解意發(fā)微：佐藤一齋《論語》詮釋特質(zhì)及其與朱學(xué)之關(guān)系

張士杰

（大連外國語大學(xué) 日本語學(xué)院，遼寧 大連 116041）

朱熹《論語集注》具有二重文本屬性，既是元典的解釋性注本，也是旨在為程朱一派理學(xué)張本而具有相對獨立性的闡釋性著作。朱注在近世日本廣為傳播、廣為研讀（張士杰，2015:34-37），“占據(jù)此一時期《論語》講釋的主流”（張士杰，2019:17），其意義并不止于提供一種《論語》注本，同時也呈現(xiàn)了一種不同于漢魏古注的經(jīng)典闡釋路徑，并對日本儒者的《論語》詮釋產(chǎn)生深刻影響。

幕末碩儒佐藤一齋（Sato Issai，1772-1859）頗為晚近學(xué)界視為陽明學(xué)者①，但其《論語》詮釋則呈現(xiàn)出更為明確而且深刻的朱學(xué)底色與質(zhì)性，實際上是在充分咀嚼與吸收朱注及其解經(jīng)路徑的基礎(chǔ)上，展開與朱注朱學(xué)的對話，并作出一定的補益與發(fā)明。其最得要領(lǐng)處，便是對師弟言行的心理、用意的揣摩與推解。這與程朱關(guān)于讀經(jīng)的主張一脈相承。清仿宋大字本《論語集注》中錄有“讀論語孟子法”一篇，程子主張“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心……須將論語中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞”（朱熹，1983:44），意即要在理解文義的基礎(chǔ)上領(lǐng)會“圣人”言語作文之用意，及至以自己身心精神去揣摩品味。一齋亦能在把握文本既存客觀之義的基礎(chǔ)上，傾注身心精神去揣摩和推解言外之意與文外之味，而且能在微言大義上有所發(fā)明。

而且，考慮到一齋于幕末明初思想界之巨大影響②，則作為其思想根底之儒學(xué)、學(xué)問主干之性理學(xué)，尤有細致考察之必要。在此意義上，一齋的《論語》詮釋無疑具有文化史與思想史的雙重意義，可藉以考察《論語》朱學(xué)對日本學(xué)術(shù)文化的有效輻射與深度影響，亦可用于省視幕末明初時期日本儒學(xué)對《論語》元典及其重要注本的在地化闡釋。鑒于此，本文擬從答問之心理、疑惑之焦點、行為之用意、要義之發(fā)微諸方面，擷取數(shù)例以解析一齋《論語》詮釋路線與實踐之特質(zhì)，并審視其對《論語》朱學(xué)的接受、修正與發(fā)展。

一、答問之心理

佐藤一齋努力捕捉師弟問答間的細節(jié)，藉以推解語者心理，探究文內(nèi)意味，從而加深或拓寬關(guān)于元典內(nèi)蘊意義的理解。例如，“先進”篇中“子畏于匡，顏淵后”一章，一齋注意到顏回的答語中存在對孔子必定不死的推測，并就此點作出一番推演。其文為：

孔顏相失。應(yīng)俱不知存沒。而顏子曰子在。何也。余思夫子之自信。與顏子之信于夫子。一也。夫子曰。匡人其如予何。顏子曰。子在。蓋并以天道卜之。信其不死也。不然。夫子既以顏子為死矣。而顏子獨何緣識夫子之為必不死哉。胡氏乃謂。捐生赴斗。請討復(fù)仇。故當(dāng)決無此事。即或有之。亦烏能遽得上告天子。下告方伯邪。顏子恐無是不中人情處置。

（佐藤一斎，1922:63）

可見，一齋對朱注所引胡氏觀點持反對意見，并以“子在”為線索，推究顏回回答孔子時的心理。

關(guān)于顏回答語的深層心理，一齋與朱熹都作了推測。不過，二者關(guān)注的焦點不同，所得結(jié)論也因之而異。朱熹的關(guān)注焦點似在“回何敢死”，故引用胡氏一段論議，以明師弟恩義之深厚，并以之推測顏回之不敢赴死的心理。一齋關(guān)注的焦點是“子在”，并以此推解顏回答語的心理在于對夫子之知與信，以及對夫子之道所懷之信。

一齋對“子在”的關(guān)注是敏銳的。其所謂“應(yīng)俱不知存沒”（佐藤一斎，1922:63）的推斷符合邏輯，而顏回之回答“子在”則似有蹊蹺。因為在與孔子重逢之前，顏回理應(yīng)不知孔子之生死，勢必?zé)o法作出如此明了確切的回答。之所以答曰“子在”，不知是否有事實上的蛛絲馬跡以為依據(jù)，抑或者僅僅是憑空推測。關(guān)于此，于文中顯然無從知曉。但從孔子所言“吾以女為死矣”作反向推測的話，則顏回應(yīng)該同樣不大可能掌握關(guān)于孔子安危行蹤的明確信息。不過，就“子在”的語氣而言，顏回的推測中明顯懷著篤定的心情。加之“回何敢死”的強烈語氣，可知顏回推定孔子必然未死。在顏回的答語中，與其說飽含師弟恩義之類情緒，莫若說存在一種頗具理性的態(tài)度。這種心理若非出于證據(jù)確鑿的事實判定，則必然源于顏回對孔子必定不死的篤信。

至于顏回為何懷有如此篤信，一齋也作出了推測，即其所謂“蓋以天道卜之”（佐藤一斎，1922:63）。其中“卜之”“天道”皆非憑空臆斷之語，而理應(yīng)是出于對《論語》和孔學(xué)的深刻理解。“卜之”并無明確的直接證據(jù)，或僅一猜測而已。不過，猜測亦可能出于某種依據(jù)。雖不明確，也不直接相關(guān)，但存在某種若有若無的心理上或是道理上的關(guān)聯(lián)性。此處，一齋的猜測或許是根據(jù)“危邦不入、亂邦不居”（《論語·泰伯》）之類記載，因而推想孔子行事之謹(jǐn)慎，并代替顏回作出“夫子必不死”的推測。在這個意義上，一齋之所謂“卜之”的實質(zhì)意義應(yīng)是“知之”，即知孔子之為人行事，從而知其必不涉險，信其必能免于危難。而且，“天道”一詞和推測根據(jù)之間存在明確而且切實的關(guān)聯(lián)。一齋之所據(jù)，應(yīng)當(dāng)是“子罕”篇中“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）一章。此章之旨在于孔子自信斯文在茲，亦信天道之不喪斯文。一齋理應(yīng)是將此二章聯(lián)系起來，以推測顏回所言“子在，回何敢死”的心理，從而疏通文本內(nèi)部的義理結(jié)構(gòu)。這種推測與疏通，在意義邏輯上是講得通的，而且有助于深化對此章的理解。

一齋此一見解與朱注有異，但其間關(guān)聯(lián)明確而且緊密，甚或可以說一齋之“所得”受益于來自朱注的啟發(fā)。之所以這樣說，原因主要有二：一是于細微處著眼；二是進而推想心理。朱熹著眼于“回何敢死”，一齋從旁揪住“子在”。朱注因此而闡發(fā)師弟之情深，一齋則由斯而思索顏回之知夫子、信夫子、信夫子之道，并申論孔子之自信?？梢哉f，一齋此處之解意，有助于深入理解原文，而且符合于孔學(xué)要義。就其與朱注之關(guān)系而言，則是受啟發(fā)于朱注，而又另辟蹊經(jīng)，探微發(fā)明。

二、疑惑之焦點

佐藤一齋屬意于透過文本表層語義和掌故，借助對語者用意的剖析，用功于對文本內(nèi)部義理結(jié)構(gòu)的解析與章旨要諦的揭示與闡明，其間亦頗有切中肯綮之見解。例如，“述而”篇“冉有”章子貢問夷齊事，一齋并未纏繞于蒯聵和衛(wèi)輒之爭的事實本身，也不糾纏于是非的辨別與裁判，而是繞過事件本身之是非，專就人倫社稷之輕重作出辨析，從而闡明孔門學(xué)說大旨。一齋之能如此，系于其對冉有子貢之疑所作的追究與尋思，也得益于對朱注的熟讀與懷疑。此處摘錄其文，以觀詳細。文如次：

此章。余嘗有一說。今節(jié)錄于此。曰。說者謂。衛(wèi)輒據(jù)國拒父。夷齊遜國而逃。夫子以夷齊為賢。故知其不與輒也。則吾未謂然。冉有子貢之疑。蓋在人倫社稷之輕重。而不在彼遜此拒之是非。人皆以夷齊為賢。以輒為不孝。子貢則蓋謂。國君以社稷為重。夷齊之遜。雖如重人倫。而微仲子。則統(tǒng)幾乎絕。其如社稷何。衛(wèi)輒之拒。跡類不孝。然亦非得已。蒯聵絕于廟。而輒既承重。聵入則國必亂。故其拒之。蓋為社稷也。雖然。天下莫重于人倫。人君莫重于社稷。不得兩全。孰取孰舍。是則雖穎悟如子貢。而未能無惑。及舉夷齊問之。夫子仍歸重人倫。既賢而復(fù)仁之。如曰仁者人也。親親為大。治國亦仁之推也。寧取人倫而舍社稷可也。子貢于是知其不與于輒也。不然則遜與拒之是非。既已明白。何必待折中而后始知之。孟子嘗答瞽瞍殺人之問曰。舜視棄天下。猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃。遵海濱而處。終身訢然樂而忘天下。信斯言也。人倫果重于社稷矣。

（佐藤一斎，1922:42）

可見，一齋關(guān)注的焦點，并非事件本身，也非是非判斷，而是伏藏于事件背后的義理，即推解冉有子貢之疑及其發(fā)問心理，并以此揭示是非判斷的所以然。

在所以然的問題上，一齋與朱熹觀點不同。朱熹（1983:97）認(rèn)為“夫子告之如此，則其不為衛(wèi)君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安”，實際上是依據(jù)天理之說闡釋孔子所作是非判斷的原因，即以“天理之正”作為價值判斷的原則。一齋對朱熹以天理釋夷齊事置之不理，但將關(guān)注的焦點置于子貢之問的心理與用意。他認(rèn)為，夷齊之遜和衛(wèi)輒之拒的是非本身是顯而易見的，不應(yīng)是冉有子貢的疑惑所在。

在一齋看來，冉有、子貢所懷疑惑的焦點，不在于夷齊與衛(wèi)輒的是非之判，而在于人倫與社稷的輕重之辨。冉有以衛(wèi)輒之事問子貢，而子貢以夷齊之事問孔子。子貢之問表明衛(wèi)輒事與夷齊事之間具有某種對應(yīng)關(guān)系。朱注以天理之說闡明夷齊之賢與衛(wèi)輒之非，即是將二者視作是非之相對立。一齋則在二者之間捏出相通之處，即人倫與社稷的取舍。夷齊遜國是重人倫而輕社稷，衛(wèi)輒拒父是輕人倫而重社稷。二種行為的相異指向?qū)θ藗惻c社稷的不同趨向與取舍，但問題的實質(zhì)則同歸于一，即人倫社稷之孰輕孰重。冉有之問子貢“夫子為衛(wèi)君乎”子貢之問夫子“伯夷叔齊何人也”“怨乎”，這兩個疑問的實質(zhì)都在于此，即人倫社稷的輕重之辨。子貢根據(jù)孔子之以夷齊為賢、為仁、無怨，而知孔子主張在于“歸重人倫”，并由此推斷冉有之問的答案應(yīng)在于“寧取人倫而舍社稷可也”。顯然，冉有之問以及隱含于此問之中的冉有、子貢的疑惑，至此則渙然而解。如此，孔門學(xué)說關(guān)于人倫社稷輕重之辯的結(jié)論亦隨之而水落石出。

可見，一齋圍繞冉有、子貢的疑惑心理以及發(fā)問用意，對此章本有之意義作出深入探究。關(guān)于冉有與子貢之疑問以及孔子之回答，一齋并不糾纏于是非之判，而是將關(guān)注焦點引向事實判斷背后的價值判斷，且在價值判斷層面上拋開天理之說，專門闡論孔門之重人倫，從而將此一問題由朱熹所申論的基于天理之說的價值判斷，回轉(zhuǎn)至孔門師弟問答的本身。就此章之詮釋而言，《集注》引而申之于天理之正，《欄外書》則將解經(jīng)重心轉(zhuǎn)向人倫之重。不過，一齋雖然在觀點上與朱熹存在分歧，但其解經(jīng)路線之實踐則確實受到宋學(xué)的影響。此一例中，一齋不以事實本身是非為重，而專務(wù)孔學(xué)大義之理會。其解經(jīng)稍脫離于實學(xué)之政事考量，觀點也不同于朱注，但其用心于文本義理之揭示，則是在解經(jīng)路線上恰與朱子學(xué)如出一轍。

三、行為之用意

佐藤一齋注意分析問答時的情景，以輔助解釋元典本義。例如“衛(wèi)靈公”篇中“子張問行”一章，一齋關(guān)注“子張書諸紳”的細節(jié)，并分析子張當(dāng)時心理，以襯托孔子教誨內(nèi)容之重要。茲引其文如次：

忠信篤敬。即是敬。即是誠意。參前倚衡。則思誠之功也。

書紳。子張蓋佩服之切。不暇俟退后簡記之。即時且書諸紳耳。說者或謂。子張欲觸目警心。故常書諸紳。則誤。

當(dāng)時門弟子之聞教。蓋皆退后簡記之。猶后世有語錄。家語云。子張既聞孔子斯言。遂退而記之。家語雖不可信。而理則必當(dāng)然。書紳亦此類。蓋急急筆記。不俟退后耳。

（佐藤一斎，1922:85）

從施墨占比來看，一齋對于“子張書諸紳”這一行為細節(jié)的重視程度較高，似乎超過于子張與孔子問答的內(nèi)容本身。事實上，歷代注家多未忽視此一細節(jié)，并對其心理作出推斷，如皇侃（1978:332上）認(rèn)為“子張聞孔子之言可重，故書題于己衣之大帶，欲日夜存錄不忘也”，邢昺（1997:2517上）認(rèn)為“子張以孔子之言書之紳帶意其佩服無忽忘也”，朱熹（1983:162）認(rèn)為“書之欲其不忘也”。此三種注釋都指出“書諸紳”的目的與作用在于備忘，而皇疏與邢疏則言及子張聞教的心理。當(dāng)代也有觀點認(rèn)為，子張“書諸紳”并非簡單筆錄孔子之言，而是以謹(jǐn)慎態(tài)度制作“紳帶銘”，將“言忠信，行篤敬”作為警句（劉全志，2014；劉全志，2018）。一齋或是受到皇疏、邢疏的啟發(fā)，因而對子張的行為和心理作出分析。他認(rèn)為，孔門弟子有“退后簡記之”的習(xí)慣，而“子張書諸紳”的情形并不常見，當(dāng)為“急急筆記”，其心理在于“佩服之切”，因而“不暇俟退后簡記之”（佐藤一齋，1922:85）?？梢?，一齋將此一不常見行為的發(fā)生原因歸于“佩服之切”的心理，實際上相當(dāng)于反襯子張所聞教誨的重要性。顯然，一齋分析文本中的細節(jié)，并以之輔助于解讀原文本義，實際上關(guān)注重心仍然在于解經(jīng)。

一齋著墨分析“子張書諸紳”這一行為細節(jié)背后的“佩服之切”的心理，意在強調(diào)孔子所教之“言忠信，行篤敬”（《論語·衛(wèi)靈公》），但又將此一教誨扼要概括為敬與誠意，即其所謂“忠信篤敬。即是敬。即是誠意”（佐藤一齋，1922:85）。這是關(guān)乎一齋之學(xué)與朱、王關(guān)系的一個緊要節(jié)點?！熬础迸c“誠意”，是宋明儒學(xué)的要目。朱學(xué)、王學(xué)皆重誠意，但關(guān)于敬的主張則大相徑庭。程朱重視敬，“二程提出敬字，舉為心地工夫之總頭腦，總歸聚處，而朱子承襲之”（錢穆，2011a:115），朱熹主張“敬之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”（轉(zhuǎn)自錢穆，2011a:108）。與之不同，陽明以誠意為綱要，卻不以“敬”為必須，如其所言“以誠意為主，即不須添‘敬’字，所以提出個誠意來說，正是學(xué)問的大頭腦處”（轉(zhuǎn)自錢穆，2011b:63），乃至似有排斥、摒棄之意。一齋并舉“敬”與“誠意”，顯然是沿襲程朱一脈，而與王學(xué)主張不相符合。

綜觀以上諸例可知，一齋并不將經(jīng)典視為純?nèi)豢陀^的知識承載之物，而是用身心精神去感知和領(lǐng)會其中意味。在此種意義上，《論語》之于一齋，已非外在于己之物，而是內(nèi)在于身心，并與精神心意相交接。

四、要義之發(fā)微

佐藤一齋之解義，既重視疏證字詞本身的客觀之義，也用力于推解蘊藏于文本內(nèi)部的奧義。就其方法而言，首先是注重借鑒前人研究，在綜合比對不同觀點和梳理其間關(guān)系的基礎(chǔ)上，注重對朱熹《集注》的仔細推究，并作出進一步的思考和引申，從而在接受朱注的基礎(chǔ)上提出己見。觀其見解之由來，可知一齋之解義不局限于某章某節(jié)，而是注意元典的內(nèi)部疏證，通過與其它章節(jié)的疏通，理清其間的意義關(guān)聯(lián)，從而推解章旨文義。而且，其論議較具思辨性，于取法朱注之上，能申而論之，且有獨到看法。此處以“學(xué)而”章為例，把握其解義的特質(zhì)與深度，及其對朱注的接受與推進。

一齋關(guān)于“說”“樂”“不慍”的字義注釋，以及對此三種心理狀態(tài)之關(guān)系的闡釋，即可見其對文義和其中義理結(jié)構(gòu)的探究之精、思辨之細，亦可見其對宋儒義理解經(jīng)路線的承襲，以及在解經(jīng)實踐中的自覺運用。原文較長，此處摘錄大要如次：

說。是中心感悅。與義理之悅我心同。感激至流涕。亦是說。注訓(xùn)喜意似淺?！?/p>

注引程子曰。說在心。樂主發(fā)散在外。大全小注朱子曰。程子非以樂為在外也。以為積滿乎中。而發(fā)越乎外耳。余案。程意不然。在外正與在心對。單言樂。有指在心者。顏子不改其樂是也。此樂字與說字對。則耑指在外耳。故著主發(fā)散三字。

慍與說樂反。君子之學(xué)為己。人不知何干吾事。若于此慍。則前所云說樂亦假耳。必其不慍也。然后說樂使真矣。故不慍者。說樂之試金石也。依本注順逆之說。不知之逆。與朋來之順對。余則謂。朋來之樂。與學(xué)習(xí)之說對。至此節(jié)。驗之逆境。以決其真假耳。

（佐藤一斎，1922:5-6）

一齋釋“說”為“中心感悅”，認(rèn)為“樂”之在外與“說”之在心相對，又將“不慍”比喻為檢驗“悅”“樂”的試金石?？梢?，一齋并不將此三者視為互不相關(guān)的孤立文辭，而是在相對關(guān)系中層層遞進地把握其中意義。就上述引文來看，三者之間存在兩種相對關(guān)系：一是“說”“樂”之對，二是“說”“樂”與“慍”之對。比照朱注，又可知二者之間存在一定的不同或曰分歧。

首先，關(guān)于“說”“樂”之在內(nèi)在外。一齋在“說”與“樂”的相對關(guān)系中，把握二字意義。在這個問題上，一齋與朱注主要有兩點不同：一是關(guān)于“說”字的釋義；二是“樂”之“在外”究竟是怎樣的“在外”。關(guān)于“說”字，一齋不滿足于朱熹“說，喜意也”（朱熹，1983:47）的觀點，指其“似淺”，認(rèn)為“說”是內(nèi)心深處的感悅，生發(fā)于對義理的感應(yīng)、共鳴。實際上，這是對朱注的一種深化嘗試，是在“悅”的生成與作用層面上作出一個較為深入的描述性注釋，并在“說”與義理之間建立邏輯關(guān)聯(lián)。

關(guān)于“樂”字，一齋與朱熹的分歧在于，樂之在外是專對于悅之在心的本來在外，還是由內(nèi)而外的動態(tài)發(fā)越。此一分歧產(chǎn)生于對程子觀點的不同理解。朱熹（1983:47）在《四書章句集注》中引用程子觀點“說在心。樂主發(fā)散在外”，另在《四書或問》中作了補充性申論，認(rèn)為“樂”是生發(fā)于中而發(fā)越于外的（朱杰人等，2002:610）。由“積滿乎中，而發(fā)越乎外”之言可以推知，朱熹認(rèn)為樂有內(nèi)外之別，但樂之內(nèi)外并非質(zhì)性不同的兩種樂，而是處于心理動態(tài)變化的不同層面。與之不同，一齋從“悅”“樂”關(guān)系的角度出發(fā)，認(rèn)為此章之樂既然與悅相對，則應(yīng)是純?nèi)辉谕庵畼?。與之相對，則又有在心之樂，如顏回之樂。稍需說明的是，一齋所謂樂之在外，并非否認(rèn)樂之作為一種心理活動的屬性，而應(yīng)是與悅相對而言的?！罢f”是“中心之感悅”，則“樂”之所在應(yīng)是與之相對的“外”，亦即樂的發(fā)生和作用是在心理活動的淺表層面。

悅樂之對，是一齋詮釋“說”“樂”的關(guān)鍵。二者既相對，又相依?！皹贰敝谕馐窍鄬τ凇罢f”之在心而言的，而“說”與義理之間邏輯關(guān)系的建立也應(yīng)當(dāng)是受到“樂”之于理學(xué)地位的觸發(fā)。宋儒主張尋孔顏樂處，將“樂”置于非常重要的位置。一齋認(rèn)為“說”“樂”相對，則二者應(yīng)當(dāng)具有同等重要性，于是將悅之生成認(rèn)定為感召于義理，從而將“說”提升至義理層面。可以說，這是對宋儒以義理解經(jīng)觀念的接受與自覺運用。

其次，關(guān)于“不慍”與“說”“樂”之真假。一齋不贊同朱熹將“慍”與“樂”相對的觀點，認(rèn)為“慍”與“說”“樂”相對，并在學(xué)之為己為人的意義邏輯鏈條上，將慍或不慍作為判斷“說”“樂”之真假的驗金石。朱熹（1983:47）在“慍”字下論道：“愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之”?？芍麑⒋苏碌牡诙?jié)與第三節(jié)相對照，以順境逆境之形象說法比附朋來之樂與不知之不慍，并申論唯有成德者方能不慍。一齋認(rèn)為“樂”并不單獨與“慍”相對，而是“樂”與“悅”構(gòu)成內(nèi)外之對，作為一對的“悅樂”又與“慍”相反。將“說”“樂”與“慍”相反相對，其依據(jù)在于學(xué)，具體而言是學(xué)之為己為人。若是為己之學(xué)，則學(xué)是己之份內(nèi)事，而“悅樂”是內(nèi)在修養(yǎng)工夫在情緒與心理上的自然發(fā)露；若非為己之學(xué)，而是為人之學(xué)，則情緒、心理之發(fā)露、變動必受外在因素之左右，而牽絆于人之知與不知。反而言之，是否牽絆于外在之知與不知，是否因人之知與不知而慍或不慍，正可檢驗學(xué)之在內(nèi)或是在外，即學(xué)之為己或是為人。在此一意義邏輯上，一齋認(rèn)為慍與不慍正是悅樂之真假的驗金石，若是人不知而不慍則悅樂為真，反之則偽。其實，所謂悅樂之真?zhèn)危渌覆⒉辉谟谧鳛樾睦砘蚯榫w的悅樂本身，而在悅樂之所發(fā)動處，即學(xué)。如此，一齋之所謂“不慍者。說樂之試金石也”的真正意指，在于將不慍作為學(xué)之真假的試金石。學(xué)之真者，內(nèi)在修養(yǎng)工夫相應(yīng)，則理應(yīng)不為外物所動，故不為人之不知而慍。學(xué)之假者，內(nèi)在修養(yǎng)工夫不備，則勢必為外物所動，故因人不知而慍。質(zhì)言之，所謂學(xué)之真假的真正意義指向?qū)W之為己與為人。為己之學(xué)理應(yīng)不為外在之知與不知所牽絆，而人不知之慍與不慍正可檢驗學(xué)之為己或是為人。在此一邏輯鏈條上，悅樂與慍之相反相對正系于學(xué)之為己為人。若是學(xué)之為己，則人不知亦能不慍。若是學(xué)之為人，則人不知勢必難以不慍。質(zhì)言之，朱熹將“不慍”作為“成德者”之所然，并以“順而易”“逆而難”解釋“惟成德者能之”之所以然；一齋將“不慍”系于為己之學(xué)，認(rèn)為“不慍”是為己之學(xué)者的所當(dāng)然、所應(yīng)然。顯然，朱熹是在道德論層面上論成德，一齋是在工夫論層面上強調(diào)道德實踐。

如上所述，一齋不僅用力于解明字詞本身意義，而且用心于梳理其間的意義關(guān)聯(lián)，并就其中義理結(jié)構(gòu)作出較具思辨性的闡釋。其見解之由來，則是從元典本文的細微處入手，抽繹端緒，申論闡發(fā)，但與朱注之學(xué)術(shù)關(guān)系亦是顯然而且深刻的，大抵是以朱熹觀點為注釋基石，又引而申之，發(fā)而明之。其所見所得，與朱注既有類同，也有歧異，或是指誤與修正，或是補缺與完善，但大體上可以判定是理學(xué)范疇之內(nèi)的分歧與異見、申論與完善。此外，就其目的與作用而言，解義并非終極目的，而是解經(jīng)之一手段，藉以在更深層面上解讀元典意義。

五、結(jié)語及申論

從解經(jīng)路徑與實踐來看，佐藤一齋《論語欄外書》與朱熹《論語集注》之間存在明確而深刻的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。一齋接受并實踐程朱關(guān)于“讀論語孟子之法”的主張，注重于經(jīng)典原文的細節(jié)處揣摩師弟答問的心理，推察疑問的焦點和解答的深意，以及行為細節(jié)中所蘊藏的孔門教學(xué)要旨，從而為解讀元典劈出一條蹊徑，在某種意義上拓展了《論語》的詮釋空間。而且，一齋宗朱而不迷信，能作出不同于朱注的獨立思考和可以言之成說的見解，對朱注作出一定意義上的補益和推進，豐富了《論語》朱學(xué)的詮釋世界。

就其與朱注的關(guān)系而言，一齋是在朱學(xué)朱注的輻射之中作出對《論語》的再闡釋，《論語欄外書》則是《論語集注》的再闡釋性次生注本?！罢撜Z欄外書”雖然名之以“論語”，但其札記的底本實質(zhì)上是《論語集注》。而且，一齋所主張的“耑抽繹正文”（佐藤一斎，1922:1），有意將“所得”置于同等于“本注”的地位，則明確反射出一種對等意識——在作為《論語》注本的意義上具有等同于朱注的定位。又且，一齋強調(diào)與朱注“有異同”，且同非茍同，異非立異，又明確呈現(xiàn)一種背向朱注的離心力傾向——特別強調(diào)其與朱注的不同，同時將“欄外書”定性為《論語》元典的注本。實質(zhì)上，這種對等意識和離心傾向，恰恰反向證明其作為朱注次生文本的質(zhì)地。從《論語》詮釋維度上說，是以追尋原文本義為宗。然而，若從文化接受心理上講，則顯然存在本土文化意識的作用。

申而論之，這種對等意識和離心傾向，既是其儒典闡釋深層邏輯的表現(xiàn)，也呈露出其中國文化觀以及中國文化接受心理的特質(zhì)——崇仰與焦慮。

作為中國文化的接受國，日本在接受中國文化影響與享用文化傳播之惠澤的同時，也往往容易產(chǎn)生“影響的焦慮”，在文化心理上傾向于將本國文化與中國文化做個比較，頗有意于爭取一個對等的地位，甚至產(chǎn)生更勝一籌的心理預(yù)期。此種心理在歷史上早有先例，如日本奈良時代推古天皇朝攝政圣德太子向隋煬帝遞交的國書開頭所謂“日出處天子致書日沒處天子”便已表露出求得對等地位的心理端倪。一齋以儒為業(yè)，雖不至于自認(rèn)為等同于孔子，但自命其“所得”與朱注處于同等地位，恐怕正是出于此種心理。一齋《謾言詩》中有“斯文喪墜有誰尋，……殊疑光彩照吾襟”（轉(zhuǎn)自井上哲次郎，1926:335）一句，可見其頗自負(fù)為斯文在茲。此外，至若“凡士民之入門者蓋三千人”（轉(zhuǎn)自井上哲次郎，1926:330）之說，雖可旁證一齋門下興盛，但三千之?dāng)?shù)實難考證，當(dāng)為虛張夸大之辭，或為比附于孔門之盛的心理作用使然，且折射出幕末明初時期日本知識層的一種特別的中國文化觀。

崇仰與焦慮，或許正是日本儒者面對中國文化的一種普遍心態(tài)。

注釋：

① 江戶儒學(xué)呈現(xiàn)朱子學(xué)、陽明學(xué)合流之象，佐藤一齋身為幕府官學(xué)昌平黌教授，卻頗傾倒于陽明學(xué)，以致世有“陽朱陰王”“公朱私王”之議，亦為晚近學(xué)界視為陽明學(xué)者。例如，井上哲次郎將一齋收入《日本陽明派之哲學(xué)》，而在其《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》一書中僅于“第四篇寬政以后的朱子學(xué)派”下存目“第三章佐藤一齋”，并以括號注曰：“載于日本陽明學(xué)派之哲學(xué)第二篇第八章，故于茲略之”（井上哲次郎，1905:541）；與之相似，我國學(xué)者朱維之將一齋收于其《日本的古學(xué)及陽明學(xué)》中，而于《日本的朱子學(xué)》則不錄；又如，申緒璐（2016）《19世紀(jì)日本儒學(xué)的朱陸之爭——以楠本碩水〈朱王合編〉為中心》一文，雖未否定一齋所言之“并舉朱陸”，但更傾向于認(rèn)為“其實際的思想傾向，則完全歸宗于陽明”。此外，日本漢學(xué)家武內(nèi)義雄（1939:20）持見較為折中，認(rèn)為“一齋本心或在陽明，而其于圣堂講義則為朱子學(xué)，蓋將朱子學(xué)調(diào)和融合于陽明學(xué)”。（井上哲次郎.1905.日本朱子學(xué)派の哲學(xué)[M].東京：富山房;申緒璐.2016.19世紀(jì)日本儒學(xué)的朱陸之爭——以楠本碩水《朱王合編》為中心[J].貴州大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版，(2):52-61;武內(nèi)義雄1939.儒教の精神[M].東京：巖波書店.）

② 佐藤一齋有“明治維新的擺渡人”之譽。其學(xué)廣博，于宋明性理學(xué)之造詣為當(dāng)時魁首，并以詩文名世，又兼通兵學(xué)。著述有《言志四錄》《近思錄欄外書》《論語欄外書》《孟子欄外書》《中庸欄外書》《傳習(xí)錄欄外書》《周易欄外書》《小學(xué)欄外書》《古本大學(xué)旁釋補》《白鹿洞指示問》等儒學(xué)經(jīng)典，以及《愛日樓文詩》《吳子副詮》《孫子副詮》等。其《言志四錄》多收警句，為井上哲次郎（1926:370）贊若“于我邦人之語錄中堪稱白眉”，并為西鄉(xiāng)隆盛抄錄百則以為座右之銘；其門下甚眾，名世者有佐久間象山、吉村秋陽、竹村悔齋、林鶴梁、金子得所、大橋訥庵、池田草庵、中島建宇、柳澤信兆、安積艮齋、渡邊華山、中村正直等；其名亦播至我國，為毛澤東錄于其早年讀書筆記《講堂錄》，引以為立功、立德、立言三不朽之一范例。