傳記的用途：從傳記的社會學到傳記社會學

鮑 磊

問題的提出

對于20世紀七八十年代以降發(fā)生在人文與社會科學領(lǐng)域眾多轉(zhuǎn)向之一的傳記轉(zhuǎn)向(the biographical turn)，已有越來越多的研究者順勢提出“傳記社會學”的概念來涵括轉(zhuǎn)向之后的進展。筆者曾對此作文探討，(1)鮑磊：《社會學的傳記取向:當代社會學進展的一種維度》，《社會》2014年第5期。但隨著閱讀視野的放寬和理解的加深，不少論述顯得不夠清晰，一些議題也亟待展開。尤其是作為一個包容性的概念，傳記社會學涉及的是一種多樣化的實踐，對于其確切的內(nèi)涵與外延，目前學界的分歧依然大于共識。因承續(xù)的學術(shù)傳統(tǒng)有異，研究者秉持的立場與視角也各不相同，如實證主義與非/反實證主義之對立。而就解釋學、現(xiàn)象學社會學、精神分析、女性主義等傳統(tǒng)或流派而言，在基本預設(shè)、核心關(guān)切、研究方法方面也是大異其趣。甚至由于文化傳統(tǒng)和社會氛圍有別，這一轉(zhuǎn)向在不同國家也呈現(xiàn)出迥然各異的面貌。(2)Michael V.Angrosino，Documents of Interactions: Biography, Autobiography, and Life History in Social Science Perspective，Gainesville：University Presses of Florida, 1989，pp.13-14.教育學、政治學、經(jīng)濟學等學科的介入，在豐富相關(guān)研究的同時，也使得該領(lǐng)域呈現(xiàn)出更為復雜的面向。從本源出發(fā)，是厘清傳記社會學基本指涉和邊界的最佳方案。本文旨在明確作為修飾語或限定語的“傳記”的意涵，進而考察它與社會學聯(lián)姻對于社會學學科的影響。

在這一轉(zhuǎn)向中，“口述史、傳記、人生故事、生命史、敘事分析、回憶、人生回顧等標簽競相爭奪關(guān)注，它們的共同之處在于，都注重借由某種方式記錄和解釋個體的人生經(jīng)歷，但在研究路徑、搜集和分析數(shù)據(jù)的方法上存在著差異”，(3)Joanna Bornat，“Oral History”，in Clive Seale，Giampetro Gobo，Jaber F.Gubrium and David Silverman，eds.，Qualitative Research Practice，London: Sage，2004，pp.34-35.只不過“傳記”被遴選出來，作為這些標簽的代表，或者說由它將關(guān)聯(lián)概念打包收納。由此，延伸而來的“傳記研究方法”大抵也是各出心裁，鄧津倒是干脆將其視為一系列術(shù)語之組合：方法、生命/生活、自我、經(jīng)歷、頓悟、案例、自傳、民族志、自我民族志、傳記、民族志故事、話語、敘事、敘事者、小說、歷史、個人史、口述史、案例史、案例研究、書寫呈現(xiàn)、差異、生命史、人生故事、自我故事和個體經(jīng)歷故事等。(4)Norman K.Denzin，Interpretive Biography，Newsbury Park：Sage Publications，1989，p.27.好一個龐大的概念家族！表述越是多重，指涉越是廣義，漏洞就會越多，澄清所需的努力也越艱辛，從傳記概念本身出發(fā)能更好地奠定這一轉(zhuǎn)向的認識論基礎(chǔ)。當然，這并不意味著要逐項檢討此前學者對于傳記概念的界定，這雖有可能卻無必要，本文將主要以社會學為視角來審視傳記對于社會學的意義。

自社會學傳記轉(zhuǎn)向之始，各方爭論之核心，便是人們可以將何種價值歸到來自個體經(jīng)歷的材料。個體敘事能否達到涂爾干所謂的“社會事實”標準，某種程度上決定了傳記社會學成立之可能，尤其是實證主義傳統(tǒng)在社會學中的主導地位，迫使生命史或生活史的研究者必須面對棘手的方法論問題，即對個體人生的研究是否充滿了非歷史論(ahistoricism)和唯心理論(psychologism)：“我們賴以獲得社會學知識的有效或可取的經(jīng)驗基礎(chǔ)是什么？是對成千上萬人的定量調(diào)查，還是考察單個人的主觀現(xiàn)實？”(5)Kathleen Barry,“Biography Is Society”，Qualitative Sociology，Vol.10, No.1, 1987, pp.84-87.早前的貝克爾，曾為社會學及相關(guān)領(lǐng)域傳統(tǒng)上缺乏對人生故事的使用提供了一個理由，即占主導地位的“科學的”假設(shè)-演繹法產(chǎn)生了這樣一種觀念：假設(shè)是為驗證而構(gòu)建的，而人生故事并不能提供社會學研究者需要獲得的“發(fā)現(xiàn)”。(6)Brain Roberts，Biographical Research，Buckingham：Open University Press，2002，p.6.那么，傳記是否有資格成為社會學的研究對象，更進一步要探問的是，以“傳記”來修飾社會學而后所呈現(xiàn)的“傳記社會學”又有何意義？

傳記即社會

社會學傳記轉(zhuǎn)向首先遭遇的批評，便是其被視為一種個體化的(individualistic)研究路徑，內(nèi)在地存在浪漫化個體及其故事的傾向。換言之，它可能會過于關(guān)注個體，從而“迷失”社會的背景與過程。對此，有研究者欲以“集體傳記”(collective biography)或“群體傳記”(prosopography)來回應(yīng)，“從社會學角度使用生活故事的條件是，來自同一社會類別或環(huán)境的多個生活故事的集合；一個孤立的生活故事可能是心理學家、敘事者或社會語言學家的樂趣，并無任何社會學價值”。(7)Daniel Bertaux，“A Response to Thierry Kochuyt’s ‘Biographical and Empiricist Illusions: A Reply to Recent Criticism’”，in Robert Miller, eds.，Biographical Research Methods, London: Sage，2005，p.129.但“由于群體歷史并非傳記，研究某人之生平的社會學是否有效的問題被回避了”。(8)Kathleen Barry,“Biography Is Society”，Qualitative Sociology，Vol.10, No.1, 1987, pp.84-87.這在某種程度上遵循的還是量化思維，以為依賴足夠多的個案就可以修正單一個案對于(社會)生活經(jīng)驗的可能扭曲。此類努力固然值得肯定，而且借助抽樣、內(nèi)容分析等技術(shù)針對特定群體的傳記研究已成氣候。但問題更應(yīng)該是，我們?nèi)绾螐膯我粋€案分析中得出與更多案例相關(guān)的洞見，以及更重要的，我們?nèi)绾螐膶€案的研究中探索某種社會學意義、得出何種社會學理論(知識)。

我們這里不復述既往研究中相關(guān)學者的回應(yīng)，而是再往回走一步，借助狄爾泰的解釋學和舒茨的現(xiàn)象學社會學觀點加以申辯，這既出于他們對該問題的深刻見解，也因為在發(fā)掘這一研究路向的傳統(tǒng)資源時，他們的觀點時常被援引。

狄爾泰最早將生命史轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惪茖W理論的對象，把傳記視為把握和詮釋社會-歷史事實的重要途徑。他從解釋學出發(fā)去觀照人們對生命的經(jīng)驗、理解與認識，進而去關(guān)注作為生命反思的傳記。在他看來，包括自傳在內(nèi)的傳記，在敘述個體生命時不可避免地超越個體生命本身而涉及社會群體和制度。事實上，站在身為歷史學家的角度看，狄爾泰認為自傳是書寫歷史的手段，是“所有歷史理解的根源”。(9)Donna M.Kabalen de Bichara，Telling Border Life Stories: Four Mexican American Women Writers，Texas：Texas A & M University Press，2013，p.86.

在傳記中，個體是其世界的中心，但個體是在其所處的歷史和社會過程中定位自身，進而尋獲某種意義的。(10)Herbert Arthur Hodges，The Philosophy of Wilhelm Dilthey，London：Routledge & Kegan Paul，1952，p.340.作為歷史存在，人是由歷史深刻塑造的生物，因此只能參照時代背景，通過考察塑造個體的特定歷史力量來理解個體。在狄爾泰看來，個體的生命，特別是一位有影響力的思想家的生命，是一個微觀世界，反映了其周遭更大的宏觀世界。個體生命形成了一個自然的單元，它是個人從出生到死亡所經(jīng)歷的總和，但這并不意味著個體是獨立的，人們也無法僅從其自身加以理解。“我們感知世界，評估我們的經(jīng)歷，并根據(jù)我們作為一個具有獨特文化的社會成員所獲得的概念、信仰和思想來制定我們的計劃?！?11)H.P.Rickman，“Wilhelm Dilthey and Biography”，Biography, Vol.2, No.3，1979，pp.218-229.因此，個體與他人之間存在著相互作用。致力于研究獨特個體的重要性，就必須從構(gòu)成個體的各個部分以及個體所處的大環(huán)境來考慮他們的行為：“解釋必須考慮部分和整體的相互依存關(guān)系，因為只有在一個更大的整體中才能理解部分，而整體也只有通過它的部分才能被理解。這是歷史與傳記聯(lián)系的方法論基礎(chǔ)?！?12)Herbert Arthur Hodges，The Philosophy of Wilhelm Dilthey，p.34.

狄爾泰認為，生命聯(lián)結(jié)(life-nexus)和意義(meaning)是理解個體生命和歷史世界之間聯(lián)系的最佳概念。自傳作者所闡述的并不只是生命，更多的是生命的聯(lián)結(jié)(性)。在自傳中，“自我以這樣一種方式來理解自己的生命歷程：它將人類的基質(zhì)和與之交織在一起的歷史關(guān)系帶入意識”。(13)Wilhelm Dilthey，The Formation of the Historical World in the Human Sciences(Selected Works，Vol.III)，Princeton，NJ：Princeton University Press，2002，p.225.為了證明個體生命聯(lián)結(jié)本身就包含著歷史世界的關(guān)聯(lián)，狄爾泰擴展了“意義”概念的指涉范圍：“意義”指的是“生命中各部分與整體的特殊關(guān)系”。在理解自己的生命時，個體將“事件和借以理解的內(nèi)在聯(lián)結(jié)”聯(lián)系起來，使其便于理解?！皹?gòu)成生命歷程的特定事件在現(xiàn)實世界中展開時，與它們的意義有某種聯(lián)系，就像句子中的單詞一樣?！?14)Wilhelm Dilthey，The Formation of the Historical World in the Human Sciences，p.255.透過此種關(guān)系，每一個特定的生命經(jīng)驗被集中在一起，因為它的意義建立在某個整體的基礎(chǔ)之上。

每個生命都自有其意義。它包含在一種意義語境中，其中，每一個被記住的當下都具有一種內(nèi)在的價值，并且它又經(jīng)由記憶的聯(lián)結(jié)(nexus)與整體的意義相聯(lián)系。這種個體存在感是獨特的，不能用概念認知來衡量；然而，就像萊布尼茨的單子一樣，它以自己的方式呈現(xiàn)了歷史的世界。(15)Wilhelm Dilthey，The Formation of the Historical World in the Human Sciences，p.221.

在這里，結(jié)構(gòu)既內(nèi)在于生命經(jīng)驗本身之中，又是反思和詮釋的結(jié)果，二者看似不相容卻完全可以調(diào)和。

如果說狄爾泰是站在解釋學的角度論證了傳記與歷史(以及社會)之間的相互依賴，舒茨則從現(xiàn)象學社會學方向表明，人們所處的世界是一個主體間性的世界、共享的世界，人們在互動的過程中以相同的方式體驗于其中?！白晕覀饔浭健孤丁澜绲倪^程與機制，無論是經(jīng)歷的還是解釋的，都絕非發(fā)生在互動與交流‘之外’?！?16)Ursula Apitgsch & Lena Inowlocki, “Biographical Analysis：A ‘German’ School?”，in Joanna Bornat & Tom Wengraf，eds., The Turn to Biographical Methods in Social Science: Comparative Issues and Examples, London: Routledge, 2000, p.61.

舒茨強調(diào)日常意義背后的生平情境(biographical situation)，認為每個人都有自己的一套知識，并在此基礎(chǔ)上獲得一個熟悉的世界。常識以普遍有效性的歷史形式和文化形式呈現(xiàn)給所有人，個體根據(jù)生平情境把常識世界轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱氖澜?。每個人都有自己獨特的“由生平?jīng)Q定的情境”，即處在一種同樣由其本人限定的自然環(huán)境和社會文化環(huán)境之中，并在此情境中確定自己的立場：“根據(jù)物理空間和外在時間確定的立場，根據(jù)他在社會系統(tǒng)中所處的地位和所扮演的角色確定的立場，還包括他的道德立場和意識形態(tài)立場?！?17)Alfred Schutz，The Problem of Social Reality(Collected Papers I)，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1982，p.9.事實上，當“我從這里”，也就是從“我”當下所處的地方看一件事的時候，他人則是從他“那里”、從他的立場去看。

與胡塞爾關(guān)注先驗的主體性(transcendental subjectivity)不同，舒茨理論的中心范疇之一是成員(the member)。它意味著，在一個具有相同解釋關(guān)聯(lián)性的共同體中，成員關(guān)系(membership)被置于主體生命過程的初始條件之中。(18)Zygmunt Bauman，Towards a Critical Sociology：An Essay on Commonsense and Emancipation，London: Routledge & Kegan Paul，2009，p.51.舒茨從許多類型的關(guān)系中，選擇了聯(lián)盟方之間的我-你(Wir-Einstellung，I-thou)關(guān)系，它“是在成員間的長時間、持續(xù)性對話過程中發(fā)展起來的，在積極交流的過程中，雙方通過探索對方獨特的主體性及其靈活性和最終限度，逐步認識到對方獨特的主體性”。(19)Zygmunt Bauman，Towards a Critical Sociology：An Essay on Commonsense and Emancipation，p.56.在這種關(guān)系中，成員可將彼此視為獨特的主體。鮑曼指出，這種可能性出于相互的生平牽連(mutual biographical involvement)。(20)Maurice Natanson，“Introduction”，in Alfred Schutz，The Problem of Social Reality，p.XXX.

就時間維度看，在個人生平中時刻存在著與其有關(guān)的“同時代人”，個人可以和這些人形成一種由行動和反行動構(gòu)成的相互作用；也存在“前人”，個人無法對他們施加影響，但是他們過去的行動及其結(jié)果卻對個人解釋開放，從而影響他的各種行動；還存在著“后來人”(現(xiàn)代人廣義上的讀者)，個人雖與他們沒有共同經(jīng)歷，卻可以在預想的未來中調(diào)整針對他們的行動。(21)Alfred Schutz，The Problem of Social Reality, pp.15-16.

事實上，每個人都會發(fā)現(xiàn)自己從出生伊始就處在別人為其“規(guī)劃”好的環(huán)境中，因此日常生活中的生平情境總是歷史性的，是由社會文化過程構(gòu)成的，社會文化過程決定了情境的實際形態(tài)。以語言為例，對每個人來說，語言已經(jīng)以一種特定的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來，作為其生平情境的社會預先給予(social pregivenness)。換句話說，人類出生在一個歷史性的生活世界之中，在這個世界里，語言有一個具體的、預先確定的結(jié)構(gòu)。(22)Alfred Schutz，Thomas Luckmann，The Structures of the Life-World，Illinois：Northwestern University，1989，p.153.

舒茨認為，我們出生在一個預先存在的世界之中，這一事實是強加于我們的基本關(guān)聯(lián)之一，它在許多方面決定了我們整個生命。我們?nèi)魏我粋€由生平?jīng)Q定的情境都是指以前的情境，它可以被解釋為我們之前所有經(jīng)歷的沉淀。我們的生平從我們的出生開始，因此我們出生時所處的環(huán)境作為一個整體進入了生命誕生之后的所有階段，成為日后建立主題、解釋與動機關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的依據(jù)。因此，個人日常生活世界絕不只是個人的世界，而是從一開始就是一個主體間性的世界，一個“我與我的同伴”共享的世界，一個也由他人經(jīng)歷和解釋的世界。

我發(fā)現(xiàn)自己總是處在一個從歷史的角度給定的世界之中，它既是一個自然世界，也是一個社會文化世界，它不僅在我出生以前便一直存在著，而且在我遺世后仍然會繼續(xù)存在。這意味著，這個世界不僅是我的世界，而且也是我的同伴的世界。不僅如此，這些同伴也是我所處情境的構(gòu)成成分，正如我是他們身處情境的構(gòu)成成分一樣。通過影響他人并且受到他人影響，個人認識了這種相互關(guān)系。(23)Alfred Schutz，The Problem of Social Reality, p.312.

狄爾泰和舒茨從不同角度對于傳記社會性和歷史性的考察，足以回應(yīng)傳記的個體主義傾向。也正是在此意義上，巴里認為“傳記即社會”(biography is society)。“講述某個人的真相(truth)，象征性地，就是講述一個完整社會的真相?！?24)Nigel Hamilton，“A Nobel Prize for Biography”，in Hans Renders & Binne de Haan，eds.，Theoretical Discussions of Biography, Leiden：Brill, 2014，p.233.傳記從不存在于真空中，而是受到文化、經(jīng)濟、社會、歷史和心理背景的影響。因此，傳記社會學分析的焦點不是重建作為個人生命歷程的意向性，而是將傳記敘述嵌入社會宏觀結(jié)構(gòu)中，研究傳記過程與其所處歷史時期和社會結(jié)構(gòu)之聯(lián)系。概言之，傳記社會學的目標是超越對單一個體的關(guān)注，通過努力，“既保留一個本質(zhì)上的社會學參照框架，又證明對社會結(jié)構(gòu)和過程的原始知識可以從對個人生活故事的研究中獲得”。(25)M.Rustin, “Reflections on the Biographical Turn in Social Science”, in P.Chamberlayne, J.Bornat, & T.Wengraf，eds., The Turn to Biographical Methods in Social Science: Comparative Issues and Examples，London: Routledge，2010，p.45.

傳記作為一種建構(gòu)的實在

盡管支持傳記轉(zhuǎn)向的社會學者不像托馬斯那樣，認為“盡可能完整的個人生命記錄構(gòu)成了完美的社會學材料”，但他們大都看到了傳記(材料)本身所具有的優(yōu)點。從本質(zhì)上講，傳記研究就是試圖分析個體敘事，進而了解人們?nèi)绾谓栌梢饬x連接而建構(gòu)他們的社會世界，(26)Rainer Kokemohr：《質(zhì)性方法中的參照推論分析：傳記研究之案例分析》，馮朝霖譯，《應(yīng)用心理研究》2001年第12期。敘事者的傳記性表達被視作進入一個特定社會世界建構(gòu)的主要途徑。但有研究者認為，傳記研究缺乏可靠性和有效性，就算排除那些因記憶造成的訛誤，傳記也總不可避免存在虛飾、夸耀、錯誤言辭。奧斯特蘭甚至從根本上懷疑歷史真相可以從傳記中得出：“社會學家作為生活史的讀者或傾聽者，基本上無法確定對過去生活的描述是真實發(fā)生的事情，還是當事人對自己過往的想象?！?27)Ursula Apitgsch & Lena Inowlocki, “Biographical Analysis：A ‘German’ School?”，in Joanna Bornat & Tom Wengraf，eds., The Turn to Biographical Methods in Social Science: Comparative Issues and Examples, p.56.的確，如果認定了主觀觀點具有幻覺性質(zhì)，那么對于系統(tǒng)生產(chǎn)出來的意義進行分析就毫無必要。

從認識論出發(fā)，樸素的實在論者將生活史視作以一種紀實方法來把握外在現(xiàn)實，認為人生故事反映了活生生的現(xiàn)實，但又認為社會現(xiàn)實可以以一種透明的方式表現(xiàn)出來，是一種“經(jīng)驗上的錯覺”(empiricistic illusion)，因為社會現(xiàn)實總是模糊的、不清晰的、碎片化的、不連續(xù)的。(28)Thierry Kochuyt，“Biographical and Empiricistic Illusions: A Reply To Recent Criticism”，in Robert Miller, eds.，Biographical Research Methods，London: Sage，2005，p.126.而傳記的極端建構(gòu)論者，尤其是那些傾向后結(jié)構(gòu)主義或后現(xiàn)代立場的研究者，則認為“并無真相(實)，沒有現(xiàn)實，也不存在把對象世界與言說世界或書寫世界聯(lián)系在一起的，而是存在多重闡釋，一切都同樣可能”。(29)J.P.Roos，“Context, Authenticity, Referentiality, Reflexivity: Back to Basics in Autobiography”，in Robert Miller, eds.，Biographical Research Methods，London：Sage，2005，p.163.這一立場的研究者認為，人生故事能夠反映現(xiàn)實或經(jīng)驗事實的觀點過于簡單化，是一種“傳記幻覺”(biographical illusion)，(30)鮑磊：《布迪厄論“傳記幻覺”：意義及其限度》，《廣東社會科學》2020年第2期。故事并不是經(jīng)驗的參照。不過，大多數(shù)的研究者都處于實在論和建構(gòu)論之間的立場上。

事實上，無論持何種立場，都彰顯了一種“求真之志”，但需要確定的是：這個“真”是什么，真理、真相、真誠抑或真實？是歷史之真、主觀之真還是虛構(gòu)之真？

真誠的自傳作者被認為愿意講述關(guān)于其生活的主觀之真。一個歷史上真實的陳述應(yīng)該是符合某一事件或經(jīng)驗的現(xiàn)有經(jīng)驗數(shù)據(jù)的陳述。當“自傳是一種美學上的成功”時，就證明了一種美學之真……當有人認為“‘真正’之真包含在‘純粹的’虛構(gòu)中”時，就出現(xiàn)了虛構(gòu)之真。(31)Norman K.Denzin，Interpretive Biography，California: Sage, 1989，p.11.

傳記研究者顯然都會接受一個事實：我們永遠無法透過一個人生故事得到一個簡單而真實的生命真相，不可能通過口述史得到簡單的“歷史性真相”。(32)Ken Plummer，Documents of Life 2: An Invitation to Critical Humanism，London: Sage，2001，p.238.換句話說，不論從哪個角度看，“完人”(the whole person)都是一種虛構(gòu)，是一種創(chuàng)造出來的意象。有研究者區(qū)分了三種人生形式：(1)既往的人生(a life as lived)，這是真實發(fā)生的；(2)經(jīng)歷的人生(a life as experience)，它由生活中的人所知道的形象、感情、情感、欲望、思想和意義組成；(3)被講述的人生(a life as told)，它是一種敘事，受講述的文化慣例和社會背景影響。(33)Edward M.Bruner，“The Opening up of Anthropology”，in Edward M.Bruner, eds.，Text, Play, and Story:The Construction and Reconstruction of Self and Society，Washington：The American Ethnological Society，1984，p.7.因此，就自傳而言，它不是也不可能是一種簡單傳達或參照“既往人生”(lives as lived)的方式，所謂的理解和再理解都是解釋性的，因此“不存在完全真實、正確、忠實的自傳”。(34)Jerome Bruner，“The Autobiographical Process”，in R.Folkenik，eds., The Culture of Autobiography: Constructions of Self Representation, Stanford, CA: Stanford University Press，1993，pp.38-39.在記錄一個事件、探索某個時期、紀念特定共同體時，敘事者便在某種意義上重造“歷史”，為著特定目的，某種程度的修辭在所難免。

但這并不意味著我們聽到的所有故事都必須被視為有效或無效、真實或欺騙。恰恰相反，認識到人生之構(gòu)建，意味著我們需要尋找方法來評估什么被建構(gòu)了。換言之，盡管人生故事不是也不可能是完全客觀性的，它們總是人為的、可變的、片面的，甚至有些說法可能是錯誤的，但這些“錯誤的陳述”在心理上依然可能為“真”，而此“真”或許與實際上可信的敘事同樣重要。就正統(tǒng)的弗洛伊德理論來看，即使是“錯誤的”數(shù)據(jù)，如果能在其中識別出某種模式，也能在心理上有所啟示。不同的敘事塑造了被講述的經(jīng)歷：“哪一個是正確的？這最終可能無關(guān)緊要，因為每個敘事都是一種感覺、一種情緒、一種視角、一種觀點?！?35)Ken Plummer，Documents of Life 2: An Invitation to Critical Humanism，p.239.在故事被講述的那個時刻，它們都自有其真。

在《懺悔錄》開篇，盧梭便理直氣壯地宣稱：“這是當今世界上唯一一幅嚴格按照一個人的本來面目如實描繪的畫像；這樣的畫像，過去未曾有過，很可能將來也不會再有?！北R梭自詡對自己“本來面目”(nature)袒露無遺，并以自己的道德操守和人格作保證：

我是怎樣一個人，我就把我描寫成怎樣一個人。如果我當初行事卑劣，我就自我揭露我卑劣的行徑；如果我行端品正，為人正直和道德高尚，我就坦誠記述我端方的人品和高尚的節(jié)操。我已經(jīng)敞開我的心扉，讓你親眼看它是什么樣子。(36)《盧梭全集》第1卷，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第16頁。

類似表態(tài)在《懺悔錄》中多處可見。但后人逐漸發(fā)現(xiàn)了盧梭《懺悔錄》中的粉飾乃至事實性錯誤。解構(gòu)主義理論家德曼曾專門考察了盧梭提到的“偷絲帶插曲”，認為這件事是盧梭所敘述的童年和少年時期種種程度不同的羞恥和尷尬場景中，具有特殊感情意義的場景，是一種撒謊與欺騙的真實原初場景，并精心策劃置于敘事之中以炫耀口吻講述。(37)[美]保羅·德曼：《解構(gòu)之圖》，李自修等譯，中國社會科學出版社1998年版，第263頁。德里達更是激進地認為這件事情從未發(fā)生過，書中提到的女仆瑪麗蓉也不曾存在。德里達懷疑，盧梭創(chuàng)造偷絲帶情節(jié)這樣的核心故事，只是為了把自己歸到奧古斯丁《懺悔錄》的敘事傳統(tǒng)之中。

在布魯克斯看來，自傳作品中的這類錯誤從自傳作者的角度來看，這對其計劃的真實性是不重要的，因為自傳作者的目標很少是為了講述一個定義上的真相，而是講述有關(guān)內(nèi)在自我的真相。(38)Peter Brooks，Troubling Confessions: Speaking Guilt in Law and Literature，Chicago and London: University of Chicago Press，2000，p.21.例如，對偷一個蘋果罪的懺悔，展示懺悔者真的偷了一個蘋果可能不是真相，但如果它表明懺悔者覺得這是某種罪過那就是真相。這種罪需要某種發(fā)泄、某種對于罪的敘述，就此而言，蘋果故事或多或少是隨意的解決方式。因此，對于傳記(敘事)，要明白的是，作為研究者的我們究竟需要什么？是從旁觀者角度所看到的客觀事實，還是在主體看來對其自身而言所具有的意義？

奧爾尼指出，自傳的本體論涉及具有核心性的個人生命(bio)，在人們生命歷程中，“‘是’(is)被改編成‘曾經(jīng)是’(was)……(但)‘曾經(jīng)是什么’不再成為現(xiàn)在即如今存在或存有的總體的一部分……我們現(xiàn)在的東西毫無疑問是過去留下的，但已經(jīng)完全與它分隔開來”。(39)James Olney，“Some Versions of Memory/Some Versions of Bios: The Ontology of Autobiography”，in James Olney, eds.，Autobiography: Essay Theoretical and Critical，Princeton, NJ: Princeton University Press，1980，p.237.這表明，我們不可能完全回到過去，因為記憶具有一種通過現(xiàn)在的棱鏡去改變過去經(jīng)驗的可能。對此，我們至少需要弄清楚這樣一種景象，那就是自傳中往往存在一種假想的藝術(shù)創(chuàng)造、自我創(chuàng)造甚至是捏造，不論有目的還是無目的，有意識還是無意識。(40)Norman L.Friedman，“Autobiographical Sociology”，The American Sociologist，Vol.21, No.1, 1990, p.62.

寫自己的自傳，實際上就是試圖從整體上、在一種對自我進行總結(jié)的概括活動中把握自身。自傳必然是建立在一系列選擇的基礎(chǔ)上：已經(jīng)由記憶力作出的選擇和作家對于記憶力提供之素材所作出的選擇。這種選擇是為了達成人生的某種統(tǒng)一性或意義，而“最優(yōu)秀的自傳是那些達到相關(guān)性(與作者生活的主線具有某種關(guān)系的所有因素)要求、以豐富多樣的人生經(jīng)歷成為一種概括總結(jié)因素的自傳。最好的自傳是那些把關(guān)聯(lián)性要求和豐富多彩的親身經(jīng)歷統(tǒng)一起來的自傳”。(41)[法]菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，楊國政譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第11頁。因此，自傳是一種建立在信任基礎(chǔ)上的體裁，是一種“信用”體裁。自傳作者在文本伊始便努力用辯白、解釋、先決條件、意圖聲明來建立一種“自傳契約”，這一套慣例的目的就是為了建立一種直接的交流，所謂“自傳契約，就是作者有言在先的一個聲明，作者在聲明中確定他的寫作構(gòu)想，與讀者訂立某些承諾”。(42)[法]菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，第330頁。自傳作者確信自己是在講述自己的生平，相信他們的人生本來就是這個樣子：“這是我寫的關(guān)于我的傳記?！?/p>

據(jù)此，傳記研究者應(yīng)秉持一種務(wù)實的立場，而不是堅定地忠實于“實在論”或“建構(gòu)論”。盡管自傳敘事或許包括“事實”，但它們不是關(guān)于特定時期、個人或事件的是其所是的(factual)歷史，它們只是提供了主觀性之真(truth)而非事實(fact)。這種實用主義的觀點，其“重點是目的：獲得對個人生命的洞察或者反映更廣泛的社會文化意義，而不是停留在方法和理論假設(shè)上的差異”。(43)Robert L.Miller, Researching Life Stories and Family Histories, London: Sage, 2000, p.18.換一種說法，“實用主義的普遍觀點是，個人的故事或敘述是中心，但它們被搜集和使用的方式不同，為不同的方法和理論目的”。(44)Brain Roberts，Biographical Research，p.8.若以實在論為前提，沒有經(jīng)歷的事實，便不能算作社會學的傳記研究；而建構(gòu)論則可以用來幫助分析講述者如何塑造他們對特定事件的經(jīng)歷的敘述，如何通過敘述形成對他們來說的“現(xiàn)實”。

傳記研究乃是基于這樣的事實：人類世界乃是由符號連接而成的意義網(wǎng)絡(luò)。但意義并非物理學事實，它是由人所建構(gòu)的，個人正是意義的創(chuàng)造者，并根據(jù)對社會存在意義的理解而行動。這些意義構(gòu)成了個人日常生活的基礎(chǔ)，社會也借由意義而建構(gòu)。意義不可能建構(gòu)于符號的語言系統(tǒng)之外，所以沒有人能夠建構(gòu)他自己完全私人的世界，意義總是公共(public)的意義，孤立一人難以建構(gòu)一個完全無任何參照外在世界的意義。書寫自己的歷史，就是試圖塑造自己，這一意義要遠遠超過認識自己?！白詡鞑皇且忉屢环N歷史的真相，而是要呈現(xiàn)一種內(nèi)心的真相，它追求的是意義和統(tǒng)一性，而不是資料及其詳盡性?！?45)[法]菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，第77頁?！白詡魉非蟮哪松畹囊饬x?！?46)[法]菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，第71頁。一言以蔽之，自傳作者所表現(xiàn)出的不是一種絕對的客觀性，而是一種可稱作“主觀客觀性”的東西，自傳堅持的是坦誠性，但并不追求全知性。

再回到盧梭。他說過，“我過去做的事情，我是絕不會弄錯的。……我這本《懺悔錄》的目的，是要人們準確了解我這一生在種種不同境遇中的內(nèi)心感情。我向讀者許諾的，是我的心靈的歷史。為了忠實地記述這部歷史，我不需要其他的材料，只需像我迄今所做的這樣反躬自問、吐露心聲就行了”。(47)《盧梭全集》第2卷，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第4頁。這便是盧梭與他心目中的讀者所訂立的契約。在盧梭身上，一種真正新的自我觀念形塑了他對于自己人生的描述，而這也應(yīng)當成為傳記社會學的追求。與此同時，普盧默所指出的悖論也需要我們謹記在心：

人生故事的世界當然能夠幫助人類實現(xiàn)解放，助力人們理解自己人生，不過，如果我們不小心，它也可能是成為一個故事包裝的世界，在這個世界中它們很容易成為控制、消費和專注自身的形式，使生命失去人們自以為宣稱的真實。(48)Ken Plummer，Documents of Life 2: An Invitation to Critical Humanism，p.79.

最后還應(yīng)提及的是，講述個人的真實情況并非易事，然而研究數(shù)據(jù)之“真”往往依賴搜集和分析它的條件。生活故事通常指的是“真實的”事件和經(jīng)歷，通常講故事的人可能是這些事件的唯一目擊者，然而如何認知并選擇這些事件，進而按照時間順序重新排序或隨著時間的推移而做出改變(編)，也受到敘事慣例或書寫慣例的影響。認清這些，研究者如果再具備高超的訪談技術(shù)，顯然能更容易獲得真相。

從傳記的社會學到傳記社會學

從轉(zhuǎn)向之后的走勢看，在傳記與社會學的聯(lián)姻之中，我們可以大致理出兩種既有差異又有內(nèi)在聯(lián)系的發(fā)展軌跡和表述策略：其一是“sociology of biography”，可譯為“傳記的社會學”；其二是“biographical sociology”，可譯為“傳記社會學”。兩種表述的一致之處包括：批評傳統(tǒng)社會學研究對于行動者的輕忽，強調(diào)傳記所體現(xiàn)的個人生命與社會結(jié)構(gòu)之間聯(lián)系，認可傳記作為構(gòu)建知識來源的可能性，以及對于相關(guān)概念的運用。但在研究路徑、解釋結(jié)果以及研究者的介入方面，二者又存在著較為明顯的差異。

《身處歐美的波蘭農(nóng)民》被公認為社會學中“最早也是最重要的傳記研究”，而且日后社會學的傳記轉(zhuǎn)向也以此為嚆矢。這并非說此前沒有研究者利用傳記資料，譬如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中，就曾引用富蘭克林的自傳并將其作為資本主義精神的代表。但這不是以傳記為主的研究，所以也就算不上是傳記研究，充其量只是以書面?zhèn)饔浀膬?nèi)容為佐證。這種對于傳記資料只言片語式的引用，耐心去看，在絕大多數(shù)研究者作品中都可以找到，尤其是在一系列轉(zhuǎn)向之后，對于傳記資料的認可度越來越高，引注也愈發(fā)普遍。

我們大致可以說，在托馬斯那里產(chǎn)生了“傳記的社會學”。一般理解，就是關(guān)于傳記的社會學研究。展開講，它是“旨在運用社會學的視角、觀念、概念、發(fā)現(xiàn)以及分析程序，去建構(gòu)、去理解某個時代更大歷史背景下旨在講述有關(guān)個人歷史的敘事文本”。(49)此處借用了默頓關(guān)于“社會學自傳”(sociological autobiography)的表述。Robert K.Merton，“Some Thoughts on the Concept of Sociological Autobiography”，in Matilda White Riley，eds., Sociological Lives，California：Sage，1988，p.18.與文史領(lǐng)域的學者不同，社會學所考察“文本”的范圍較為寬廣，既包括了自傳、日記、回憶錄、書信、自畫像、年譜、簡歷等以書面形式呈現(xiàn)的文本，也包括視頻、錄音、膠片、口頭敘事等形式的資料。除了研究既有文本，相關(guān)研究者還發(fā)展出一套研究方法來搜集資料，稱呼不一而足，如傳記式訪談、生命敘事法、敘事訪談等，大體方案是：被訪談對象獲邀談?wù)撟约哼^往的人生歷程，按照自己的方式談?wù)撈渥哉J為重要的事情，通過對過去、現(xiàn)在和將來的理解，建構(gòu)自我和特定的社會世界。

在托馬斯的影響下，在20世紀二三十年代的芝加哥大學，興起了一波以“人生故事”為主題的傳記研究高潮。帕克鼓勵使用生活史問卷、日記和信件。伯吉斯在他關(guān)于犯罪和家庭的研究中，非常重視個人檔案的案例研究。尤其是克利福德·肖在針對青少年犯罪的研究中大量使用生活史資料。在研究對象上，傳記資料不斷地被用來分析移民群體、社會機構(gòu)、犯罪團體以及一般意義上的人格類型研究，尤其側(cè)重于利用那些旨在描述個人“歷史、經(jīng)歷與態(tài)度”的生活史或社會大眾的生平記錄(biograms)。(50)Constantin Symonolewicz，“Autobiography as a Source for Historical and Sociological Studies of Polish Immigration”，Polish American Studies,Vol.1, No.1, 1944, pp.17-21.盡管這一時期的研究者認識到“站在行動者的角度看問題”的必要性，也看到了傳記個案研究對于記錄各類環(huán)境中社會成員主觀性視角的優(yōu)勢，但他們還是主要把傳記作為研究資料來使用，即通過這個或那個個案，研究存在于生命之中的普遍特征。事實上，由于深受實證主義的影響，從被研究者那里找到“客觀的現(xiàn)實”往往被當作目的，研究者的立場是相對超然的。傳記研究在20世紀70年代中后期復興之后，不少研究者仍然秉持此路向。

傳記的社會學著眼于傳記所能提供的解釋能力。傳記并不是獨立的，它更多受到社會環(huán)境、政治和歷史事件的影響，由此出發(fā)，傳記被當作重要的解釋數(shù)據(jù)(biographical data)。在斯丹莉看來，傳記的這種傳統(tǒng)模式是線性“拼圖”式的：某個方面的信息搜集得越多，就越接近“真相”，即“整個畫面”。換言之，傳記的傳統(tǒng)線性“拼圖”模型是一種顯微鏡，它可以聚焦于個人生活的每一個細節(jié)，從而以傳記主體的“完整視角”將這些細節(jié)整體呈現(xiàn)出來，結(jié)果就是“真正的X或Y”。(51)Liz Stanley, The Auto/Biographical I: Theory and Practice of Feminist Auto/Biography，Manchester: Manchester University Press, 1992, p.162.在對傳記資料的處理上，以定性分析技術(shù)為主，但定量研究也在不斷增多，尤其是在計算機分析技術(shù)的助力之下。社會學的傳記轉(zhuǎn)向還與學科之間的“跨越”有關(guān)，尤其是史學、文學與社會學之間邊界的不斷變動，成為傳記轉(zhuǎn)向的重要促動因素。社會學的介入，多少帶有開疆拓土的意圖。此外，就研究對象而言，相比那些特殊人物，普通人的生平得到了更多的關(guān)注。

傳記社會學，確切地說就是以傳記式路徑來研究社會學(a biographical approach to sociology)，猶如人之生老病死過程，這樣的社會學也是從研究對象的發(fā)生、發(fā)展直到結(jié)局來鋪陳的。伯格所著的《社會學：傳記式路徑》算得上是最早的傳記社會學著作。在提到該書的副標題時，伯格說：“我們的意思是，我們對于材料的組織，盡可能地按照個人傳記(生平)中社會經(jīng)歷的各個階段的順序來進行。……我們試圖通過傳記式的組織以及全書的呈現(xiàn)，始終如一地將大的制度結(jié)構(gòu)分析與具體的個人在社會生活中的日常經(jīng)驗相聯(lián)系?！?52)Peter L.Berger and Brigitte Berger, Sociology：A Biographical Approach，Middlesex: Penguin Books Ltd.，1976，p.8.這種傳記社會學的研究對象，已不限于人物傳記，觀念、事物、制度都可以用來研究，如“某條河流的傳記”“某個城市的傳記”“某個政黨的傳記”。還應(yīng)當指出的是，有些作品雖然未被貼上相應(yīng)的標簽，但實際上也屬于標準的傳記社會學研究，如埃利亞斯關(guān)于音樂天才莫扎特的社會學研究。

在晚近的發(fā)展中，傳記社會學開始強調(diào)研究全過程乃至結(jié)果的呈現(xiàn)方面，研究者以一種移情的方式把自己的生平/傳記融入進去，將自己的生命(bio)作為講述和分析的構(gòu)建元素。這就是以“傳記”來修飾社會學的意義，使得社會學帶有研究者個人的生平色彩。研究者的思想觀念并不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是有著特定的來源，同時也反思性地參與到同樣具有反思性觀念的對象之中。英國社會學會下設(shè)的傳記研究小組發(fā)起人之一斯丹莉提倡使用復合詞“auto/biography”，以在容納各種形式的傳記和自傳的同時，彰顯研究者在文本產(chǎn)生過程中的作用：“對他人人生的描述會影響我們?nèi)绾慰创屠斫庾约旱娜松?，我們對自己人生的理解也會影響我們?nèi)绾谓庾x他人的人生?！?53)Liz Stanley, “Introduction: Lives and Works and Auto/Biographical Occasions”, Auto/biography, Vol.3, No.1-2，1994,p.i.

傳記社會學挑戰(zhàn)了作者具有社會“科學性”身份的既有觀念，鼓勵對有效性、可靠性和客觀性這些概念進行重新思考。(54)Jeffrey Shantz，“Biographical Sociology: Struggles over an Emergent Sociological Practice”，Auto/Biography Studies, Vol.24, No.1, 2009, p.113.從19世紀開始，研究者便被要求服從學術(shù)寫作的“規(guī)范”，認為研究者本人不應(yīng)該出現(xiàn)在其文本中，對于“我”的使用應(yīng)該受到抑制。(55)Laurel Richardson, Fields of Play, Constructing an Academic Life, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press,1997, pp.2-3.但“所有的寫作在某種程度上都是自傳，因為所有的文本都有作者的身影，在某種程度上都是作者的個人陳述，作者從自我到他人，然后再返回自我”。(56)Liz Stanley, “Editorial”，Auto/biography, Vol.2, No.1，1993，pp.i-ix.事實上，作為社會學知識的積極生產(chǎn)者，社會學家并不是簡單地去發(fā)現(xiàn)預先存在的社會事實與規(guī)則。傳記社會學正是“強調(diào)了作者的社會位置，明確了作者在構(gòu)建故事/知識的過程中所扮演的角色，而不是發(fā)現(xiàn)故事/知識”。(57)Gayle Letherby, Feminist Research in Theory and Practice，Buckingham: Open University Press，2003，p.160.研究議題的選擇，本身就涉及一種自傳性維度(autobiographical dimension)。研究者對被研究對象的理解是一種主體間的過程，也是一種情感涉入的過程，他們參與一個共同的經(jīng)歷而獲得一種共享的經(jīng)驗和知識，達成一種主體間共同的情感體驗與認知理解。

研究者當然也有自己的人生經(jīng)歷，他們思想觀念自有其來源，并且會在與研究對象的互動中受到影響。布迪厄?qū)?科學的)反思性視為發(fā)展知識生產(chǎn)手段的一種方式，但這種反思性不能忽視研究者自身的傳記經(jīng)驗對研究和知識生產(chǎn)過程的影響，因此，有研究者認為需要重新確立“科學反思性”，將“傳記反思性”(biographical reflexivity)這一方法論工具納入，即將“對研究者自身經(jīng)驗和參與的反思作為研究過程的方法論部分”。(58)Minna-Kristiina Ruokonen-Englera，Irini Siouti，“‘Doing Biographical Reflexivity’ as a Methodological Tool in Transnational Research Settings”，Transnational Social Review: A Social Work Journal，2013，Vol.3, No.2, p.253.通過傳記反思方案，研究者可以拓寬自己的研究視野，并在研究過程中對自己的生平經(jīng)歷和立場進行分析性反思。

傳記社會學關(guān)注“社會學想象力”的發(fā)展，它使個人能夠?qū)徱暽鐣钪惺煜さ氖挛锊⒅匦驴创?，沒有人可以“外在于社會”(outside society)，社會科學家亦復如是，(59)C.Wright Mills, The Sociological Imagination, New York：Oxford University Press, 2000(1959)，p.184.研究者的“自我”是一種“幫助理解他人生命的資源”，它總是與研究工作密不可分。(60)Gayle Letherby，F(xiàn)eminist Research in Theory and Practice, p.96.作為研究者，應(yīng)當認識到：“在你的學術(shù)研究中使用你的人生經(jīng)歷，并不斷地對其加以省察和解釋。從這個意義上說，手藝(craftsmanship)是你的拿手戲，你親自參與了你每一項智力產(chǎn)品之中?！?61)C.Wright Mills, The Sociological Imagination, p.196.因此，采用這一路徑的研究者傾向于承認反思性在他們作品中的作用，即“一種尊重受訪者并承認研究者的主觀參與”。(62)Gayle Letherby, Feminist Research in Theory and Practice，p.83.當然，“無論我們使用的故事是我們自己的，還是訪談對象的，我們都需要提供‘負責任的知識’，我們應(yīng)該誠實以待；我們是我們自己故事中的角色，也是我們自己研究中的行動者”。(63)Julie M.Parsons, Anne Chappell，“A Case for Auto/Biography”，in Julie M.Parsons, Anne Chappell，eds., The Palgrave Handbook of Auto/Biography，London: Palgrave Macmillan，2019，p.8.

對于傳統(tǒng)社會科學而言，“工作”與生活是分隔的，科學是客觀的，而傳記社會學意圖在社會科學中進行一場認識論革命。(64)Liz Stanley, “On Auto/Biography in Sociology”, Sociology, Vol.27, No.1, 1993, pp.41-52.“以認識論為導向的關(guān)注，關(guān)注自我與他人、寫作與閱讀中的過去與現(xiàn)在、事實與虛構(gòu)之間不斷變化的邊界所產(chǎn)生的政治影響，研究者與作者在文本創(chuàng)作過程中作為活躍的代理人而活躍著?！?65)Liz Stanley, The Auto/Biographical I: Theory and Practice of Feminist Auto/Biography，p.41.它同時也是一種方法論的取向，涉及對傳記領(lǐng)域的反思以及對實踐中傳記研究的具體反思?！皞饔浬鐣W家認為，社會學家把自身實際置于一種特定的勞動過程之中，并且對他們的知識勞動產(chǎn)品負責。這也意味著承認了知識的情境性與背景性生產(chǎn)，以及社會學家在社會勞動分工中的位置?！?66)Jeffrey Shantz, “Biographical Sociology: Struggles Over an Emergent Sociological Practice”, Auto/Biography Studies, Vol.24, No.1, 2009, p.123.

斯丹莉認為，這與默頓提倡的“社會學自傳”是相似的，就是將“我”即作者本人帶進文本之中，以在場的姿態(tài)呈現(xiàn)個人經(jīng)歷、歷史與社會結(jié)構(gòu)三者之間的互動關(guān)系。事實上，傳記社會學的吸引力之一，在于其對研究者的公開定位重新考量了“自我”和“他者”之間錯綜復雜的關(guān)系，借由探索意義去理解動機，解釋生命歷史建構(gòu)背后的意圖。

結(jié) 語

轉(zhuǎn)向只是起點，更重要的是后續(xù)表達規(guī)則、理解規(guī)則的建立。遺憾的是，對社會學傳記轉(zhuǎn)向的理論和方法論后果，學界還未以系統(tǒng)和全面的方式進行處理，尤其是在國內(nèi)學術(shù)界，整體上關(guān)注度不高。但在“把人類行動者帶回舞臺”這一廣泛性共識之下，越來越多的研究者將話題往前推進，順勢采取“傳記社會學”這一具有統(tǒng)轄性的表述。也有不少研究者已不再囿于既定的學科界限，在互鑒交流中，促進傳記研究的“合流”，以至于有研究者提出“(現(xiàn)代)傳記學”的口號。

總體上看，傳記社會學意味著從以往抽象和結(jié)構(gòu)方法轉(zhuǎn)向?qū)⑷藗兊慕?jīng)歷作為解釋起點，它是對久已存在的忽略人的主體性或?qū)⑵溥吘壔囊环N反動，力圖更加凸顯作為行動基礎(chǔ)的個人意義與社會意義。顯然，徑以漢語“傳記”對譯與社會學聯(lián)姻的“biography”，便會使其失掉含義的豐富性。通過上述分析，我們認為，傳記能夠成為社會學的基礎(chǔ)。傳記并不是孤立的，它體現(xiàn)出周遭的情景與社會關(guān)系，傳記即社會。傳記是歷史的，或者說彰顯了塑造它的特定歷史力量。傳記并不純?nèi)皇菍嵲?，也不完全是建?gòu)，毋寧說是一種建構(gòu)的實在或者實在的建構(gòu)，是立足當下面向未來回望過往的一種再塑行為，其呈現(xiàn)(方式)映照出人們的一種意義需求、一種本體性需要。在斯丹莉看來，傳記對于社會學重要性的原因在于認識論問題：我們?nèi)绾卫斫狻白晕摇焙汀叭松?，我們?nèi)绾巍懊枋觥弊约?、他人和事件，我們?nèi)绾巫C明我們以學科的名義作出的知識主張。(67)Liz Stanley, “On Auto/Biography in Sociology”, Sociology, Vol.27, No.1, 1993, pp.41-52.

除名詞外，“biography”亦用作動詞，即“為……作傳”，《牛津英語大詞典》(OED)的界定是：對個人(尤指歷史人物或公眾人物)人生的描寫，使之成為傳記或傳記介紹的對象。斯丹莉由此出發(fā)，在晚近的研究中將傳記本身延伸為一種研究方法：“通常被定義為對某個人生命的解釋性研究(interpretive study)，它是通過書面、膠片、演講或其他呈現(xiàn)媒介利用相關(guān)證據(jù)生產(chǎn)的?！?68)Liz Stanley，“Biography”，in George Ritzer and Chris Rojek，eds.，The Blackwell Encyclopedia of Sociology，Oxford：Blackwell Publishing，2018，p.287.因此，“傳記”一詞指涉既有的敘事文本，也涵蓋個人數(shù)據(jù)的搜集以及對于數(shù)據(jù)的解釋?；趥饔浉拍畹睦斫?，本文所強調(diào)的傳記社會學具有三個層面。就最直白的層次而言，它是對于傳記的研究，這方面的研究最為豐富也最為常見。再進一步，乃是以傳記資料為主，從將人生故事和傳記資料用作某個預測性問題研究的證據(jù)文本或例證，轉(zhuǎn)向更為范式性的視角，去關(guān)注個體，關(guān)注個體的生命、回憶與敘事，并把后者作為構(gòu)建知識的重要來源，這主要是以豐富擴展社會科學的理論知識為基礎(chǔ)的。最后，傳記對于社會學的修飾并由此對社會學作出改變或者說形成一種社會學路數(shù)，更加強調(diào)思想來源于特定的觀點，強調(diào)以個人經(jīng)驗的意義為基礎(chǔ)，強調(diào)研究者對其研究對象的反思性參與，進而增強社會學的反思意識。