都蘭雅
(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)
《論語·季氏》載:“孔子曰:‘生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣?!笨鬃犹岢隽恕吧钡恼f法?!墩撜Z·述而》 載:“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也?!笨鬃又毖宰约翰⒎恰吧??!墩撜Z·為政》載:“子曰:‘吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。’”這是暮年孔子對自己一生進(jìn)境的回顧與總結(jié),單純從《論語》文本的字面意思來看,很自然會認(rèn)為孔子并非“生而知之”,而是學(xué)而漸知。然而,朱熹解《論語·述而》“我非生而知之者”章,引尹氏之言稱孔子“生知之圣”;朱熹解《論語·為政》“吾十有五而志于學(xué)”章,說“圣人生知,理固已明,亦必待十五而志于學(xué)”,認(rèn)為孔子“圣人生知”。朱熹為了維護(hù)孔子的圣人形象,堅(jiān)持孔子“生知”的說法。
到目前為止,學(xué)術(shù)界以“生知”思想為論題的專題論文有十多篇。其中劉克兵、向春葉在其《朱熹“生知”的提出及其內(nèi)涵》一文中,論述了朱熹在關(guān)于知識的來源上承認(rèn)“生知”的觀點(diǎn)[1];石磊在其《對“生知”思想的再解讀》一文中,論述了生知思想與儒家的圣人信仰和天道信仰密不可分[2]。但關(guān)于朱熹是如何采取“生知”的觀點(diǎn)來維護(hù)儒家的圣人信仰的這一問題,還有進(jìn)一步探討之必要。本文著眼于朱熹對《論語》的解讀,試從孔子“生知”的說法出發(fā),闡述朱熹用來維護(hù)孔子的圣人形象的詮釋策略,以及反思朱熹這種詮釋策略的局限,并嘗試推測朱熹不得不采取孔子“生知”說法的理由。
“生知”的說法最早見于《論語·述而》:“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也。’”以及《論語·季氏》:“孔子曰:‘生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣?!?/p>
對于孔子說“我非生而知之者”,又說“好古,敏以求之者也”,從文義可以推斷“生而知之”與“敏以求之”是不同的或者說是相反的?!吧敝干鷣砭椭懊粢郧笾眲t強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性。這章有兩處難解:一是孔子是否是“生而知之者”?二是孔子為何要說“我非生而知之者,好古,敏以求之”?對于孔子將人大約分為“生而知之者”“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”者和“困而不學(xué)”者四等,從文義可以推斷出從“生而知之”到“困而不學(xué)”是層次遞降的關(guān)系,孔子表述了人可能出現(xiàn)的不同的認(rèn)知類型。這章有三處難解:一是“生而知之者”對應(yīng)什么人?二是生而知之”“學(xué)而知之”“困而學(xué)之”“困而不學(xué)”劃分了人在認(rèn)知上的差異,那么決定人在認(rèn)知上的差異的根源是什么?三是“生而知之者”“學(xué)而知之者”中的“之”是指什么,也即“知”與“學(xué)”的對象是什么?”在研究朱熹對這兩章的解讀之前,有必要回顧朱熹以前學(xué)者對這兩章的注解,為考察朱熹對孔子“生知”的理解和詮釋提供歷史背景。其中尤以邢昺《論語注疏》、皇侃《論語集解義疏》的解釋最有代表性。
關(guān)于孔子說“我非生而知之者”,又說“好古,敏以求之者也”,北宋邢昺《論語注疏》引東漢鄭玄注曰:“言此者,勸人學(xué)?!毙蠒m疏曰:“正義曰:‘此章勸人學(xué)也??秩艘砸褳樯豢蓪W(xué),故告之曰:我非生而知之者,但愛好古道,敏疾求學(xué)而知之也?!保?]可見,鄭玄、邢昺沒有明確表明孔子是否是“生而知之者”,并將此章所言之目的解讀為“勸人學(xué)”。南北朝時期皇侃《論語集解義疏》 中疏曰:“孔子謙以同物。故曰我有所知非生而自然知之者也。玉藻云:此蓋自同常教以身卒物者也?!坪霉琶舳笾咭舱摺壹炔簧裼兴摺U晌宜霉湃酥兰菜僖郧笾?。敏疾速也?!保?]可見,皇侃不同意孔子非“生而知之者”,而認(rèn)為此章孔子所言乃是孔子的謙辭。
關(guān)于孔子將人大約分為“生而知之者”“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”者和“困而不學(xué)”者四等,皇侃《論語集解義疏》釋之曰:“此章勸學(xué)也,故先從圣人始也。若生而自有知識者,此明是上智圣人,故云上也?!保?]可見,皇侃認(rèn)為“生而知之者”指圣人。邢昺《論語注疏》疏曰:“正義曰:‘此章勸人學(xué)也。生而知之者,上也者,謂圣人也?!保?]可見,邢昺也認(rèn)為“生而知之者”指圣人。對于決定人認(rèn)知上的差異的根源,邢昺、皇侃未論及。
朱熹明確指出孔子是“生知之圣”。朱子《論語集注》解“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也”說:“生而知之者,氣質(zhì)清明,義理昭著,不待學(xué)而知也?!显唬骸鬃右陨?,每云好學(xué)者,非惟勉人也,蓋生而可知者義理爾,若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其實(shí)也。’”[7]可見,朱熹引用尹焞之言稱孔子為“生知之圣”。朱熹的解讀認(rèn)為孔子是“生而知之者”,實(shí)際上沿襲了皇侃對此章的觀點(diǎn),超出了經(jīng)典文本的字面意思,不同于邢昺《論語注疏》對此章的解讀,邢昺對此章的注疏并沒有直接表明孔子是“生而知之者”,也沒有明確質(zhì)疑這是孔子對自己能力的描述。關(guān)于孔子為何要說“我非生而知之者,好古,敏以求之”,朱熹沿襲了邢昺《論語注疏》“勸人學(xué)”的解讀,同樣解讀為勉勵人學(xué)。
朱熹肯定人稟受天之正理,圣人由于稟氣清明而無人欲之雜,其本來稟受天之正理無所障蔽,這是圣人所固有的本性,自然符合天理,所以說“生而知之”;而不及圣人的人由于稟氣駁雜而有人欲之累,故需要經(jīng)過后天努力才能消除心中私意私欲對于天理的障蔽。他說:“心者,人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也?!保?]心是人的主體精神,而性是天所賦予、人所稟受而存于人心中之天理,或者說天理落實(shí)于人心之呈現(xiàn)。朱熹對“生而知之”的主要含義作了明確解釋:“生而知之者,氣質(zhì)清明,義理昭著,不待學(xué)而知也。”其中,“氣質(zhì)清明”從本體論基礎(chǔ)的角度肯定了“生而知之”。朱子《論語集注》解孔子將人大約分為“生而知之者”“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”者和“困而不學(xué)”者四等,說:“言人之氣質(zhì)不同,大約有此四等”,以“氣質(zhì)不同”說明了孔子所提出的“生而知之”“學(xué)而知之”“困而學(xué)之”“困而不學(xué)”的分類的本體論基礎(chǔ)。朱熹認(rèn)為孔子將人大約分為“生而知之者”“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”者和“困而不學(xué)”者四等,產(chǎn)生這四類差別的原因,或者說劃分這四等的依據(jù),也即決定人認(rèn)知上的差異的根源,是人的“氣質(zhì)”。朱熹在《論語或問》中復(fù)闡釋道:“人之生也,氣質(zhì)之稟,清明純粹,絕無渣滓,則于天地之性,無所間隔,而凡義理之當(dāng)然,有不待學(xué)而了然于胸中者,所謂生而知之圣人也。其不及此者,則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差。其或得于清明純粹而不能無少渣滓者,則雖未免乎小有間隔,而其間易達(dá),其礙易通,故于其所未通者,必知學(xué)以通之,而其學(xué)也,則亦無不達(dá)矣,所謂學(xué)而知之大賢也?;虻糜诨铦崞g之多,而不能無少清明純粹者,則必其窒塞不通然后知學(xué),其學(xué)又未必?zé)o不通也,所謂困而學(xué)之眾人也。至于昏濁偏駁又甚,而無復(fù)少有清明純粹之氣,則雖有不通,而懵然莫覺,以為當(dāng)然,終不知學(xué)以求其通也,此則下民而已矣。”[9]朱熹在《朱子語類》中也有相關(guān)論述:“人之所以生,理與氣合而已。……自一氣而言之,則人物皆受是氣而生……。然就人之所稟而言,又有昏明清濁之異。故上知生知之資,是氣清明純粹,而無一毫昏濁……。其次則亞于生知,必學(xué)而后知,必行而后至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽?!保?0]孔子分人為四類,從而有四等,朱熹以“氣質(zhì)”解釋,因?yàn)槿酥皻赓|(zhì)之稟”不同,具體言之,所稟之“氣”“清明純粹,絕無渣滓”,本來稟受天理無所障蔽,本性自然符合天理,則為“生而知之者”;所稟之“氣”因“昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)”之不同,心中私意私欲對于天理有所障蔽,則有“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”者、“困而不學(xué)”者之別。由此可知,朱熹不僅解釋了“生知”的“圣人”是如何可能的,還討論了次于圣人的人存在的原因,鞏固了孔子所提出的“生而知之”“學(xué)而知之”“困而學(xué)之”“困而不學(xué)”的分類。故而朱熹強(qiáng)調(diào)“尊德性”的工夫,敦促人們通過存養(yǎng)心中所具之天理來極盡道德本體之全體大用,具體工夫包括消除心中私意私欲對于天理的障蔽,涵泳已經(jīng)知道的與敦篤已經(jīng)做到的。他說:“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理?!灰砸缓了揭庾员?,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也?!保?1]
朱熹認(rèn)為圣人“生知”無需“學(xué)”,由于圣人“生知”不需要學(xué),因而不存在積累漸進(jìn)的過程。他說:“生知之圣,不待學(xué)而自至?!保?2]“愚謂圣人生知安行,固無積累之漸?!保?3]那么,是否意味著朱熹主張“生知”與后天的“學(xué)”是互斥的?首先,朱熹明確表達(dá)了“生知”不需要“學(xué)”,但是,“生知”并不會阻礙“學(xué)”。 《論語》 中孔子以“好學(xué)”自謂:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?!敝祆渥⒃唬骸胺蜃由磭L不好學(xué)?!保?4]根據(jù)朱熹釋《論語·述而》“我非生而知之者”章曰:“生而知之者,氣質(zhì)清明,義理昭著,不待學(xué)而知也”,以及朱熹釋《論語·述而》“我非生而知之者”章引述尹焞的話曰:“蓋生而可知者義理爾,若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其實(shí)也”可知,朱熹認(rèn)為“生知”與后天的“學(xué)”并不互斥,因?yàn)樗^“生而知之”并不等同于無所不知,朱熹將“生知”限制在“義理”層面上,孔子“生而知之”是指他“義理昭著”,即表現(xiàn)出對“義理”的全面理解,“不待學(xué)”就掌握的是“義理”,他仍然必須經(jīng)過“學(xué)”才能獲得有關(guān)禮儀、音樂、歷史事件等方面的專門知識。
那么,在朱熹對“生知”的理解和詮釋中,“生知”與后天的“學(xué)”之間的聯(lián)系是必要的嗎?也就是說,那些必須經(jīng)過“學(xué)”才能獲得的“禮樂名物,古今事變”等特定知識,對于孔子來說是必不可少嗎?孔子是否有必要獲得“義理”以外的知識?在《論語精義》中,朱熹引述了范祖禹的話來說明“學(xué)”對于“生知”的“圣人”的重要性:“范曰:……圣人雖有生知之性,欲致其道,未有不由學(xué)也?!保?5]可見,范祖禹認(rèn)為圣人雖生而知義理,如果想要實(shí)現(xiàn)“道”,也是需要“學(xué)”的。但是,朱熹也表明:“圣人緊要處,自生知了。其積學(xué)者,卻只是零碎事?!保?6]可見,朱熹認(rèn)為“學(xué)”只是對圣人“生知”的“義理”的額外補(bǔ)充,朱熹預(yù)計(jì)由“學(xué)”產(chǎn)生的影響是微不足道的。為了捍衛(wèi)孔子的圣人形象,朱熹認(rèn)為“生知”與后天的“學(xué)”之間的聯(lián)系不是必要的。此外,朱熹強(qiáng)調(diào)的格物窮理致知的工夫所要得到的知識,其實(shí)也不在于具體事物的見聞之知,而在于義理之知、德性之知。朱熹說:“如今說格物,只晨起開目時,便有四件在這里,不用外尋,仁義禮智是也。如才方開門時,便有四人在門里?!保?7]又說:“致知乃本心之知。如一面鏡子,本全體通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四邊皆照見,其明無所不到?!保?8]在朱熹看來,窮究物理可作為發(fā)明義理的手段,格物窮理致知的關(guān)鍵在于去除物欲對本心的障蔽以發(fā)明天賦仁義禮智之德性。
朱熹認(rèn)為孔子是“生知”的“圣人”,那么如何在“生知”的定位下理解孔子對自己一生進(jìn)境的自述呢?《論語·為政》載:“子曰:‘吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。’”從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”的生命歷程,體現(xiàn)了孔子的為學(xué)次第與進(jìn)德階序。根據(jù)朱熹的注解,“天命”是“天道之流行而賦于物者,乃至所以當(dāng)然當(dāng)然之故也”[19],可見“天命”包含“義理”之意。由此可知,這段話表明,孔子并非天生就完全掌握“義理”,而是憑借強(qiáng)烈的智識渴求、通過持之以恒的努力,“學(xué)而漸知”,最終達(dá)致了“從心所欲不踰矩”的自由之境,這與前面提到的朱熹認(rèn)為孔子“生而知之”“義理昭著”不相契合。朱熹“生知”的說法如何涵容指向“學(xué)而漸知”的《論語》文本呢?“吾十有五而志于學(xué)”這一章有兩處難解:一是這是孔子自述真實(shí)的人生經(jīng)歷嗎?二是孔子此章所言之目的在于?在探究朱熹對此章的解讀之前,有必要回顧朱熹之前此章的詮釋史,為考察朱熹如何在“生知”的定位下詮釋與涵容孔子指向“學(xué)而漸知”的進(jìn)境自述提供歷史背景。
王充提到“十有五而志于學(xué)”時,說:“所謂神者,不學(xué)而知。所謂圣者,須學(xué)以圣。以圣人學(xué),知其非圣。”[20]可見,王充強(qiáng)調(diào)孔子所言“十有五而志于學(xué)”表明了“學(xué)”以成“圣”。韓愈《論語筆解》對于同章“五十而知天命”解為:“天命深微至賾,非原始要終一端而已。仲尼五十學(xué)《易》,窮理盡性以至于命,故曰知天命?!保?1]可見韓愈也以“學(xué)而漸知”理解之?;寿墩撜Z集解義疏》引東晉時期李充對“吾十有五而志于學(xué)”章的解讀:“圣人微妙玄通,深不可識。所以接世軌物者,曷嘗不誘之以形器乎?黜獨(dú)化之跡,同盈虛之質(zhì),勉夫童蒙而志乎學(xué),學(xué)十五載,功可與立,自學(xué)迄于從心,善始令終,貴不踰法,示之易行,而約之以禮。為教之例,其在茲矣。”[22]在李充看來,孔子“吾十有五而志于學(xué)”章的本質(zhì)是“微妙玄通,深不可識”的圣人為了“接世軌物”而設(shè)定的“為教之例”。這意味著,李充認(rèn)為這段話是孔子的自述,但其所述并非圣人真實(shí)的經(jīng)歷過程,而是圣人用來教化常人的示范;孔子之所以要將其說成是自己的人生經(jīng)驗(yàn),目的是以其親身經(jīng)歷來勸導(dǎo)常人,以其現(xiàn)身說法來“勉夫童蒙”。皇侃將李充之說概括為“隱圣同凡”:“此章明孔子隱圣同凡,學(xué)有時節(jié),自少迄老,皆所以勸物也?!保?3]北宋邢昺繼承“隱圣同凡”之說,《論語疏證》云:“此章明夫子隱圣同凡,所以勸人也?!保?4]對于“吾十有五而志于學(xué)”章,程頤說:“孔子生而知之也,言亦由學(xué)而至,所以勉進(jìn)后人也……”又說:“孔子自言其進(jìn)德之序如此者,圣人未必然,但為學(xué)者立法,使之盈科而后進(jìn),成章而后達(dá)耳?!保?5]可見,程頤認(rèn)為此章既是“為學(xué)者立法”即勉進(jìn)后人,便意味著孔子的生命體驗(yàn)“未必然”,實(shí)際上意味與孔子的真實(shí)生命與真切體驗(yàn)無關(guān)。
從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”的進(jìn)境,朱熹對于這是否是孔子的真實(shí)經(jīng)歷的問題,持不可知的態(tài)度。朱熹說:“圣人此語,固是為學(xué)者立法。然當(dāng)初必亦是有這般意思,圣人自覺見自有進(jìn)處,故如此說。圣人自說心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。”[26]又說:“愚謂圣人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間,必有獨(dú)覺其進(jìn)而人不及知者。故因其近似以自名,欲學(xué)者以是為則而自勉,非心實(shí)自圣而姑為是退讬也?!保?7]據(jù)此可知,朱熹認(rèn)為圣人對“進(jìn)處”是“自覺”“獨(dú)覺”的,從而“自名”“自說”,而不在圣人之位上的凡人對此無法揣度,“只做得不可知待之”才是尊重圣人、不加揣度的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。朱熹將程頤的解釋思路稱為“假設(shè)”:“伊川用作假設(shè)說”[28],“假”,即指程頤所說的“圣人未必然”,這與李充、邢昺所說的“隱圣同凡”的意涵相一致。“設(shè)”可以理解為程頤所說的“為學(xué)者立法”,這與李充、邢昺所說的“為教之例”“勉人志學(xué)”的意涵相一致。朱熹的解讀避免了程頤“假設(shè)”中“假”的解釋思路與李充、邢昺所說的“隱圣同凡”中“隱”的解釋思路所存在的問題,即如果“吾十有五而志于學(xué)”章并非孔子的真切感受與如實(shí)描述,而不過是一種善意的虛構(gòu),那么“吾十有五而志于學(xué)”章起頭的“吾”字就會虛化,并且與《論語·述而》“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾”的自陳相違背。朱熹的理解意味著,圣人對其“進(jìn)處”的“自覺”“自名”并非學(xué)者應(yīng)該著意的問題。朱熹又說:“圣人不到得十年方一進(jìn),亦不解懸空說這一段。大概圣人元是個圣人了,它自恁地實(shí)做將去。它底志學(xué),異乎眾人之志學(xué);它底立,異乎眾人底立;它底不惑,異乎眾人之不惑。”[29]“圣人生知,理固已明,亦必待十五而志于學(xué)。但此處亦非全如是,亦非全無實(shí),但須自覺有生熟之分?!保?0]朱熹提出了圣人“異乎眾人”的觀念,這意味著,“吾十有五而志于學(xué)”章首先是圣人切身的私密體驗(yàn),其次才是面向凡人的說教;而且,雖然凡人與圣人的行為表現(xiàn)是類似的,但志學(xué)、立、不惑等行為背后的覺知程度有淺深之分,實(shí)現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別。
從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”的為學(xué)次第與進(jìn)德階序,指向孔子是“學(xué)而漸知”的。為了調(diào)和“生知”的說法與指向“學(xué)知”的自述之間的沖突,朱熹引入了“謙辭”的說法來解讀此章。他說:“愚謂圣人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自命已成至此也。是其日用之間,必有獨(dú)覺,故因其近似以自名,欲學(xué)者以是為則而自勉,非心實(shí)自圣而姑為是退托也。后凡言謙辭之屬,意皆放此?!保?1]根據(jù)朱熹的解釋,雖然孔子“生而知之”“義理昭著”,但他并不認(rèn)為自己已經(jīng)達(dá)到了這樣的階段。這種避免自負(fù)的態(tài)度,顯示了圣人謙虛的美德。由于孔子沒有察覺自己已經(jīng)完全掌握了“義理”,因此他努力為學(xué)與進(jìn)德以逐步提高自己。這就解釋了他對自己為學(xué)與進(jìn)德之累積過程的描述。該累積過程是圣人“自覺”“獨(dú)覺”的、是圣人切身感受到的進(jìn)步之實(shí)現(xiàn)。從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”,是孔子分享自己對進(jìn)步之實(shí)現(xiàn)的覺察體驗(yàn),這與孔子實(shí)際已經(jīng)完全掌握了“義理”并無關(guān)涉,因此與孔子“生而知之”的說法并不矛盾。朱熹指出,孔子這種避免自負(fù)的態(tài)度根源于他誠實(shí)正直的覺察體驗(yàn),而不是明知自己是“生知”的圣人而故意虛偽。
朱熹“謙辭”詮釋策略的實(shí)質(zhì)在于指出孔子實(shí)際擁有的能力與他以為自己擁有的能力之間的不一致。在“謙辭”的理解進(jìn)路中,“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也’”可以理解為孔子并不認(rèn)為自己已經(jīng)達(dá)到了“生而知之”“義理昭著”的階段,因此他努力為學(xué)以逐步提高自己。在朱熹“謙辭”的詮釋策略下,指向“學(xué)而漸知”的《論語》文本與孔子“生知”的矛盾得到了調(diào)和,朱熹對于孔子“生知”的說法成為了《論語》原著的有機(jī)組成部分。這反映了朱熹為了維護(hù)孔子圣人形象所做的努力。
朱熹認(rèn)為孔子“生而知之”,并采用“謙辭”的詮釋策略維護(hù)孔子的圣人形象。然而,朱熹的詮釋策略中存在一些問題。
其一,朱熹“謙辭”的詮釋策略是以對孔子的能力和主觀感受的假設(shè)作為出發(fā)點(diǎn),這種詮釋策略存在問題,因?yàn)榭鬃拥哪芰椭饔^感受總是很難被證實(shí),因此面對同樣的文本,基于對孔子的能力和主觀感受的不同假設(shè),解經(jīng)的學(xué)者可以有截然不同的理解,朱熹“謙辭”的說法可能受到質(zhì)疑。例如朱熹在解“默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉”時說:“三者已非圣人之極至,而猶不敢當(dāng),則謙而又謙之辭也?!保?2]朱熹認(rèn)為孔子的能力已達(dá)到這三者,但孔子的主觀感受是“不敢當(dāng)”,所以這段也是孔子的“謙辭”。錢穆則認(rèn)為“或以本章為謙辭,實(shí)非?!保?3]錢穆認(rèn)為這是對孔子自己弱點(diǎn)的自白,從而否定朱熹“謙辭”的說法。
其二,朱熹認(rèn)為圣人之學(xué)、立、不惑的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)是圣人切身的私密體驗(yàn),不在圣人之位上的凡人對此無法揣度,由此便產(chǎn)生了一個問題,即圣人的為學(xué)次第與進(jìn)德階序?qū)τ诒娙藖碚f可能成為空中樓閣,遠(yuǎn)離眾人的經(jīng)驗(yàn),從而大大降低了孔子之言教的鼓舞價(jià)值。朱熹說:“大概圣人元是個圣人了,它自恁地實(shí)做將去。它底志學(xué),異乎眾人之志學(xué);它底立,異乎眾人底立;它底不惑,異乎眾人之不惑?!敝祆涮岢鍪ト酥畬W(xué)、立、不惑的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)“異乎眾人”,將圣人之學(xué)、立、不惑的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)與眾人區(qū)隔開來。與此相關(guān),朱熹還論說道:“圣賢之學(xué),非常情所能測,依約如此,須有與他人不同處耳?!保?4]朱熹指出雖然凡人與圣人志學(xué)、立、不惑等行為表現(xiàn)是類似的,但背后的覺知程度有淺深之分,實(shí)現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別??梢姡捎诜踩藢κト酥畬W(xué)、立、不惑的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)無法把握,那么以圣人之學(xué)、立、不惑的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)作為凡人的指引與提升就是懸空的。
朱熹堅(jiān)持孔子“生知”的說法,并采用“謙辭”的詮釋策略使“生知”的說法涵容指向“學(xué)而漸知”的《論語》文本,朱熹有不得不采取孔子“生知”說法以維護(hù)孔子圣人形象的理由。
首先,“學(xué)而漸知”、通過“學(xué)”而成為“圣人”這一說法缺乏實(shí)例來證明“學(xué)”以成圣的可行性。程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》強(qiáng)調(diào)顏?zhàn)訛閷W(xué)的目標(biāo)是“求圣人之道”,“學(xué)以至圣”是可以實(shí)現(xiàn)的。程頤說:“夫《詩》 《書》六藝,三千子非不習(xí)而通也,然則顏?zhàn)铀?dú)好者,何學(xué)也?學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至歟?曰:然?!保?5]另一方面,程頤也強(qiáng)調(diào)了顏?zhàn)优c圣人在境界上的差距:“然而所異于圣人者,蓋圣人則不思而得,不勉而中,從容中道,顏?zhàn)觿t必思而后得,必勉而后中。故曰:‘顏?zhàn)又c圣人,相去一息?!手倌嵩唬骸恍叶堂酪??!w傷其不得至于圣人也?!保?6]可見程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》認(rèn)為,如果顏回沒有不幸短命死去,就能成為圣人,但這只是假設(shè)的說法。程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》肯定了堯舜湯武在成圣途徑上有所區(qū)別,并肯定了湯、武是學(xué)而知之,堯、舜是生知,認(rèn)為從結(jié)果上看四者皆為圣人。程頤說:“問:‘堯、舜、湯、武事跡雖不同,其心德有間否?’曰:‘無間。’曰:‘孟子言:‘堯、舜性之,湯、武身之?!瘻?、武豈不性之耶?曰:‘堯、舜生知,湯、武學(xué)而知之,及其成功一也?!保?7]但在儒家的傳統(tǒng)認(rèn)識中,堯舜和湯武的確不可混為一談。大致說來,前者是圣人的代表,而后者則更多地被視作賢人。按照《中庸》的理解,圣人的特點(diǎn)是“不勉而中,不思而得,從容中道”,賢者則是“擇善而固執(zhí)之者也”[38],這說明兩者區(qū)別在于圣人先天與“道”為一,圣人固有的本性自然符合天道,不依賴后天追求學(xué)問的過程,因而是“生而知之”;而賢者則不能直契道體,故而需要后天具體的為學(xué)過程和擇善工夫,即“學(xué)而知之”。從這個意義上講,“為學(xué)”所能實(shí)現(xiàn)的只是賢人境界,與圣人仍有距離。
其次,孔子與“圣人之道”的同一性關(guān)系,構(gòu)成朱熹解經(jīng)時的主要心態(tài)。如果不采用孔子是“生而知之”的“圣人”之說,朱熹的解經(jīng)行動就失去了支援,從而失去了上契圣人之道的可能性。具體來說,解經(jīng)儒者大抵認(rèn)為解經(jīng)行動是在探問文字間訊息,以解明經(jīng)典文字背后的“圣人之道”內(nèi)涵,達(dá)到揭露神圣性真理的目標(biāo)。如何達(dá)到此種經(jīng)典理解與詮釋?孔子實(shí)為儒者解經(jīng)時的重要支撐點(diǎn),以孔子為圣人,并成為經(jīng)典發(fā)言人。儒者相信經(jīng)典意義的確解需以符合孔子的意思為準(zhǔn)。那么,如果認(rèn)為孔子“十有五而志于學(xué)”的說法意味著孔子是“學(xué)”以成“圣”的,那孔子是什么時候成為“圣人”的呢?如果認(rèn)為是“七十而從心所欲不踰矩”時成為圣人,根據(jù)朱熹《論語序說》,只有《論語》憲問篇第十四“莫我知也夫”章和同篇“陳成子弒簡公”章是在哀公十四年、孔子七十一歲時所說的,也就是說《論語》中只有這兩章和“吾十有五而志于學(xué)”這一章能確定是孔子“七十而從心所欲不踰矩”后所記載的孔子言行,其他的或是孔子“七十”以前的、或是無從考證時期的。顯然,不能根據(jù)這種理解只選取《論語》的一部分作為圣人的言行,舍棄其他。由此可知,朱熹之所以辯稱孔子“生而知之”,恐怕是因?yàn)槿绻贿@樣做,《論語》中孔子的言行幾乎就不可能或很難解釋為圣人的言行,從而難以上契圣人之道。此時的問題,不再是孔子客觀真實(shí)情況的確定,而是貼在孔子身上的神圣性內(nèi)涵的問題。
綜上所述,朱熹強(qiáng)調(diào)孔子“生知”,并說明了“生知”與“學(xué)”并不互斥,又以“謙辭”的詮釋策略說明了孔子自述其為學(xué)與進(jìn)德的過程與孔子本來“生而知之”并不矛盾,從而孔子“生知”的說法能夠涵容指向?qū)W而漸知的《論語》文本,維護(hù)了孔子的圣人形象。朱熹的詮釋將程頤、邢昺、皇侃等的解讀推進(jìn)了一步。同時朱熹的詮釋也反映了與前代儒者所共同的解經(jīng)心態(tài),即以孔子為圣人,將經(jīng)典意義的歸趨指向孔子,從而解明經(jīng)典文字背后的“圣人之道”內(nèi)涵。這體現(xiàn)了解經(jīng)儒者與其所處時代的關(guān)系。這些討論有助于讀者理解朱熹對《論語》的詮釋,補(bǔ)充現(xiàn)時研究的不足。●