從“附理”到“比德”
——宋代理學(xué)家銘文“象物比德”路徑探析

陳瑩

(人民文學(xué)出版社 社科圖書出版中心，北京 100705)

中國(guó)文化自古就有“象物比德”的傳統(tǒng)。《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！盵1]762“以玉作六瑞，以等邦國(guó)，王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)恒圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧?！盵1]761早在夏商周三朝，“鑄鼎象物”“比德于玉”等禮儀制度規(guī)范，使青銅器、玉器等禮器具有了道德、宗教和政治等制度規(guī)范化含義。誠(chéng)如韓經(jīng)太先生所說，“原始圖騰的藝術(shù)想象，必然存在著理性化的演化趨勢(shì)。這種演化趨勢(shì)也表現(xiàn)為藝術(shù)構(gòu)思上的幻想向?qū)憣?shí)的演化，并最終表現(xiàn)為以農(nóng)耕禮樂文明為基調(diào)的名物實(shí)學(xué)精神與倫理制度規(guī)范。一言以蔽之，‘象物比德’是也?！盵2]270從“鑄鼎象物”“比德于玉”到《周易》的法天象地、《尚書》的因象作器，依托于具體可感的物象來實(shí)現(xiàn)“比德”的傳統(tǒng)，由禮儀制度走向了哲學(xué)、文學(xué)等形上領(lǐng)域。

“象物比德”文化傳統(tǒng)對(duì)于建構(gòu)理學(xué)體系也產(chǎn)生了深刻影響?！坝^物”“格物”等體道方式都是從具體的物的屬性出發(fā)，抽繹到“性”“理”“道”“心”等抽象的理學(xué)范疇，以實(shí)現(xiàn)“明心見性”的踐履目的。這個(gè)體道踐悟的過程本身就與“象物比德”傳統(tǒng)具有天然的內(nèi)在一致性。目前學(xué)界對(duì)宋代理學(xué)“象物比德”思維的文藝實(shí)踐研究，主要集中在詩(shī)學(xué)、辭賦、繪畫和音樂領(lǐng)域①。事實(shí)上，銘文“觀器必也正名，審用貴乎盛德”的文體屬性，決定了其先天就是“象物比德”重要的文學(xué)載體。宋代理學(xué)家銘文從“比德”到“附理”的開拓路徑，充分體現(xiàn)理學(xué)道德本位思維之于文體生成轉(zhuǎn)化的統(tǒng)攝作用。

一、銘文“觀器”與比德傳統(tǒng)

“比德”傳統(tǒng)以自然物的某種屬性來比擬人的精神品格，賦予自然物以道德意義。先秦時(shí)期的“比德”傳統(tǒng)是從山川、金玉、松柏等自然物象開始的。如《魯頌·閟宮》以山比魯侯之功績(jī)：“泰山巖巖，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東。至于海邦，淮夷來同。莫不率從，魯侯之功。”[3]617《禮記·聘義》以玉比君子之德：“夫昔者君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也?？b密而栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)，禮也。叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也。詩(shī)云：‘言年君子，溫其如玉?！示淤F之也。”[4]1694《論語·雍也》云：“智者樂水，仁者樂山?！盵5]2479《論語·子罕上》云：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！盵5]2491比德思維的實(shí)質(zhì)是將客觀物象的屬性符號(hào)化，賦予其社會(huì)意義，以實(shí)現(xiàn)“子子孫孫永寶其享”的教化功用，是周代“假樂君子，顯顯令德”的“重德”思想在觀念領(lǐng)域的體現(xiàn)。

比德思維與銘文“觀器必也正名，審用貴乎盛德”的文體屬性具有內(nèi)在一致性。承載著禮祭功用的器物銘文在昭示君主功績(jī)、先祖德行之時(shí)，往往會(huì)自覺運(yùn)用比德手法。如《汾陽(yáng)鼎銘》：“壽考天地，百祥臻侍，山伏其靈，海伏其異?！盵6]171《比干墓銅盤銘》：“右林左泉，后岡前道。萬世之寧，于焉是保?！盵6]185先秦時(shí)期昭示祖先功德的器物銘文，“比德”一般是以山川、林泉等自然物象直接比附銘主的某種品德，器物本身只作為銘刻載體，而非比德物象。

漢代以來，銘文的文體屬性進(jìn)一步分化，箴誡類逐漸增加，而衍生出類似詠物賦的銘文，開始在銘刻對(duì)象和物主人之間建立“比德”關(guān)聯(lián)：“翾翾此扇，輔相君子。屈伸施張，時(shí)至?xí)r否?！?崔骃《扇銘》)[7]716“冬則龍潛，夏則鳳舉。知進(jìn)能退，隨時(shí)出處。”(傅毅《扇銘》)[7]707比德的物象已經(jīng)由山川、植物、金玉等自然物象拓展到人造器物。

至宋代，銘文中的“象物比德”傳統(tǒng)被進(jìn)一步承繼和展開，在理學(xué)家銘文中表現(xiàn)得尤為突出。理學(xué)家在承繼前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步擴(kuò)大了“象物比德”傳統(tǒng)的取象范圍，拓展了比德的內(nèi)容豐度，依托自然景物、生活器物等來書寫主體的德性品質(zhì)和客體的性理特征，在銘文書寫中有較為全面的表達(dá)。

二、宋代理學(xué)家對(duì)“象物比德”傳統(tǒng)的開拓

理學(xué)思維中的“取象”，包含了比“物”更廣闊的范圍。張載《正蒙》“太和篇第一”云：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托危c無感無形，惟盡性者一之?！盵9]7“大心篇第七”云：“由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心，可乎。”[9]24《宋元學(xué)案》中，黃百家對(duì)此注云：“天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云為事物，皆是也。格物致知，則由象可以悟心。玩物喪志，則徇象適以喪心。存象之心，心滯于象而自失其虛明矣?！盵10]強(qiáng)調(diào)了思維“取象”的多樣性——“象”不僅包括耳目口鼻可以感知的具體“物象”，也包括了以父子君臣宗法倫理秩序?yàn)榇淼摹俺橄蟆薄＿@種取象方式隱含“道器合一”觀念，“體貼天理”“觀物關(guān)心”“格物致知”等體道踐履的認(rèn)識(shí)論方法，皆以此為基礎(chǔ)。

這種取象方式影響了他們的文章書寫。在本身就以“象”作為載體的銘文中，可以直接地反映出理學(xué)家“取象”范圍的擴(kuò)大，以及對(duì)“比德”內(nèi)涵的開拓。

在“取象”范圍上，一方面，理學(xué)家銘文承繼了傳統(tǒng)的山川、草木、金玉三大象物比德系統(tǒng)。如洪咨夔《鶴巖銘》：“天作高山，東西兩目。虬潛西淵，鶴盤東谷。枕西至沱，宅東之阿。與虬委蛇，與鶴婆娑。鶴稟乎陽(yáng)，維君子性。清哉伯夷，浩然鄒孟。鶴游乎陰，維君子居。顏氏陋巷，孔明草廬。導(dǎo)陽(yáng)而鳴，九霄咫尺。脫陰而升，萬里瞬息。在易后天，尻坎頂離。葆此純白，觀象玩辭。”[11]307:252“草木都是得陰氣，走飛都是得陽(yáng)氣”[12]61，自然萬物蘊(yùn)含氣質(zhì)之性的變化規(guī)律，都可作為“觀象”的對(duì)象，體會(huì)生生變化之易理。另一方面，理學(xué)家擴(kuò)大了“取象”范圍，更多人工制造的日用器物被納入到“象物”的范圍中來。宋代銘文中，最常運(yùn)用“象物比德”手法的是文房器物銘，硯、琴、墨、筆等常被賦予與物主人同樣的德性品質(zhì)，作為“比德”的原象而存在。硯之堅(jiān)、潤(rùn)，可比德君子性情之外和內(nèi)剛：“厚重而堅(jiān)，溫潤(rùn)而澤。渾然其不雕琢，凝然其不反側(cè)。惟吾居中，宜有斯石?！?汪應(yīng)辰《端硯銘》)[11]215:242“謂玉而紫，謂石而溫。其精華發(fā)外也似其德，其縝密不暴也如其人?！?張嵲《致宏端硯銘》)[11]187:222“平而泓，盡墨之銳而不與墨爭(zhēng)，吾是以知為端溪之舊坑也?！?劉宰《文房五物銘》)[11]300:160琴之音聲平和清正，可比德君子性情之中正平和：“養(yǎng)君中和之正性，禁而忿欲之邪心。乾坤無言物有則，我獨(dú)與子鉤其深。”(朱熹《紫陽(yáng)琴銘》)[13]23:3994“杳而弗默，麗弗淫兮?！?朱熹《黃子厚琴銘》)[13]23:3993墨之質(zhì)地堅(jiān)薄，可比君子性情之不移：“存身于昏昏，而天下之理因以昭昭。斯為瀟湘之寶，予將與之歸老而逍遙?！?張?！赌憽?[11]188:139“膠煤相得，以成其德。研幾惟玄，毋污白?！?薛季宣《器物十四銘·墨銘》)[11]258:38筆之秉正不諱，可比君子之公正剛直：“在平世則策功龜圖，在亂世則效勞麟史。今圣明詩(shī)，維君子使。毋曲以枉民生，毋諂以事權(quán)貴。書諫紙而犯不欺，釐史冊(cè)則直而不諱。設(shè)不遇時(shí)，卷而懷之。南山可移，茂林之草不可為?！?王邁《筆銘》)[11]324:413這與宋代銘文“象物比德”傳統(tǒng)的整體趨向是一致的，是宋代士人書齋生活的反映。

理學(xué)家銘文的“取象”范圍擴(kuò)大，還表現(xiàn)在他們對(duì)日用生活器物蘊(yùn)含的德性元素之開掘。理學(xué)家銘文中富有生活氣息的日用銘文數(shù)量增多，有些甚至是不登大雅之堂的日用俗器。依托這些日用器物，使用類比、比附、比擬等方法，來書寫隱含在器物屬性背后的德性因素，以比德而達(dá)成箴誡效果。如真德秀《楮衾銘》：

楮君之先，滕同厥宗。麻源湛廬，豈其分封？粵有智者，創(chuàng)之為紙。傳圣賢心，衣被萬世。巧者述之，制為斯衾。覆冒生人，厥功亦深。朔風(fēng)怒號(hào)，大雪如席。晝且難勝，況于永夕！豈無織纊，衣以厚繒。擁之高眠，可當(dāng)嚴(yán)凝。井地不行，民俗所窶。終歲之厪，弗給布絮。一衾萬錢，得之何繇？不有此君，凍者成丘。我嘗評(píng)君，蓋具四德。盎兮春溫，皜兮雪白。廉于自鬻，樂于燠貧。誰似其之？君子之仁。我方窮時(shí)，惟子與處。豈如弁髦，而忍棄女？不歃而盟，偕之終身。且將傳之，于萬子孫。咨爾小子，惟素可寶。敝缊是慚，豈曰志道？奢不可縱，欲不可窮。去華務(wù)實(shí)，前哲所同。以侈致喪，何羨乎季倫之錦障；以德見欽，何陋乎溫公之布衾？忲心一開，其流曷已！獸攫狼吞，實(shí)自茲始。故曰儉者廉之本，廉者行之先。吁嗟汝曹，可不勉旃[14]。

楮衾為紙被，是宋代特有，主要在冬天和初春寒冷季節(jié)御寒保暖。紙被質(zhì)地有粗有精。精細(xì)者輕薄綿軟，可作為士大夫日常生活之用和酬答禮物，如陸游有“紙被圍身度雪天，白于狐腋軟于綿”“一寒仍賴楮先生”，張孝祥有“乞與紙衾綿樣暖”“雪中紙衾有奇趣”，劉克莊有“小窗稍覺春宵冷，自設(shè)篝爐置楮衾”等句。粗糙者質(zhì)地粗硬，僅可御寒。如潘閬有“土床安枕穩(wěn)，紙被轉(zhuǎn)身鳴”?！段骱先朔眲黉洝份d，楮衾在宋代也屬于賑災(zāi)救濟(jì)之物：“雪夜貴家遣心腹人以銀鑿成一兩半兩，用紙裹，夜深揀貧家窗內(nèi)或門縫內(nèi)送入濟(jì)人，日間散絮胎或紙被，散飯貼子無數(shù)?！盵15]167《楮衾銘》是真德秀為“以廉儉誨子”[16]4265而作，以紙被箴誡子弟持簡(jiǎn)樸之風(fēng)，修廉潔之行。真德秀以楮衾的暖、白、價(jià)廉、濟(jì)貧的特點(diǎn)，比附君子繪事后素的清白人格底色，以及廉潔儉樸、安貧樂道的德行品質(zhì)。

理學(xué)家銘文進(jìn)一步擴(kuò)大了“德”的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在以下兩方面。

第一，從君子之德到圣人之德。理學(xué)家銘文對(duì)君子之德的比附和詮釋，更強(qiáng)調(diào)在“反求諸己”的向內(nèi)維度，對(duì)個(gè)體道德趨向完美的涵養(yǎng)和持守。宋代銘文常以硯比附君子之德，“堅(jiān)”“潤(rùn)”“金”“玉”“文”等詞出現(xiàn)頻次較高，表現(xiàn)出對(duì)孟子“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”二元化君子人格的繼承：

惡圓喜方，乃士之常。隨方而圓，以救其偏。方圓以時(shí)，有矩有規(guī)。不失吾中，則方有時(shí)而不通；因以濟(jì)用，則圓有時(shí)而為重。故君子方以守之，圓以行之，本末相權(quán)，而自達(dá)于規(guī)矩之外。(李之儀《圓硯銘》)[11]112:194

直大而方，重厚少文德比玉，磨礱圭角，虛以受人不碌碌。坐閱萬物，與古為徒。受命獨(dú)有酌者水，和而不流滿不覆。瑞我翰墨，散為膏澤潤(rùn)民屋。(張孝祥《墨沼銘》)[17]150

由硯和墨沼形制“方”“圓”的描述，引申出君子的處世之道，顯示了人格理想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的調(diào)適與融通。“方以守之，圓以行之”的立身處世原則，代表了一種更為世俗化的君子人格精神。

相較之下，理學(xué)家更看重硯“方正”的一面，“剛”“方”“直”“正”是他們更常使用的詞語：

厚重而堅(jiān)，溫潤(rùn)而澤。渾然其不雕琢，凝然其不反側(cè)。惟吾居中，宜有斯石。

(汪應(yīng)辰《端硯銘》)[11]215:242

剛方正潤(rùn)，磨而不磷。凹凸無庸，不安則震。(薛季宣《研銘》)[11]258:38

闇而彰，縝而密，有砥其平，表里如一。直內(nèi)方外，君子之德。殆若忘年之友，朝夕相親于幾席。(王柏《瀘石銘》)[11]338:361

理學(xué)家更看重以剛為德、方正耿介的一面，不因世俗環(huán)境變化而做出某種妥協(xié)。他們?cè)凇笆卣钡耐瑫r(shí)也強(qiáng)調(diào)“得所”，但更看重自我高潔品格與所處環(huán)境的圓融和諧，而非自我在環(huán)境變化中采取圓融的處世態(tài)度：“騏驥之肝，石色之正兮?；钛鬯姥郏≠?。燥潤(rùn)悍柔，雖石之性兮。宜筆與墨，斯石之令兮。明窗凈幾，四友相命兮。豐詞珍翰，于研為稱兮?！?胡寅《硯銘》四)[18]647這從一個(gè)側(cè)面佐證，理學(xué)家對(duì)人格境界有更為嚴(yán)格的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，他們涵養(yǎng)道德的最終目的是“成圣”：“人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也?！盵19]318“凡人須以圣賢為己任?！盵12]133“道德與才用事功一體并重，又分別賢人君子與圣人歷級(jí)而上，可見圣人之高出于常人而不易企及也?！盵20]379

理學(xué)家銘文常以自然環(huán)境描寫，比喻、比附“孔顏樂處”境界：“周爰闕里，惟顏舊止，巷汙以榛，井堙而圮?！镏我员?，井渫而深，清泉澤物，佳木成陰?！羧擞行?，予忖予度。千載之上，顏惟孔學(xué)；百世之下，顏居孔作。盛德彌光，風(fēng)流日長(zhǎng)。道之無疆，古今所常?！?程顥《顏樂亭銘》)[19]472往圣舊跡由荒蕪到重建，比喻重建之人繼往圣絕學(xué)，追求至高道德境界的決心?！岸鞘乙玻瑑H足以容膝，其陋矣哉！……顏何人哉，希之即是?！?汪應(yīng)辰《陋室銘》)[11]215：242方寸斗室比附顏回簞食瓢飲的陋巷，和自己追求顏回人格境界的決心?！暗胤Q順悌之名，居襲昆仍之久；資仁以合其族，濬文以光其后：為堂之功始基而愈厚也……有簡(jiǎn)婉婉，有竹雅雅，睦山之下，尚啟來者?！?葉適《睦山堂銘》)[21]529以仁、文為筑堂之根基，以簡(jiǎn)、竹比人格風(fēng)度，追摹對(duì)顏?zhàn)油昝赖牡赖滦撵`和以“仁”為筑基的人格底色。

第二，蘊(yùn)義理于道德。理學(xué)家銘文中不乏通過“象物”方法，比附宇宙理學(xué)核心范疇的作法：

椅桐梓漆，道通為一。吹萬不同，由此途出。物有所然，孰知其然。其宜不揉，其曲則全。我思古人，無古無今，復(fù)其見天地之心。

(鄒浩《雷式琴銘》)[22]246

二儀分，八卦定。造化機(jī)，翰墨柄。用則昭，我文明。合則守，爾以靜。

(周必大《硯銘》)[23]354

上動(dòng)下靜象天地，前推后蕩象六子。晝夜運(yùn)行命不已，精粗紛綸物資始。君子省身盍顧諟，無小無大亦一理。

(黃榦《磨銘》)[11]288:403

是核雖微，中有太極。散一于萬，斂萬于一。元亨利貞，根條花實(shí)。實(shí)中有元，生生不息。(姚鏞《核齋銘》)[11]334:61

和文學(xué)家的“取象”思維不同，這些燭照天理的“物象”并不一定特具美感或具有特殊重大意義，琴、硯、石磨、果核均為日用常見之物，他們關(guān)注的重點(diǎn)是日常物象背后普適性的“天理流行”“道通為一”。其象物附理的基本思路是將物象作為溝通個(gè)人與“天理”之間的中介點(diǎn)，物象的某種特質(zhì)或規(guī)律被賦予了“道體”的理論蘊(yùn)含。

三、從“附理”到“比德”的內(nèi)在理路

不難發(fā)現(xiàn)，理學(xué)家銘文存在一條從“附理”到“比德”的內(nèi)在理路，即“物—理—德”。這種模式以天地運(yùn)行之“理”為溝通“物—德”之間的中介點(diǎn)。這里的“理”一般是隱含物質(zhì)世界運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的普適性存在。如陳元晉《硯屏銘為曾幾伯作》：

彼美石兮，宛有玉質(zhì)。自然而文，是化工筆。雪霽月明，水落石出?；贸韶呦苼沓啾?。劫火洞然，孰藏于密？曾子得之，寶用無斁。仁知所樂，動(dòng)靜不失。君子比德，溫文簡(jiǎn)栗。玩而忘義，是亦尤物。曾子識(shí)之，中有悟入[11]325:73。

作者認(rèn)為石硯質(zhì)地“堅(jiān)”“潤(rùn)”，中蘊(yùn)“雪霽月明，水落石出”的圣賢氣象，構(gòu)成這種圣賢氣象的動(dòng)因是石硯“動(dòng)靜不失”的內(nèi)生之象。沿孔子“智者動(dòng)，仁者靜”的理脈，他以“動(dòng)靜說”作為石硯質(zhì)性與君子“仁”“義”之德的中介點(diǎn)，這種思維過程也符合理學(xué)家一貫對(duì)于世界構(gòu)成、宇宙規(guī)律和人生修身之間的邏輯鏈條。再如陳淳《枕屏銘》：

枕之為義，以為安息。夜寧厥躬，育神定魄。屏之為義，以捍其風(fēng)。無俾外人，以間于中。中無外間，心逸體胖。一寤一寐，一由乎天。寂感之妙，如晝之正?？赏ㄖ芄?，以達(dá)孔圣。夜氣之清，于斯以存。仁義之良，不復(fù)爾昏。咨爾司寐，無曠厥職。一憩之樂，實(shí)汝其翼[11]296:72。

由枕屏“安人”的作用，引申到寤寐之為“一”，“感而遂通”的體道過程，進(jìn)而達(dá)成“通周公，達(dá)孔圣”、成賢成圣的道德境界。在由枕屏通達(dá)“仁義之良境界”的過程中，“一由乎天”的“寂感之妙”是中繼橋梁。

上引黃榦《磨銘》，也是取石磨運(yùn)動(dòng)之象。石磨上扇轉(zhuǎn)動(dòng)、下扇不動(dòng)，和古人所謂“天動(dòng)地靜”的天地運(yùn)行規(guī)律有相似性，石磨晝夜運(yùn)行、精粗紛綸的運(yùn)行方式，與日常省身也是這般周而復(fù)始、日漸日新的過程具有內(nèi)在一致性。石磨“一動(dòng)一靜，互為其根”的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，成為溝通個(gè)人體悟萬物運(yùn)行之理的中介點(diǎn)，而被賦予了“道體”的理論蘊(yùn)含。

從“附理”到“比德”的內(nèi)在理路，在文體學(xué)和理學(xué)層面都可找到理論依據(jù)。從文體學(xué)層面看，《文心雕龍·比興》云：“故比者，附也；興者，起也。附理者，切類以指事；起情者，依微以擬議?！逼浜笥衷疲骸扒液沃^為比？蓋寫物以附意，飏言以切事者也。故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教誨，蜩螗以寫號(hào)呼，浣衣以擬心憂，席卷以方志固：凡斯切象，皆比義也?！盵24]601劉勰點(diǎn)明“比”以“附意”“切事”為核心，以對(duì)某類事物抽象事理特征的提煉為基礎(chǔ)。

從理學(xué)層面看，理學(xué)家“觀物取象”的認(rèn)識(shí)論決定其以物燭照義理的思維方式。典型者如邵雍的“觀物論”：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也?！薄耙阅坑^物，見物之形；以心觀物，見物之情；以理觀物，見物之性?！盵25]26他在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步提出“以物觀物”：

夫鑒之所以能為明者，謂其不隱萬物之形也。雖然，鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然，水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！(《漁樵問對(duì)》)[26]299

邵雍的“觀物論”分四個(gè)層次，以目觀物，是人通過視覺產(chǎn)生圖像，對(duì)這個(gè)世界產(chǎn)生直觀感性認(rèn)識(shí)，把握事物的外在特征；以心觀物，是把握事物變化的情態(tài)、規(guī)律；以理觀物，是最終把握事物的本性。這三種“觀物”方式都是“主體基于一定的精神境界觀照事物、看待事物的態(tài)度”[27]94，而以物觀物，則是不以“我”為主體視角、不摻雜任何主體性思維去體察對(duì)待客觀事物，以“無我”的狀態(tài)去順應(yīng)事物的客觀之“理”。

再如程顥的“體貼”論：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[19]424將《大學(xué)》與《易傳》“窮理盡性以至于命”的說法相結(jié)合，形成了“格物—窮理—致知—盡性—至命”的內(nèi)在理路。在二程來看，“在理為幽，成象為明。”“理無形也，故假象以顯義?！薄爸廖⒄呃硪?，至著者象也。體用一源，顯微無間?！薄疤煜轮?，易簡(jiǎn)而已。有理而后有象，成位乎其中也?！痹诔填U的理學(xué)思維體系下，天理根基于《周易》，宇宙萬象含有對(duì)天理本體內(nèi)涵多維度、多層面的取證，自“體貼”中來，以進(jìn)學(xué)窮理為省察基礎(chǔ)，而需用“敬”來涵養(yǎng)?！拔锵蟆痹凇绑w貼天理”與“涵養(yǎng)心性”中間勾連其邏輯關(guān)聯(lián)。

朱熹的“格物致知”論基本沿著二程的理路發(fā)展。朱熹對(duì)格物的解釋是：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵28]4“致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。”[29]4朱熹認(rèn)為“理一分殊”，所以“格物”的對(duì)象是廣泛的：“使于身心，性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然，而不容己與其所以然而不可易者?！盵29]23因?yàn)閷?duì)外在事物的考究，也即“致知”的過程是積累性的，通過對(duì)不同事物所蘊(yùn)之理反復(fù)考究的累積過程，而達(dá)成質(zhì)變，實(shí)現(xiàn)“豁然開朗”的悟道境界。因此，在《朱子語類》中屢屢見到“道在日用”觀念的影響：“某適來，因澡浴以說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若于此處揩，又于彼出揩，用力雜然，則終日勞而無功。學(xué)問亦如此，若一番理會(huì)不了，又作一番理會(huì)，終不濟(jì)事。”[12]143“先生一日腰疼甚，時(shí)作呻吟聲。忽曰：‘人之為學(xué)，如某腰疼，方是?！盵12]2948“因說工夫不可間斷，曰：‘某若臂痛，常以手擦之，其痛遂止。若或時(shí)擦，或時(shí)不擦，無緣見效，即此便是做工夫之法。’”[12]2948“先生看糊窗，云：‘有些子不齊整，便不是他道理。’朱季繹云：‘要好看，卻從外糊?！鼻湓疲骸俗云壑艘??！盵12]2916

總之，無論是邵雍的“觀物”論，還是程顥所說的“體貼”，朱熹提倡的“格物”，都是從尋找“物”的外在形態(tài)與其本質(zhì)特征的聯(lián)系入手，來探討客觀物象之“物理”與實(shí)踐主體之“性理”的關(guān)聯(lián)，從中得出宇宙萬物與人之主體相貫通的本然之“理”。理學(xué)家將日常事物與為學(xué)體道之理相連的思維習(xí)慣，是他們?cè)谌粘！叭∠蟆敝袝r(shí)時(shí)能附理比德的思想基礎(chǔ)。

可以看出，理學(xué)家試圖以整體性思維對(duì)構(gòu)成世界的諸多小范疇系統(tǒng)進(jìn)行整合，將之納入一個(gè)嚴(yán)整的“道統(tǒng)”體系，提煉出由“多”到“一”的“理一分殊”概念，這正是“觀物”“體貼”“格物”等理學(xué)認(rèn)識(shí)論的邏輯起點(diǎn)。由之衍生出理學(xué)家“文以載道”的文章觀念，試圖將“文”作為整個(gè)“道”體系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。這與比德思維實(shí)際上具有一脈相承的內(nèi)在理路：將“物”作為溝通天理人倫的中介點(diǎn)。

總結(jié)一下，宋代理學(xué)家銘文“象物—附理—比德”的思維路徑，實(shí)際上是依托“理”在“物”與“人”之間搭建了思維的中介橋梁，從而使個(gè)體通過“觀物取象”實(shí)現(xiàn)了對(duì)形上道德的認(rèn)識(shí)、把握和涵養(yǎng)?！跋笪锉鹊隆焙汀拔囊暂d道”一樣，都是承載道體、涵養(yǎng)心性的途徑和手段。

【注 釋】

①如：王培友《兩宋理學(xué)：“象物比德”話語與詩(shī)性表達(dá)》，《東方論壇—青島大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期；魏艷楓《宋代理學(xué)詩(shī)文中的比德精神》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2016年第11期；楊萬里《雄健筆力：朱子書論與文論審美旨趣之契合》，《朱子學(xué)刊》2014年第1輯；徐東樹《中國(guó)傳統(tǒng)繪畫中的比德觀》中“宋代理學(xué)與繪畫比德觀的成熟”(南京藝術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2005年)等。