤，這些樹種如何落實而生長？這些邏輯存在必須與具體存在相結(jié)合，如同樹種與土壤相配合一樣，這些邏輯存在才能變成真實的存在。與這些邏輯存在相適應(yīng)的東西只能是具體存在。具體存在一定具備兩項要素，一是氣質(zhì)存在，二是讓這個氣質(zhì)存在具備特殊性或具體性的東西。前者便是以氣質(zhì)人心為代表的小我，后者便是通常所說的個體性。沒有個體性的氣質(zhì)存在，也可以是一個自然生物，但不可能成為具體事件的行為者。具體事件的行為者一定是具備個體性或自主性的氣質(zhì)生物。只有具備自主性的生命體才能成為具體行為或事件的主體。沒有自主性或個體性的行為者如一般動物，雖然有所作為，但是這些作為決不能成為超越性(transcendental)行為。因為超越性行為只能產(chǎn)生于自主性的自我在吸收與接納了超越之理、并將其轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱男律矸?、成為新主體之后的行為。沒有自主性，便無法接受超越之理。只有自主性的自我的出場才能實現(xiàn)與普遍之理的匯通：我愿意將這個原理轉(zhuǎn)化為我的新身份、理轉(zhuǎn)變?yōu)樾浴⒊蔀轶w或主體。作為行為主體的體必然包含三個部分，即形體、性體和個體。

五、余論：主體與主觀

關(guān)于主體的理論不僅是漢語哲學的重要內(nèi)容，更是西方哲學關(guān)注的焦點之一。西方哲學所說的主體如英語通常指subject，其內(nèi)涵非常復雜，既可以指主語、臣民，也可以指主觀，甚至可以指某種屬性的主體等(84)Inc.Merriam-Webster,Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, Meriam-Webster Inc,1990, p.1174.。其中，尤其值得關(guān)注的是主語和主觀這兩個內(nèi)涵，也就是說，在英語中，主語、主體與主觀由同一個單詞來表示，從而形成主體即主觀的關(guān)聯(lián)。當我們對主體進行性質(zhì)深化或追問時，主體變成主體性即subjectivity。主體性不僅可以指物理性主體的性質(zhì)，而且可能指主觀性，即在西語中，主體性與主觀性是一個單詞，主體性通常關(guān)聯(lián)著主觀性。主體性不僅表示行為主體的實體性質(zhì)，而且表達了個體的主觀意愿，具有個體的自主性。黑格爾說：“沒有自由的意志是一個空洞的詞匯，只有在意志中自由才能夠成為現(xiàn)實，如同主體?！?85)引文為筆者翻譯，原文參見Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschft im Grundrisse, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke 7, Frankfurt am Main : Suhrkamp Verlag, 1970,p.46, Zusatz.主體即意志自由者，也就是說，主體通常指意志做主的人。這也符合西方哲學對人的基本定義，即人不僅是生物，而且是理性存在者，思維是人的本質(zhì)屬性，主體的生存一定伴隨著主觀的觀念。因此，在西方哲學傳統(tǒng)中，主體與主觀的內(nèi)在一致性不言而喻。

與西方的主體即主觀的傳統(tǒng)觀念相比較，在漢語中，主體與主觀、主體性與主觀性是兩個不同的概念。主體(性)主要指客觀存在，主觀(性)主要指精神存在，二者之間的區(qū)別非常大。這種差別將直接影響到我們對上述概念的理解與使用。我們通常用主體性來翻譯subjectivity。這種理解或翻譯便可能會產(chǎn)生誤解，即，我們可能會遺忘了主觀性。如黑格爾說：“意志的主體(觀)的(Subjektive)一面便是其自我意識和個體性的一面，區(qū)別于它的暗含的內(nèi)容。這種主體性(Subjektivit?t)是自我意識與自身的絕對統(tǒng)一體或純粹形式。此種一體便是‘我=我’的等式，即，完全內(nèi)化的意識和抽象的自我依賴。”(86)Ibid., p.76.此處的主體性不僅是一種實體，而且內(nèi)含主觀性，是觀念與實體的統(tǒng)一。如果我們僅僅從漢語的主體性來理解它，便可能會忽略其主觀性的內(nèi)涵。

漢語的主體概念通常指客觀存在，缺乏主觀性內(nèi)涵，區(qū)別于西方哲學的主體概念。漢語的主體，作為客觀存在，通常分為兩類，即，具體的個體主體和普遍的人類主體。與之相應(yīng)，主體性也分為兩類，即，普遍的人類主體性和具體的個體主體性。其中，人性代表了作為種類的人類主體。當我們弘揚人性時，從客觀上來說，便突出了人類在宇宙之中的地位和作用。因此，對人性的弘揚乃是對人類主體性的弘揚。如《論語》曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?87)楊伯峻：《論語譯注》，第85頁。人們常常將這段話解讀為對主體性的弘揚。這說對了一半。它僅僅表示對人類主體性的謳歌與弘揚，即人類不僅是一種生物，而且可以積極主動地面對宇宙法則、主動地掌握人類的命運。注意，它僅僅是說人類可以“欲仁則仁”，而不是說我可以如何如何。它不討論個人的欲望與想法。個人想法屬于個體主體性。個體主體性依賴于理性個體的自主性反思而產(chǎn)生。這關(guān)聯(lián)著主觀性。因此，個體主體性必然與主觀性活動相關(guān)。傳統(tǒng)哲學缺乏這一視角。因此，在傳統(tǒng)儒家哲學史上，人們主要關(guān)注人類主體性，卻忽略了個體主體性。