重估常州學(xué)派的思想譜系及其經(jīng)學(xué)文明觀

李阿慧

清代中后期萌發(fā)了“經(jīng)學(xué)變古”與“制度開新”的新趨向，常州學(xué)派及其后學(xué)在此背景之下提出了影響深遠(yuǎn)的經(jīng)學(xué)觀念。近現(xiàn)代學(xué)術(shù)界往往將清代今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)軔追溯到常州學(xué)派，而且重視常州學(xué)者對于《春秋》及“公羊?qū)W”的發(fā)掘，將其與晚清變法思想相聯(lián)系，從而揭示清代中后期以《春秋》學(xué)為基底的思想譜系①清末民初學(xué)者，如梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》、章太炎《訄書》、皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》皆將常州莊氏及其侄及外孫的學(xué)術(shù)脈絡(luò)納入“常州學(xué)派”及清代今文經(jīng)學(xué)的譜系，并重視常州學(xué)者以發(fā)揚(yáng)公羊?qū)W為主的特點(diǎn)。當(dāng)代學(xué)者通過常州學(xué)者梳理晚清公羊?qū)W及今文經(jīng)學(xué)的線索，主要側(cè)重于其公羊?qū)W與晚清變法思想之間的線索。參見陳其泰：《公羊?qū)W說與晚清歷史文化認(rèn)同的推進(jìn)》，《史學(xué)史研究》2010年第4期；黃開國：《清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展階段略論》，《哲學(xué)研究》2013年第11期。。但學(xué)者鮮有從《易》學(xué)角度來梳理常州學(xué)派，也極少論及《春秋》與《周易》兩經(jīng)的貫通在清代今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的特殊意義①美國學(xué)者艾爾曼專門論述“常州易學(xué)”，涉及莊存與、張惠言等常州學(xué)者的易學(xué)思想。參見［美］艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第90頁。臺(tái)灣學(xué)者楊自平《莊存與〈易〉學(xué)與儒家倫理思想》（《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊》，第十四輯），較為全面梳理莊存與《易》學(xué)中的倫理觀念，但缺乏對莊氏《易》學(xué)與《春秋》學(xué)之間關(guān)聯(lián)的分析。。

本文認(rèn)為《春秋》與《周易》相參是理解常州學(xué)派思想譜系的新視角，此經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)也是理解清代今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的重要切入點(diǎn)?？疾斐Ｖ輰W(xué)派核心人物莊存與、劉逢祿、宋翔鳳的著述情況，可以發(fā)現(xiàn)他們在關(guān)注“公羊?qū)W”的同時(shí)，還有一個(gè)《春秋》與《周易》比附貫通的獨(dú)特視角。正是基于此經(jīng)學(xué)視角，常州學(xué)者才得以將“天道與王道”“變與常”“顯與隱”相互涵攝，由此推衍圣人“經(jīng)世之志”以及“性與天道”的微言，發(fā)揮六經(jīng)“經(jīng)世致用”的根本宗旨。通過重新梳理這一思想譜系，可以發(fā)掘其應(yīng)對新“時(shí)變”的今文經(jīng)學(xué)文明觀，其后的常州弟子魏源、龔自珍在“今古之爭”這一維度之外，又開啟了對新世界文明圖景的探賾，而這一思想譜系也關(guān)涉到晚清“三千年未有之大變局”的歷史契機(jī)。

一、天道與王道：莊存與對《易》道與《春秋》的闡釋

追溯常州學(xué)派的緣起，實(shí)際上跟莊存與（1719-1788）在乾隆年間首倡“公羊?qū)W”有密切關(guān)聯(lián)，莊存與的最重要著作是《春秋正辭》，此書廣為后人推崇。但莊氏在《周易》方面的著述卻有五種之多，包括《系辭傳論》《八卦觀象解》《卦氣解》《彖傳論》《彖象論》。由之可見，《易》學(xué)在莊存與學(xué)術(shù)思想中占有重要的位置?？傮w而論，莊氏大抵是從《易》學(xué)維度闡發(fā)天道觀念，并且與他的《春秋》學(xué)關(guān)系緊密。他借鑒漢代易學(xué)傳統(tǒng)，發(fā)揮了京房占候之學(xué)、鄭玄爻辰說以及孟喜卦氣學(xué)說，引申六十四卦之彖辭中的人倫教化意蘊(yùn)，其易學(xué)研究的最終目的是通過設(shè)卦觀象而闡明王道法度。

在莊存與看來，六經(jīng)作為相互涵攝的經(jīng)典體系，《春秋》與《周易》都包含天地人三才之道：“賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩》《書》《易》《春秋》是也?！兑住酚嘘庩?，《書》有九章，《詩》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失、考天心以言王道之安危，言天下之至賾而不可惡，言天下之至動(dòng)而不可亂，蓋三才之道備矣?！雹谇f存與：《八卦觀象解》卷2，清味經(jīng)齋遺書本。在莊氏經(jīng)學(xué)體系中，六經(jīng)都可視為治世之書，因而是直接指向人道，也即人間秩序的根源。但天道與人道之間并非隔絕，而是能有所感通，《周易》中的陰陽消息、《春秋》中的災(zāi)異之說都可說是天道范疇，六經(jīng)正在于通過天道法則以考察人道得失、推尋治亂之道，以便為人間秩序的合理性尋找內(nèi)在依據(jù)。從這一角度而言，《春秋》與《周易》具有相互貫通的可能性與必要性。

莊存與強(qiáng)調(diào)《春秋》并非僅是記事之史，這種觀念也影響到了莊述祖，而且有更充分的論說：“《易》非卜筮也，《春秋》非記事也，《夏時(shí)》非記時(shí)也。圣人著之于經(jīng)，所以觀三代之道也、天地之德也、圣人之心也?！吨芤住分砸玻洞呵铩分x也，《夏時(shí)》之等也，一也”。③莊述祖：《明堂陰陽夏小正經(jīng)傳考釋》卷3，珍藝宦遺書本。故而莊存與認(rèn)為《易》與《春秋》雖然文辭各異，然而其道則一，都可能用來觀三代之道。莊存與治《易》有其獨(dú)特的用世之心，而與《春秋正辭》中的宗旨相貫通。莊氏認(rèn)為《易》為“開物成務(wù)”之書，體現(xiàn)了崇天道、宗文王之義，在《系辭傳論》中提及：

何謂“開物”？《易》生生之道也。天立君以養(yǎng)人，君安人以養(yǎng)物?！吨杏埂吩弧把笱蠛?，發(fā)育萬物”，此圣人之道也。“成務(wù)”何？若功大、樂備、治辨、禮具，周公齊百工使從王。①莊存與：《系辭傳論》，續(xù)修四庫全書本，第651頁。

所謂“天立君以養(yǎng)人”，是將“君”的合法性追溯于“天”，這種觀念也相應(yīng)于《春秋》“奉天之義”：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位。”②莊存與：《春秋正辭》，上海：上海古籍出版社，2014年，第8頁。莊存與《系辭傳論》所說的“周公齊百工使從王”，指的是周公有制禮之功，然卻率百工從文王，也與《春秋正辭·奉天辭》中“宗文王”的經(jīng)義有關(guān)。因而，莊存與從《周易》中推導(dǎo)出“天立君”與“從文王”是對“天道”與“王道”的伸張，并從“《易》有太極”一節(jié)闡述兩者的對應(yīng)關(guān)系：

圣人之于天也，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。是以天子受天命、奉若天道，以治天下；為人父者尊王道、秉圣人法以治其家；學(xué)士、大夫守孔子之教，以治其心。凡為極于上下之間者，小大有分，而皆以天為極焉，故曰太極也。③莊存與：《系辭傳論》，續(xù)修四庫全書本，第680頁。

從易象系統(tǒng)而論，莊存與認(rèn)為乾卦既象“天”也象“王”，而認(rèn)為《序卦》首乾的要義正體現(xiàn)奉天與崇王的宗旨。莊存與另從天地“不易”之象而論，“《易》為禮樂之原，以其與天地準(zhǔn)也”。④莊存與：《系辭傳論》，續(xù)修四庫全書本，第639頁。所謂“乾坤或幾乎息也”背后所蘊(yùn)含的治亂之道是“乾道不行于君父，坤道不行于臣子”。⑤莊存與：《系辭傳論》，續(xù)修四庫全書本，第654頁。因而，《易》象具備倫理法度之義，正通于《春秋》重視父子、君臣之大倫的層面。故認(rèn)為孔子贊《易》正是彰顯天道，又由天道正王道，由王道進(jìn)一步正人倫。這一系列“正名”之學(xué)，也是理解《春秋正辭》的政治倫理的核心。

莊存與通過《周易》中“變易”之道，為《春秋》中王道變革提供理論支撐，也就是將社會(huì)變革的根源訴諸于天道。莊氏云：“三代建正，受之于天。文質(zhì)再復(fù)，制作備焉?！雹耷f存與：《春秋正辭》，第7頁。這就是所謂“三統(tǒng)”之道，以三代制度的更替合于天地之道。然而，變化之中又有不變之道，由此可見莊氏所強(qiáng)調(diào)的《周易》的“變通”層面，相當(dāng)于《春秋正辭》中“時(shí)變”的層面。由之可理解莊氏為什么強(qiáng)調(diào)《春秋》并非只有“史事”的層面，而是具有為萬世立法的歷史意義。

由上可見，莊存與的《易》學(xué)體系中蘊(yùn)含諸多創(chuàng)見，甚至可與《春秋正辭》相媲。莊存與作為早期常州學(xué)派學(xué)者，除了今文經(jīng)外，并不排斥古文經(jīng)，例如他以為周家制度莫備于《周官》，其態(tài)度既不同于閻若璩的“辨?zhèn)巍敝畬W(xué)，亦不同于晚清今文學(xué)者批駁古文經(jīng)的立場。從上述的經(jīng)學(xué)立場來看，莊存與除了考據(jù)章句、訓(xùn)詁外，重視貫通《周易》與《春秋》中的微言大義，論明典章制度以切合時(shí)用，這顯然也影響到后來劉逢祿、宋翔鳳的治學(xué)理念。

二、經(jīng)世之志：劉逢祿的《春秋》與《周易》相參視角

莊存與以后，常州學(xué)派的核心人物以劉逢祿（1776-1829）為代表，他以專研《春秋公羊傳》而著稱，最重要的著作是《春秋公羊何氏釋例》。劉逢祿與其外祖父莊存與折中《春秋》三傳的取向不同，他謹(jǐn)守《春秋公羊傳》及何休注。除了專研公羊?qū)W之外，劉逢祿的易學(xué)思想也呈現(xiàn)出今文經(jīng)學(xué)的傾向，他以東漢末虞翻（164—233）的易學(xué)為宗，其易學(xué)著作包括《易虞氏變動(dòng)表》、《六爻發(fā)揮旁通表》、《卦象陰陽大義》、《虞氏易言補(bǔ)》、《易象賦》、《卦氣頌》等。劉逢祿認(rèn)為漢儒經(jīng)學(xué)之中唯有《毛詩》、鄭玄禮學(xué)及虞翻易學(xué)三家尚有義例可循，而撥亂反正又尚《春秋》董（仲舒）、何（休）之言。關(guān)于劉逢祿的學(xué)術(shù)淵源，其子劉承寬認(rèn)為：“府君于《詩》《書》大義及六書小學(xué)多出于外家莊氏，《易》《禮》多出于皋文張氏，至《春秋》則獨(dú)抱遺經(jīng)自發(fā)神悟?！雹賱⒊袑挘骸断雀惺觥?，《劉禮部集》卷10，續(xù)修四庫全書本。實(shí)際上，劉逢祿受其外祖父莊存與在《春秋》學(xué)的影響很明顯，劉逢祿在易學(xué)方面的涉獵主要是受常州學(xué)者張惠言的影響，而后者尤以專研虞氏易著稱于世。更進(jìn)一步來講，劉逢祿所倡導(dǎo)的今文經(jīng)學(xué)主要集中于何休、鄭玄、虞翻三位東漢學(xué)者的著述。

值得注意的是，清代中后期今文經(jīng)學(xué)的萌發(fā)，雖然直接與公羊?qū)W的復(fù)興有關(guān)，然而與虞氏易傳統(tǒng)的復(fù)興也有很大關(guān)系。劉逢祿稱何氏《春秋》與虞翻《易》最有師法，皆屬今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。何休注《公羊傳》為今文傳統(tǒng)無疑義，而虞翻因世傳西漢孟氏易，故而也為今文經(jīng)學(xué)流裔。劉逢祿對于易學(xué)與《春秋》的貫穿，并將虞氏易的諸多觀念納入《春秋》學(xué)的視域范圍，體現(xiàn)了其對圣人經(jīng)世觀念的融會(huì)貫通。

首先，劉逢祿關(guān)切《易》與《春秋》的“顯隱”與“時(shí)義”?！墩撜Z述何篇》釋“孔子云‘吾無行而不與二三子者’”時(shí)稱道：

子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子”。何謂也？曰《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。不足以至隱者，不書也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明”。不足以至隱者不書也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明”。《春秋》之義，二三子皆身通之，故曰“無行不與”。②劉逢祿：《論語述何篇》，《劉禮部集》卷2，續(xù)修四庫全書本。

具體來看，從《春秋》到《易》的義理闡發(fā)是由“顯”到“隱”的過程：“《春秋》推見至隱，舉內(nèi)包外，以治纖芥之慝，亦歸于元始正本以理萬事。”③劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第14頁。從紛繁眾多的史事探尋天下治亂的根源。故而孔子作《春秋》是“本隱而之顯”，具體的“行事”就是“顯”的方面。另一方面，《易》與《春秋》合起來又有“時(shí)義”。劉逢祿解釋《論語·鄉(xiāng)黨》中的“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉”，就突顯了這一點(diǎn)，他認(rèn)為：“孟子曰：‘可以仕而仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，圣人之時(shí)也’。圣人之時(shí)，其義在《易》與《春秋》，其行則在《禮》?！雹軇⒎甑摚骸墩撜Z述何篇》，《劉禮部集》卷2，續(xù)修四庫全書本?？梢妱⒎甑搶Α兑住放c《春秋》的解釋很有代表性，體現(xiàn)出清代今文學(xué)者對于孔子經(jīng)世觀念的典型理解。

其次，劉逢祿對微言大義的理解，也貫通到其《春秋公羊傳何氏釋例》之中。全書共分為三十例，每例皆引《春秋公羊傳》及何休注文，而后自述其大義。開篇“張三世”及“通三統(tǒng)”可謂總旨，而在后面按語中往往論及《易》之消息、窮變之理。關(guān)于“張三世”，劉逢祿貫通《周易》的經(jīng)義來論述《春秋》“三世”之說：

古之造文者，三畫而連其中謂之王，《易》之六爻，《夏時(shí)》之三等、《春秋》之三科是也?！兑住芬魂幰魂枺兝せ?，歸于乾元用九，而天下治，要在終于未濟(jì)，志商亡也。①劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，第9頁。

所謂《易》天地人三才之道，與《夏時(shí)》“三等”及《春秋》“三科”皆可通于王道。所謂“歸于乾元用九”，按虞氏易為六爻皆正“成既濟(jì)定”，象征天下治定的狀態(tài)。然而《易》最后一卦為未濟(jì)卦，按虞氏注未濟(jì)上九“有孚于飲酒”云“謂若殷紂沉湎于酒，以失天下也”，劉逢祿認(rèn)為未濟(jì)代表商紂的滅亡。故而其言“未濟(jì)志商亡”，認(rèn)為《易》中卦爻辭也含有殷周治亂的訓(xùn)言。這種觀念是從夏商周三代興亡的角度理解《周易》。在“通三統(tǒng)例”中列《春秋公羊傳》王者改正朔、易服色之例，以說明夏商周三代改制的觀念。劉逢祿將《春秋》改制的理論基礎(chǔ)推原至孔子之時(shí)，而主張孔子作《春秋》損周文、益殷質(zhì)的改制思想。通三統(tǒng)也體現(xiàn)為文質(zhì)之間的反復(fù)更迭，也即《易》“窮變”之義，體現(xiàn)為一種三代文質(zhì)相循環(huán)的歷史觀和文明觀。

再次，劉逢祿強(qiáng)調(diào)從《易》與《春秋》中可以推尋圣人經(jīng)世之志。劉逢祿一方面闡發(fā)漢代公羊?qū)W家的改制學(xué)說，另一方面又吸取《周易》作為憂患之書，他認(rèn)為：

晉、明夷、升三卦，言受祖得民而伐罪也。臨，商正，言改正朔也。文王之道未洽于天下，而系《易》以見憂患萬世之心，《春秋》象之，故曰：“文王既沒，文不在茲乎！”故明《春秋》而后可與言《易》?！兑住酚^會(huì)通以行典禮，而示人以易；《春秋》通三代之典禮，而示人以權(quán)。經(jīng)世之志，非二圣其孰能明之？②劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，第14頁。

劉逢祿認(rèn)為明《春秋》方可知《易》之微言，此處列舉《周易》中晉、明夷、三卦為文王吊民伐罪，張惠言《虞氏易禮》以其為周家受命三卦，正與《春秋》受命改制的學(xué)說相通。劉逢祿強(qiáng)調(diào)《周易》的“觀會(huì)通”與《春秋》“通三代”都是圣人權(quán)變之道，從中可見其經(jīng)世之志?！兑住分疄闀?，亦有圣人制禮的精蘊(yùn)，這體現(xiàn)了三代之禮的損益。

由上可見，可見劉逢祿《易》與《春秋》相參視角的獨(dú)特性，他從“顯與隱”以及“時(shí)義”的層面來看待這兩部經(jīng)典的關(guān)系，而又闡發(fā)《易》中有憂患衰世之意與《春秋》中有“張三世”之說，這也是理解清代今文經(jīng)學(xué)文明觀的關(guān)鍵之處。

三、性與天道：宋翔鳳對《易》與《春秋》微言的闡發(fā)

宋翔鳳（1779—1860）也是莊存與的外孫，他與劉逢祿共同作為常州學(xué)派的轉(zhuǎn)折人物。宋翔鳳在易學(xué)論著包括《周易考論》、《乾坤二卦》、《公用亨于天子》諸篇。他在《春秋》方面雖然沒有專門論論著，然而其著《論語說義》認(rèn)為《論語》一書包含有六經(jīng)的“微言大義”，并將《易》與《春秋》視為孔子微言。在宋翔鳳的今文經(jīng)學(xué)的傾向日益明顯，也可視為對虞翻易學(xué)與何休公羊?qū)W的并重，與劉逢祿對兩者的結(jié)合有異曲同工之處。

宋翔鳳在《論語說義》中認(rèn)為《論語》中孔子屢稱“予欲無言”及“天何言哉”，正是孔子所傳的“微言”。對于《詩》《書》《禮》《樂》皆雅言，并以其教授弟子，可謂“大義”層面；而《易》與《春秋》卻是孔子所罕言，對應(yīng)“性與天道”，屬于“微言”層面。具體來看宋翔鳳對“微言”的理解，可以劃分為以下四個(gè)層面：

其一，《易》與《春秋》皆闡發(fā)孔子之微言，但分別相應(yīng)于為天道與人事的兩端。宋翔鳳認(rèn)為：“文章自謂《詩》《書》《禮》《樂》也。《易》明天道以通人事，故本隱以之顯；《春秋》紀(jì)人事以成天道，故推顯至隱。天人之際通之以性故曰‘性與天道’”（《論語說義》卷三）。這種對《易》與《春秋》“隱顯”關(guān)系的推比，對應(yīng)了從天道到人事的關(guān)系，這與劉逢祿的論述很接近，都是對《史記》的“推顯至隱”與“本隱以之顯”的闡發(fā)，前已有所論。在《論語說義》中，宋翔鳳還認(rèn)為《春秋》君臣、父子、草木、鳥獸皆統(tǒng)于《易》陰陽天地之道，因而是將人事統(tǒng)于天道。而“性與天道”的微言體現(xiàn)于孔子所言的“四時(shí)行焉”、“百物生焉”，指的是天地萬物有其變化和生產(chǎn)的節(jié)律，不待圣人多言，也正是《周易·恒卦》中所謂“四時(shí)變化而能久成”，故而“性與天道”實(shí)際上是天地自然的運(yùn)行之道。

其二，《易》之四德與《春秋》五始之間相互關(guān)聯(lián)，也為孔子“性與天道”的體現(xiàn)。宋翔鳳認(rèn)為：

夫子贊《易》、修《春秋》，弟子不得聞，《易》有四德，《春秋》有五始。元年以當(dāng)元，元者始也；春以當(dāng)亨，所謂陰陽之中在二五也，春為陽中，舉陽以兼陰；王以當(dāng)利，使物各得其宜，為天下所歸往也；正月以當(dāng)貞，貞，正也。（《論語說義》卷五）

“四德”指《易·乾卦》卦辭“元亨利貞”，而“五始”指《春秋·隱公元年》開篇之辭“元年春王正月”。宋翔鳳認(rèn)為“《易》有四德，則六十四卦發(fā)揮旁通之情見；《春秋》有五始，則二百四十年褒善貶惡之義明。不可以尋常之文習(xí)其讀也”①宋翔鳳：《過庭錄》，北京：中華書局，1986年，第149頁。。元乃為天地之始，而造端于一，相當(dāng)于“太極生兩儀”之過程。春為四時(shí)之始，故當(dāng)“亨”；王為人道之始，故當(dāng)“利”；正月為一歲之始，《易》中“貞”之義也即是“正”。因而，宋翔鳳從《易》“四德”與《春秋》“五始”的對應(yīng)之中探究孔子所述的“性與天道”宗旨，并且認(rèn)為其中有弟子不得聞的深意，可以看作是對六經(jīng)中天道觀念的闡揚(yáng)。

其三，借易象闡明《春秋》三世之說。通過“天下歸仁”的理想社會(huì)闡發(fā)《春秋》“太平世”。

孔子救亂世作《春秋》，謂一為元以著大始，而欲正本然，張三世以至于治太平。顏?zhàn)永^其后，太平之治已見，故能一日克己復(fù)禮、天下歸仁。如《易》于乾元為仁，于貞明既濟(jì)定，言太平之世群圣相繼效至捷也。（《論語說義》卷三）

宋翔鳳列舉《論語·顏淵》中顏回向孔子問仁，孔子曰“克己復(fù)禮，天下歸仁”。宋氏引用虞翻注，以復(fù)卦為克己復(fù)禮、天下歸仁。又以六爻皆正為既濟(jì)定，象征“太平世”?？鬃蛹邦伝氐男奚硪舱怯伞翱思簭?fù)禮”到“天下歸仁”，也即從“內(nèi)圣”層面推至“外王”層面。因而，可以說孔子修身是“內(nèi)圣”與“外王”兼?zhèn)洌伝匾院脤W(xué)與德行著稱，正是對孔子這種“性與天道”之學(xué)有所得的體現(xiàn)，而后者也是理解《易》與《春秋》所包含“內(nèi)圣外王”之學(xué)的關(guān)鍵。

其四，以《易》與《春秋》皆出于周代史官系統(tǒng)，體現(xiàn)孔子晚年述作之意。宋翔鳳關(guān)于《論語·述而》孔子“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，并用鄭玄注，以“老”為老聃，認(rèn)為“竊比”隱含了孔、老之間“微言”的授受。宋翔鳳認(rèn)為：

孔子贊《易》亦多取于《歸藏》，《易》《春秋》為微言所存，故皆從竊取之義。竊比猶言竊取也?！吨芤住贰遏敶呵铩方允饭偎?，所謂“其文則史者也”，天地陰陽之故及筆削之義，所謂竊取之者也。《春秋》去文從質(zhì)，殷禮也，宋不足征。求于柱下得之老彭，問禮老聃，《春秋》之禮皆殷禮也。（《論語說義》卷四）

宋翔鳳用《周禮》中“三易”的提法，將《歸藏》視為殷《易》，同時(shí)認(rèn)為《易》與《春秋》皆出于史官，而孔子述作六經(jīng)也是取自史官系統(tǒng)，故而稱“其文則史”。另一方面，宋翔鳳以孔子問禮于老子，認(rèn)為孔子“竊比老彭”有“損周文益殷質(zhì)”的表現(xiàn)，作《春秋》也是對殷禮的某種意義上的繼承。這種解釋不免有附會(huì)之嫌，并不見于其他注解之中。但可以看到宋翔鳳的獨(dú)特用心，即從《論語》中推出殷周之變及“三世”之說，以及孔子“述作之意”背后的“改制微言”。

從以上四個(gè)角度，可見宋翔鳳對《易》與《春秋》中“微言”的闡發(fā)，晚清崇尚今文者亦多論“微言”。而有論者認(rèn)為，宋氏解經(jīng)的特殊性，“理應(yīng)置于常州學(xué)派乃至整個(gè)晚清今文學(xué)發(fā)展的序列中來觀察”①蔡長林：《訓(xùn)詁與微言：宋翔鳳二重性經(jīng)說考論》，《中國文哲研究集刊》第29期，2006年9月，第239頁。。如宋氏弟子戴望《論語注》，也重視闡發(fā)其中的《春秋》微言；而魏源與宋氏之說不同，他以西漢經(jīng)師所傳包含微言大義，并認(rèn)為治學(xué)當(dāng)由典章制度而上求微言大義②魏源認(rèn)為：“今日復(fù)古之要，由訓(xùn)詁聲音以進(jìn)于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進(jìn)于西漢微言大義，貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一，此魯一變至道也。”參見《魏源集》，北京：中華書局，1976年，第242頁。；皮錫瑞以改制立法為《春秋》微言，以誅討亂賊為大義；康有為作《春秋董氏學(xué)》判分《春秋》之微言大義，蓋以董仲舒所論天人性命之學(xué)為微言，則與宋翔鳳對微言的判分較為接近。直至晚清今文經(jīng)學(xué)家崇尚“微言大義”，其背后是嘗試建立一種應(yīng)對時(shí)代變局的經(jīng)學(xué)文明觀。

四、時(shí)代變局與常州學(xué)派經(jīng)學(xué)文明觀

常州學(xué)者的經(jīng)學(xué)文明觀是以“三世”之說與“變易”之道為核心，他們之所以提出這一套新學(xué)文明觀，根本意圖是試圖通過改良變法的方式維系華夏文明的正統(tǒng)性與延續(xù)性。常州學(xué)派經(jīng)學(xué)文明觀的根基主要體現(xiàn)在《春秋》與《周易》兩部經(jīng)典之上，他們的經(jīng)學(xué)闡釋方法除了重視經(jīng)文訓(xùn)詁的層面，還留意于圣人述作六經(jīng)的微言大義層面，這一點(diǎn)影響了晚清今文經(jīng)學(xué)學(xué)者的治學(xué)宗旨。晚清所發(fā)生的“三千年未有之大變局”，又與以往朝代變革不同，這就導(dǎo)致晚清學(xué)者雖然繼承了常州學(xué)派的經(jīng)學(xué)理路，但卻闡發(fā)出一套應(yīng)對新時(shí)代變局的經(jīng)學(xué)文明觀，其主要著眼于東西文明圖景的變革，以此重新認(rèn)知和解釋近世中國所遭遇的世界性變局。

莊存與指出“六經(jīng)”更大的意義在于維系華夏文明的常道，可謂華夏文明的政典。只是莊存與推崇的“天道”與“王道”還是在“舊王朝”的框架下的歷史變革觀念，實(shí)際是主張繼續(xù)維護(hù)清帝國的“大一統(tǒng)”局面，這跟清朝后期“新時(shí)局”的關(guān)聯(lián)性不大，因而是一種近代民族國家建構(gòu)之前的經(jīng)學(xué)文明觀。其后的劉逢祿、宋翔鳳處在嘉慶、道光兩朝，當(dāng)時(shí)“內(nèi)憂外患”已有所伏，尤其是宋翔鳳目睹了道光后期及咸豐之時(shí)（1839-1860）的國亂景象，晚清王朝的根基已漸趨瓦解。劉逢祿強(qiáng)調(diào)“圣人受命改制”的經(jīng)世之志，認(rèn)為殷周之變有改制之名、無易道之實(shí)，所謂“通三統(tǒng)”之義，正是強(qiáng)調(diào)華夏法度的延續(xù)性，這并非僅局限于探討“三代”內(nèi)部的延續(xù)性，而是適用于不同的歷史境遇，因而具有面向未來的經(jīng)世意義。③汪暉認(rèn)為：“劉逢祿把《春秋》視為萬世法，即具有普遍意義的法典，但這一萬世法的核心是強(qiáng)調(diào)判斷是非與具體情境的關(guān)系，從而反對將某一原則視為永久不變的普遍法則。這就是今文經(jīng)學(xué)如此強(qiáng)調(diào)經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系的基本原因?！眳⒁娡魰煟骸冬F(xiàn)代中國思想的興起（上卷，第二部，帝國與國家）》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第720頁。

考察晚清今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的線索，既要聯(lián)系國內(nèi)局勢的變化，也要放眼于世界格局的調(diào)整。常州弟子龔自珍、魏源為近代中國“開眼看世界”的代表人物，他們重視莊存與所創(chuàng)立的經(jīng)學(xué)譜系，又師承于劉逢祿，并且經(jīng)歷了晚清內(nèi)外交困的局面，故而多強(qiáng)調(diào)“憂患時(shí)局之變”的經(jīng)學(xué)文明觀，奠定了晚清知識(shí)界思考時(shí)代轉(zhuǎn)變的總基調(diào)。時(shí)至晚清的文明圖景由諸夏夷狄之辨漸漸變更到先進(jìn)與落后之分：諸夏與夷狄之辨著眼于禮樂文明的角度，構(gòu)成了從先秦到晚清之前的文明圖景；而先進(jìn)與落后則是以技術(shù)（生產(chǎn)力）的層面區(qū)分，這種新文明圖景接受自近代西方工業(yè)國，而晚清的今文經(jīng)學(xué)家愈加重視六經(jīng)中歷史觀念，主張“因時(shí)而當(dāng)變”，隱含對時(shí)局變化的敏銳洞察。

龔自珍重視《春秋》作為“習(xí)慣法”以及法理學(xué)依據(jù)的意義，其《春秋決事義》乃著眼于人倫之變，而作為裁決民事案件的律書。①曾亦、申占穩(wěn)：《論龔自珍的〈春秋〉學(xué)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第1期。而魏源在《海國圖志》中提出“師夷長技以制夷”的主張，這種對“華夷之變局”的思考實(shí)際來自于《春秋》的“異內(nèi)外”的“夷夏之防”觀念，所謂“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，雖然在莊存與及劉逢祿那里也同樣重視《春秋》“內(nèi)外辭”義例的闡發(fā)。但在魏源的解釋系統(tǒng)中，“諸夏”與“夷狄”的身份發(fā)生了轉(zhuǎn)換，“諸夏”被視為晚清帝國，而“夷狄”則是船堅(jiān)炮利的西洋，“夷夏之防”從內(nèi)陸視角轉(zhuǎn)換成為全球視角。

龔自珍與魏源的變法觀念也多取自《周易》中“時(shí)變”與“變易”的觀念。龔自珍《乙丙之際箸議第七》《古史鉤沉論四》《與番舶求日本佚書書》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)《周易》的“窮變”之義以闡發(fā)挽救時(shí)弊的改制觀念。而魏源在《海國圖志》中也屢次提出“法貴因時(shí)以通變”②魏源：《海國圖志》（全四冊），長沙：岳麓書社，2011年，第2006頁，主張學(xué)習(xí)西洋的先進(jìn)技術(shù)也能夠因時(shí)制宜、就地取材，并著眼于技術(shù)之外的文明，他在《治道篇》中又認(rèn)為“有變易之易，而后為不易之易”③《魏源集》，北京：中華書局，1976年，第79頁。，故而可知魏源崇尚“變法”以及向西洋學(xué)習(xí)的目的，也正為了維系中國之為中國的常道。因而，晚清今文經(jīng)學(xué)文明觀也實(shí)現(xiàn)了從經(jīng)學(xué)領(lǐng)域到政治領(lǐng)域的突入和轉(zhuǎn)變，而《易》與《春秋》的相參本質(zhì)上也是通過表彰六經(jīng)以尋求應(yīng)對時(shí)代變局之道。