我身何是？我知何識(shí)？我心何屬？
——中國人學(xué)研究需直面當(dāng)代三問

沈湘平

回顧中國人學(xué)20年發(fā)展，我們不得不承認(rèn)這樣一個(gè)看起來有些尷尬的現(xiàn)實(shí)：一方面關(guān)于人的研究在各個(gè)領(lǐng)域都很火熱，但另一方面這些研究卻日漸少有從我們所理解的人學(xué)研究中直接汲取成果。這既表明人學(xué)已經(jīng)很好地完成了思想啟蒙的歷史作用——“哲學(xué)的廣大影響只有通過間接的方式和絕不可能預(yù)知的迂回道路發(fā)揮出來，直至最終在某個(gè)時(shí)候淪為此在的一種不言明的狀態(tài)，而在此時(shí)早已把原初的哲學(xué)忘記了”；(1)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1996年版，第12頁。也表明我們的人學(xué)研究范式確實(shí)需要與時(shí)俱進(jìn)地升級轉(zhuǎn)換。在某種意義上，我們的人學(xué)研究際遇到福柯所謂“人死了”的狀況——改革開放以來所“發(fā)明”、闡釋的“人”已經(jīng)難以說明現(xiàn)實(shí)，傳統(tǒng)的人學(xué)范式遭遇到了不容掩飾的危機(jī)。而這種危機(jī)的根源恰恰在于未能真正從方法論的高度貫徹馬克思主義關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的真切研究，精準(zhǔn)把握現(xiàn)時(shí)代的人的現(xiàn)實(shí)狀況，在揭示其深刻矛盾的過程中給出方向性的啟示。

康德曾將所有的哲學(xué)問題概括為四個(gè)：我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期望什么？人是什么？并認(rèn)為前三個(gè)問題都與最后一個(gè)問題相關(guān)，人們可以把所有哲學(xué)問題都?xì)w結(jié)為“人是什么”的問題。(2)《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第24頁?？档聼o疑是深刻的，但他對人的理解不僅沒有解決其作為先驗(yàn)主體如何可能的問題，而且還囿于笛卡爾“我思”的傳統(tǒng)，未能有效涉及人的肉身存在。直到馬克思確認(rèn)“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，(3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第146頁?；浇剃P(guān)于體(body)、魂(soul)、靈(spirit)的人性三元洞見才真正獲得了一種現(xiàn)代唯物主義的改造。在筆者看來，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都以肉身存在為基礎(chǔ)，對世界有所認(rèn)知，擁有著屬于自己的心靈世界。我們需要對現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)的人有所把握，就必須對當(dāng)代人特別是代表著未來方向的當(dāng)代年輕人的肉身存在、認(rèn)知特點(diǎn)和心靈狀況有所理解。

我身何是？

肉身是自我存在的基礎(chǔ)，中國古人講求“安身立命”，“身”首先就是肉身，而安身是立命的前提。甚至在梅洛-龐蒂看來，“我是我的身體”，身體而非思維是自我通達(dá)世界的主體。(4)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年版，第198頁。近代以來，無數(shù)中國人以生命之軀筑成血肉長城才獲得了“站起來”的獨(dú)立、解放，但在宏大的歷史主旋律中，個(gè)體、自我的肉身一直沒能得到有效聚焦、照亮。經(jīng)過40多年的高速發(fā)展，中國“富起來”并承平日久，人們對自己肉身的關(guān)注空前增加，有時(shí)間也有條件精細(xì)而敏感地監(jiān)測自己的身體狀態(tài)，健身、養(yǎng)生等延緩衰老、遲滯死亡的“長生久視”之道與術(shù)，貫穿到衣食住行的方方面面。毫無疑問，肉身存在始終受到終極非存在即死亡的威脅。但一如吉登斯所講的，高度現(xiàn)代性體制其實(shí)起到了一種所謂“經(jīng)驗(yàn)封存”(sequestration of experience)的作用，把日常生活同潛在可能擾亂我們生存的經(jīng)驗(yàn)，例如疾病、死亡，分離開來。于是，在爛熟的日常生活中，人們有意無意地制造了對生命闕如(死亡)的遺忘?！叭粘Ｉ畹母鞣N群體都趨于努力制造人的安全感，即便它們不能幫助人徹底解除生與死的危險(xiǎn)性。當(dāng)人陷在日常生活中，當(dāng)人被自己的利益所俘獲，這時(shí)，人則遠(yuǎn)離生命的深刻，遠(yuǎn)離系于這層意義上的不安?！?5)[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由——人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，徐黎明譯，貴州人民出版社2007年版，第185頁。這造成似乎人人都能通過某種努力而“長生不老”的錯(cuò)覺。事實(shí)上，這種遺忘恰恰是更為深層的恐懼、知其不可為而為之的悲壯和基于各種“迷信”的自我安慰。

不僅如此，在世紀(jì)大疫情的背景下，也就是以極端方式直面死亡、際遇非常狀態(tài)的情況下，中國人普遍而空前地鞏固了“保命要緊”“好死不如賴活”的觀念，將崇生、厚生的傳統(tǒng)基因以極致的方式展現(xiàn)出來，與西方形成了鮮明的對比。事實(shí)上，沿用?？碌恼f法，在今日中國，“對生命、肉體、健康、幸福、滿足需要的‘權(quán)利’，超越一切壓抑或‘異化’而發(fā)現(xiàn)我們所是和一切我們所能是的‘權(quán)利’”。(6)[法]米歇爾·福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》第1卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版，第121頁。國家層面也及時(shí)提出了“人民至上、生命至上”的理念，主動(dòng)承擔(dān)起生命的責(zé)任，積極對生命進(jìn)行整體調(diào)節(jié)，保障生命安全、健康、質(zhì)量成為所謂生命權(quán)力的重要出發(fā)點(diǎn)?！昂?，一切從生存到生存得舒適，一切能夠在生存之外引出生存得舒適的東西，讓個(gè)人生存得舒適成為國家的力量?！?7)[法]米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第292頁。于是，擁有“國泰民安”傳統(tǒng)觀念的政府與民眾快速形成一種共識(shí)，使得一種被廣泛理解為“活得更好”的“美好生活”成為共同目標(biāo)。在例外狀態(tài)下，這種共識(shí)可以因?yàn)樯踩识鴳彝２糠肿杂伞Ｔ谌粘Ｉ钪?，它則以幾乎無處不在的電子監(jiān)控，形成普遍化的“全景敞視主義”(panopticism)機(jī)制，使每個(gè)人進(jìn)行自我檢查和自我規(guī)訓(xùn)。這不過是個(gè)體以日益發(fā)達(dá)的科技手段不間斷地監(jiān)測自身身體狀況的一種社會(huì)同構(gòu)效應(yīng)，通過靈魂、意志的懲罰來規(guī)訓(xùn)肉體——“靈魂是肉體的監(jiān)獄”(福柯)。

生命的存在是一個(gè)持續(xù)的過程，其成為可能需要不斷地生產(chǎn)。人們對生命健康的關(guān)注，本質(zhì)上是對“生命的生產(chǎn)”的關(guān)注。但是，正如馬克思指出的，生命的生產(chǎn)本就包括自己生命的生產(chǎn)和通過生育達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)即種的繁衍，這是唯物史觀所洞見的“歷史中的決定性因素”之一。但今天人們在極度追求自我個(gè)人生命延長的同時(shí)，卻日益不太關(guān)注所謂生命的延續(xù)與“復(fù)活”即傳宗接代，甚至以犧牲后者來成就前者——這可以稱之為代際間“精致利己主義”的基礎(chǔ)性表現(xiàn)。“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)的觀念徹底歸于歷史。這使得關(guān)于人口調(diào)節(jié)的生命政治在中國以另外一種方式出場：過去是控制人口數(shù)量，現(xiàn)在是鼓勵(lì)增加人口。與此同時(shí)，今日作為馬克思所謂“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系”(8)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第296頁。的兩性關(guān)系不僅演化為異性關(guān)系、同性關(guān)系、雙性關(guān)系等復(fù)雜狀況，而且性行為也日益成為一種溝通的代碼，是感性滿足的中介和親密行為的表達(dá)，而不是一種與人的類存在特別是生命的生產(chǎn)這一重大事件緊密聯(lián)系在一起的現(xiàn)象，從而也就失去了與悠久傳統(tǒng)和宏大倫理的意義關(guān)聯(lián)。當(dāng)人類自身生產(chǎn)完全取決于個(gè)人的自由意志時(shí)，自己生命生產(chǎn)同他人生命生產(chǎn)之間的不平衡，對于整個(gè)民族、國家乃至整個(gè)人類而言，正在產(chǎn)生也將繼續(xù)產(chǎn)生無法估量的整體性影響。

兩千五百年前的老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《道德經(jīng)》第十二章)“為腹”也就是以保存肉身為限。正如鮑德里亞所說的，在傳統(tǒng)社會(huì)，比如在農(nóng)民身上，就沒有對身體的自戀式投入和戲劇性認(rèn)知。但在“富起來”的今天，“為腹”的問題總體上得到了歷史性的解決，此起彼伏地凸顯了“為目”的方面，人“進(jìn)化”成視覺中心的動(dòng)物——在梅洛-龐蒂看來，存在物本就是可見物，“我的目光也是惟一的自我存在”。(9)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2003年版，第18頁。網(wǎng)絡(luò)俗稱進(jìn)入“看臉”的時(shí)代——“顏值即正義”“三觀跟著五官走”的時(shí)代。在鮑德里亞的意義上就是，身體成為消費(fèi)社會(huì)中“最美的消費(fèi)品”。這種“看上去很美”的“看”形成了凝視性的期待與審查，通過無遠(yuǎn)弗屆的大眾文化構(gòu)造了這樣一種文化事實(shí)，即“雕刻”了這個(gè)時(shí)代男男女女特別是年輕一代的肉身形象——“小鮮肉”現(xiàn)象不過是大眾文化時(shí)代社會(huì)共謀的產(chǎn)物。于是，當(dāng)今的肉身不僅要存在、要健康，而且要追求完美、少瑕疵、功能更強(qiáng)大，總之是更加滿足社會(huì)的理想性期待。于是，非疾病或非缺陷式的美容、整形、瘦身、健身流行開來。所謂的“美顏”技術(shù)則成為一種缺省性的即時(shí)轉(zhuǎn)換，以人人心知肚明的方式表明，這個(gè)時(shí)代肉身濃縮到“臉”和“身材”在多大程度上成為世俗觀念的象征符號(hào)。也許我們能從積極的意義上同意吉登斯的說法，由于技術(shù)的進(jìn)步，“身體成了一種要選擇的現(xiàn)象”，而“對體形大規(guī)模自戀式的保養(yǎng)運(yùn)動(dòng)所表達(dá)的，就是一種深埋于內(nèi)心的，對身體加以‘建構(gòu)’和控制的主動(dòng)關(guān)懷的表達(dá)”。(10)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第8頁。只不過，這種“主動(dòng)關(guān)懷”恰恰被視覺中心的大眾文化邏輯所支配。

為了保持某種器官的良好性能，器官種植、移植的技術(shù)日漸成熟。為了放大生物功能，以穿戴或嵌入方式為人體加上機(jī)器配件的賽博格(Cyborg)出現(xiàn)了。為了解放人的體力，擴(kuò)大或延伸人的活動(dòng)及能力范圍，智能機(jī)器人已經(jīng)得到了比較廣泛的運(yùn)用。馬克思當(dāng)年在強(qiáng)調(diào)我們周遭的感性世界是歷史的產(chǎn)物的同時(shí)，深刻指出“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。(11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁。但他也未曾預(yù)見到今天人的全部肉身都可能成為一種社會(huì)機(jī)體?！叭司褪侨说氖澜纭?，“社會(huì)本身，即處于社會(huì)關(guān)系中的人本身”，馬克思的這些名言在今天都具有了全新的含義。如果說瘦身、健身還屬于古來就有的“贊天地之化育”(《中庸》)，那么整形、器官種植移植、賽博格的極致則會(huì)使人面臨所謂“忒休斯之舟”的追問，即肉身置換到什么程度，我依然是我。這些作為有機(jī)體的人仍然還是能動(dòng)的主體，而智能機(jī)器人的運(yùn)用，則蘊(yùn)含著一種“具身的能動(dòng)者還原為計(jì)算—神經(jīng)過程”的本體性肯認(rèn)。就在科學(xué)家們確認(rèn)人類對地球的深刻影響而提出“人類紀(jì)”這一新的地質(zhì)紀(jì)年后不久，不少人又驚呼地球已經(jīng)進(jìn)入了后人類紀(jì)，即人工智能作為主體，正在規(guī)制、重塑著我們的生活和世界，“人類社會(huì)”可能會(huì)被“社會(huì)機(jī)器”所取代，肉身開始“脫碳入硅”！(12)王波：《后人類紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)：對心智的重新思考——訪肖恩·加拉格爾教授》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第12期。

不同于中國乃至人類以往歷史上任何時(shí)代的青年，90后及以后的年輕一代是網(wǎng)絡(luò)原住民?；ヂ?lián)網(wǎng)對他們而言是先驗(yàn)、先天、從來就有的，影響是根本性的——這種影響完全不能還原為前互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的某些因素。如果說人們的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知建構(gòu)了自己的世界的話，那么作為網(wǎng)絡(luò)原住民的青年與以往的人們事實(shí)上處于不同的世界。2021年中國的二次元用戶突破4億人，其中以90后、00后為主體。同樣在2021年，元宇宙(Metaverse)橫空出世，2021年被稱為元宇宙元年。元宇宙是一個(gè)“平行于現(xiàn)實(shí)世界，又獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界的虛擬空間”，是映射現(xiàn)實(shí)世界、具身交互的3D虛擬世界。自此，人們在嚴(yán)格意義上擁有了現(xiàn)實(shí)人和虛擬人的雙重身份，虛擬的肉身在互聯(lián)網(wǎng)與現(xiàn)實(shí)的平行世界中，以極度沉浸而具有真實(shí)存在感的方式存在。人類的絕大多數(shù)活動(dòng)，都可以在元宇宙中進(jìn)行。正如有研究者指出的，“元宇宙是人類數(shù)字化生存的最高形態(tài)”，互聯(lián)網(wǎng)讓人有了線上的“化身”，元宇宙則讓人有了數(shù)字世界的“分身”，一個(gè)虛擬數(shù)字的自我，既與現(xiàn)實(shí)中的自我是數(shù)字孿生關(guān)系，也是原生于數(shù)字世界的另一個(gè)自我。(13)趙國棟、易歡歡、徐遠(yuǎn)重：《元宇宙》，中譯出版社2021年版，序第2、21頁。

這便是我們看到的這個(gè)時(shí)代的“有生命的個(gè)人的存在”的顯要現(xiàn)實(shí)及其基本趨勢。當(dāng)梅洛-龐蒂說“我是我的身體”時(shí)，事實(shí)上是將身體作為了“我能”的主體。今天，在技術(shù)的座架(Gestell)上似乎以社會(huì)的方式實(shí)現(xiàn)了對人與自然之間矛盾這一歷史之謎重要方面的解答，人類也似乎從未如此擁有過肉身永續(xù)的信心。與此同時(shí)，技術(shù)的進(jìn)步并未帶來“我是誰”的廓清，相反，在技術(shù)的狂飆突進(jìn)中，自我反而日益迷惑。我身何是？“驀然回首”，“拔劍四顧心茫然”，卻日益不知誰在“回首”，誰在“拔劍”，誰在“四顧”，誰“心”茫然。

我知何識(shí)？

正如馬克思所言：“任何一個(gè)對象對我的意義(它只有對那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。”(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁。然而，不僅人的感覺以及人的肉身器官是歷史性地變化的，而且人們還以工具延長自己的感官功能，從而逐漸擴(kuò)展對人來說有意義的范圍。麥克盧漢曾指出，媒介是人的延伸。其實(shí)，這不過是馬克思主義相關(guān)思想的媒介時(shí)代版本而已。斯蒂格勒恰當(dāng)?shù)刂赋觯裉煳覀冄芯空J(rèn)識(shí)最終研究的不再是一般的認(rèn)識(shí)而是知識(shí)，而“人類知識(shí)的本質(zhì)是技術(shù)”，“知識(shí)的社會(huì)生成就應(yīng)當(dāng)是其技術(shù)生成”。(15)[法]貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時(shí)間 2.迷失方向》，趙和平、印螺譯，譯林出版社2010年版，第186、195頁。的確，在當(dāng)代，人們通過智能互聯(lián)網(wǎng)和媒體，大大擴(kuò)展了感覺所及、意義所涉的范圍。對于網(wǎng)絡(luò)原住民來說，不僅通過網(wǎng)絡(luò)具有了以往時(shí)代無法想象的開闊視野，幾乎能即時(shí)地獲得來自世界各個(gè)角落的信息，而且認(rèn)識(shí)對象和信息來源不僅有客觀的現(xiàn)實(shí)世界和波普爾意義上的、作為人類一般精神產(chǎn)物的“世界3”，而且還有其最為熟稔、須臾難離的網(wǎng)絡(luò)虛擬世界。

網(wǎng)絡(luò)原住民在不假思索地通過網(wǎng)絡(luò)來把握世界時(shí)，甚至認(rèn)為世界就是網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的世界。世界宛在網(wǎng)中央，網(wǎng)在智能手機(jī)而“機(jī)”外無物。元宇宙的沉浸式生存更會(huì)讓人感到“元宇宙之外別無宇宙”。由于在其成長和知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)中，最先接觸、熟悉網(wǎng)絡(luò)虛擬世界，網(wǎng)絡(luò)原住民普遍產(chǎn)生吉登斯早先所謂的“現(xiàn)實(shí)倒置”(reality inversion)現(xiàn)象。一方面虛擬經(jīng)驗(yàn)先于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，成為他們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的一種“成見”和標(biāo)準(zhǔn)，間接經(jīng)驗(yàn)、符號(hào)化的指稱甚至是虛擬世界中的事物、知識(shí)完全占據(jù)了頭等地位，而且傾向于認(rèn)為通過網(wǎng)絡(luò)媒介獲得的知識(shí)比從現(xiàn)實(shí)中獲得的知識(shí)更具體、更全面，也更真實(shí)；另一方面，現(xiàn)實(shí)日常生活中本來罕見的經(jīng)驗(yàn)，例如前述被現(xiàn)代性制度所封存的死亡、災(zāi)難、犯罪事件等，卻被媒體長篇累牘、纖毫畢現(xiàn)、活色生香地突顯出來，使之成為圍繞在我們周圍的平常事件——客觀上也加大了現(xiàn)代人對自我肉身存在的焦慮。認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)果則表現(xiàn)為這種基于網(wǎng)絡(luò)虛擬世界的成見與現(xiàn)實(shí)世界視域融合的“效果歷史”。進(jìn)言之，我們所在的現(xiàn)實(shí)世界本身已是被數(shù)字技術(shù)和人工智能計(jì)算、規(guī)制并重塑過的生活世界，是一個(gè)“二手”甚至是“n手”的世界。在很大程度上，我們對世界的認(rèn)識(shí)越來越接近黑格爾所謂精神的自我認(rèn)識(shí)，那個(gè)傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)“仙山隔云海”，“夕陽山外山”。如此，我們在一個(gè)極度重視感性的時(shí)代遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)，甚至無法探望其隱退的背影。

媒介從來不是一種簡單的中介、工具，而是決定著人們認(rèn)識(shí)的角度、深度甚至是根本性的意義閾。隨著人們認(rèn)知范圍的無限增大，人們的肉身器官難敷其用，遠(yuǎn)距離的事件、虛擬的事件必然要以被人規(guī)制的方式呈現(xiàn)出來，一如我們每天見到的各種新聞和網(wǎng)絡(luò)游戲玩家際遇的游戲場景。對每一個(gè)個(gè)體而言，經(jīng)驗(yàn)越來越不是自己的直接經(jīng)驗(yàn)，而更多是被傳遞的經(jīng)驗(yàn)(mediated experience)。或者說，人們的很多直接經(jīng)驗(yàn)不過是對傳遞、規(guī)制化的經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)。在這樣一個(gè)強(qiáng)大、匿名的“他者”經(jīng)驗(yàn)集束中，相對于那個(gè)本體的世界，我們的親身經(jīng)驗(yàn)正在無窮退縮和疏離——這不過是傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)隱退的另一個(gè)說法。而且，正如波茲曼指出的，媒介即隱喻，媒介即認(rèn)識(shí)論。沒有一種媒介是無辜的，任何一種媒介都意味著一種文化偏見。以預(yù)設(shè)的套路、有指向的想象力潛移默化地講一些看上去反映現(xiàn)實(shí)的故事，實(shí)則是強(qiáng)力地重新定義這個(gè)世界。正如尼采早就指出的，“并沒有自在的事件(Ereigni? an sich)。發(fā)生的東西，就是由某個(gè)解釋者所挑選和概括的一組現(xiàn)象”。(16)[德]尼采：《權(quán)力意志——1885—1889年遺稿》(上卷)，孫周興譯，商務(wù)印書館2007年版，第37頁。由于資本邏輯、消費(fèi)邏輯的共振作用，以新聞呈現(xiàn)的信息總是說著許多各不相同話語的復(fù)調(diào)性(polyphonic)文本，彼此淹沒和解構(gòu)，層層疊疊的信息前后覆蓋、交錯(cuò)、相互作用，使得為人所見的往往只是事件迷亂的暈眩。同樣，在消費(fèi)社會(huì)中人們生產(chǎn)和消費(fèi)的越來越只是符號(hào)而非具體物品，符號(hào)不指向現(xiàn)實(shí)，而只是一種仿像，這種仿像本身就被資本、政治等權(quán)力用來培育幻覺、錯(cuò)覺。能指與所指都日益演變成為悖論性的符號(hào)游戲。每每遭遇的新聞、仿像，總是激起人們不同的情緒、態(tài)度，預(yù)定的炒作則精到地掌控這種態(tài)勢，使人們在各執(zhí)一詞中動(dòng)輒上升到價(jià)值觀的“決斗”。在集體無意識(shí)的合謀下，人們把真相埋葬了，或者說真相本身遠(yuǎn)不如輿論所激起的情感、信念重要，這便是后真相(post-truth)時(shí)代的來臨。(17)沈湘平：《真誠先于真理：公共理性訴求的重要原則》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第10期。

英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休謨有個(gè)著名觀點(diǎn)，在我國曾經(jīng)備受批判。他認(rèn)為，所謂因果關(guān)系只不過是事物之間恒常連接、相關(guān)而被我們習(xí)慣性地聯(lián)想罷了。其他不論，休謨區(qū)分因果關(guān)系與相關(guān)關(guān)系非常有啟發(fā)性。在今天看來，有因果關(guān)系一定是相關(guān)的，但相關(guān)的不一定具有因果關(guān)系。盡管古往今來的思想家們都在致力于尋找因果，但是，在當(dāng)今大數(shù)據(jù)時(shí)代，面對海量的信息數(shù)據(jù)，精準(zhǔn)分析其因果關(guān)系已然難于上青天。遵循實(shí)用的邏輯，從決策的角度出發(fā)，以統(tǒng)計(jì)的方式把握其相關(guān)性乃是明智的選擇。這種相關(guān)性自身如今可以借助智能技術(shù)很直觀地呈現(xiàn)出來。這種看似“不求甚解”的方式卻是人們認(rèn)識(shí)和把握世界的一次重大轉(zhuǎn)變，正在精準(zhǔn)地監(jiān)測著我們，也為我們所日益廣泛地運(yùn)用。當(dāng)然，相關(guān)性也意味著不確定性的增長，而相關(guān)性構(gòu)成的系統(tǒng)的效果對系統(tǒng)初始條件有著一種敏感的依賴，任何細(xì)小的擾動(dòng)都可能引發(fā)“蝴蝶效應(yīng)”。盡管理論上說“蝴蝶效應(yīng)”并非都是壞事，但鑒于人類對之了解甚少，目前還主要是將之視為必須防范的風(fēng)險(xiǎn)。于是，在一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人們的認(rèn)識(shí)又因?yàn)橄嚓P(guān)性而來的不確定性確認(rèn)了一個(gè)在似乎無所不能的智能時(shí)代看來十分悖謬的結(jié)論：人類正如哈耶克所指認(rèn)的，無論知識(shí)多么發(fā)達(dá)，總是處于一種不可避免的無知(inevitable ignorance)狀態(tài)之中。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論教父貝克爾則提醒我們，不明的和無法預(yù)料的后果成為當(dāng)今歷史和社會(huì)的主宰力量，人們的全部智識(shí)應(yīng)該投向的不是獲得“好的”東西，而是防止“壞的”東西。

在信息時(shí)代，無論是追求好的，還是預(yù)防壞的，充分占有信息、數(shù)據(jù)，既是一種本能，也是一種社會(huì)的教導(dǎo)。但是，知識(shí)大爆炸和信息大超載，又使得人們“亂花漸欲迷人眼”“山重水復(fù)疑無路”，見得越多越迷茫，獲得越多越無助，人們普遍體驗(yàn)到一種選擇、判斷的疲勞。此時(shí)，各種專家應(yīng)運(yùn)而生，扮演起信息時(shí)代“濃縮”“煉金”術(shù)士的角色，而以相關(guān)性邏輯為基礎(chǔ)的大數(shù)據(jù)智能推送則“貼心”地進(jìn)行個(gè)性化的服務(wù)。結(jié)果，我們不僅接收的是“n手”的信息，而且所謂的智能使過量的信息通過自我的習(xí)慣性態(tài)度大大縮減——個(gè)人的注意力和行為數(shù)據(jù)早已成為數(shù)字技術(shù)持續(xù)獲取的囊中之物，休謨當(dāng)年所謂“人生偉大指南”的習(xí)慣正好是資本與技術(shù)算計(jì)的抓手。這便是在一個(gè)全球化、互聯(lián)網(wǎng)信息時(shí)代造就“小國寡民”的所謂“信息繭房”效應(yīng)，也不過是培根所謂洞穴假相的大數(shù)據(jù)版本。在網(wǎng)絡(luò)管控和智能推送的情況下，“信息繭房”效應(yīng)其實(shí)是普遍存在的，一如洞穴假相于人是本體性的，差別只是在程度不同以及主動(dòng)與被動(dòng)之分。被動(dòng)而不覺的“信息繭房”形成網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代的“坐井觀天”者，自覺的“信息繭房”則是自我主動(dòng)選擇構(gòu)建的屬己世界，在這個(gè)世界中排除或重新解釋那些潛在的令人不安的知識(shí)。這既是一種主動(dòng)的偏見，也是一種自我保護(hù)，試圖使得自己獲得一種超越認(rèn)知的自我認(rèn)同的本體性安全(ontological security)，不過其結(jié)果卻往往因與他者認(rèn)知不協(xié)調(diào)而倍生焦慮。

通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，人類已經(jīng)對世界進(jìn)行了十分深入、精細(xì)的認(rèn)識(shí)，但這種知識(shí)只存在于極少數(shù)的尖端專家那里，而且即使是這樣的尖端專家，離開了自己的領(lǐng)域也變成了普通大眾，畢竟我們所在的世界無所不用其極地被科學(xué)殖民卻再也沒有包打天下的百科全書式專家。結(jié)果就是，對于現(xiàn)代社會(huì)中的幾乎所有人而言，我們擁有的對世界的認(rèn)識(shí)更多是從各種專家系統(tǒng)所人性化了的、“傻瓜型”的操作界面獲得的，技術(shù)與智能事實(shí)上充當(dāng)了我們面對真實(shí)世界的認(rèn)知替代。對于生活中的蕓蕓眾生而言，這種以集體、專業(yè)存在的知識(shí)與技能猶如難窺其奧妙的“魔法”，其體貼的服務(wù)不僅使人從體力上解放出來，也從智力上解放出來。在知識(shí)工業(yè)化的今天，知識(shí)的記憶日益技術(shù)化，對于個(gè)體而言，日益表現(xiàn)出利奧塔、斯蒂格勒所謂“知識(shí)相對于‘知者’的外移”現(xiàn)象。于是，馬克思當(dāng)年的感慨在智能時(shí)代變得讓人感同身受：“甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！?18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第776頁。無疑，這種狀況是深入現(xiàn)代性體制之中基本的資本邏輯的“人性化”安排的結(jié)果，人類收獲的愚鈍其實(shí)是系統(tǒng)性的愚鈍——斯蒂格勒稱之為系統(tǒng)性愚昧，馬爾庫塞也曾經(jīng)強(qiáng)力指出現(xiàn)代社會(huì)正將人癡愚化(moronization)。在大眾文化——不過是這種系統(tǒng)性安排的一個(gè)方面——的鼓勵(lì)下，人類將深刻、厚重作為一種殘缺的職責(zé)賦予其中的極少數(shù)，讓絕大多數(shù)人或者說人類在平均水平上走向淺薄化，于是當(dāng)今社會(huì)反智現(xiàn)象屢見不鮮。

認(rèn)識(shí)在任何時(shí)候都試圖獲得真知。對于科學(xué)層面的認(rèn)知，當(dāng)代的人們事實(shí)上放棄或讓渡了自我踐證的權(quán)利，以賭博的方式交付給了各類型的專家，作為凡俗世界的大眾只是張開口等著專家們料理好的“烤乳鴿”(馬克思語)。對于更為復(fù)雜的人文層面的認(rèn)知，也即價(jià)值是非的判斷，無論是在人類層面，還是群體之間、個(gè)體之間，都?xì)w于一種后形而上學(xué)的諸神不和、眾聲喧嘩的狀態(tài)，后真相時(shí)代的論爭日益從基于利益轉(zhuǎn)向基于觀念、情緒，其所確認(rèn)的認(rèn)知，一方面不過是一定范圍內(nèi)的意見共識(shí)，甚至還是體現(xiàn)眾多私意之和的眾意，另一方面，這種共識(shí)的形成正在網(wǎng)絡(luò)智能技術(shù)支撐的大眾文化的催化下，形成意見的“粉絲化”“飯圈化”的狀況，即人們仆從于一些偶像化的意見領(lǐng)袖，以其意見為意見，進(jìn)行簡單的站隊(duì)以表達(dá)自己的觀點(diǎn)。這些意見領(lǐng)袖、網(wǎng)絡(luò)大V臧否天下，深刻影響其粉絲的認(rèn)知，但他們自身的認(rèn)知又受著自己學(xué)識(shí)、個(gè)人私利、資本操縱甚至是政治圖謀的影響。當(dāng)年孔子說：“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)；“左丘明恥之，丘亦恥之”(《論語·公冶長》)。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，則幾乎可以說是資本支配下的唯流量是舉。意見領(lǐng)袖之間的矛盾未必需要自己“御駕親征”，而是往往以粉絲之間的互掐、混戰(zhàn)表現(xiàn)出來。

我能認(rèn)識(shí)什么、怎樣認(rèn)識(shí)，今天與人的存在狀態(tài)、社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)俱為一體，從歸根結(jié)底的意義上與自我認(rèn)同即“我是誰”的問題息息相關(guān)。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中將自我認(rèn)同理解為基于知識(shí)經(jīng)驗(yàn)而被反思性地理解到的自我，他還闡述了高度現(xiàn)代性條件下諸多“自我的兩難困境”：“聯(lián)合與分裂：自我的反思性投射吸納了許多背景性的事件和被傳遞的經(jīng)驗(yàn)的諸多形式，但也必須從中刻畫出個(gè)人發(fā)展的道路。無力與占有：現(xiàn)代性所提供的許多占有機(jī)會(huì)，使得生活方式的選擇成為可能，但也產(chǎn)生了無力的感覺。權(quán)威與不確定性：在沒有終極權(quán)威的情境中，自我的反思性投射必須要在信奉與不確定性之間把握一個(gè)方向。個(gè)人化的與商品化的經(jīng)驗(yàn)：自我的敘述必須是在個(gè)人的占有受到消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)化的勢力所左右的情境中得以建構(gòu)?！?19)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，第235頁。當(dāng)然，他的歸納也是開放的，但業(yè)已揭示的方面對我們很有啟示。

我心何屬？

2021年中國宣布?xì)v史性地解決了絕對貧困問題，全面建成小康社會(huì)。也可以說，中國在比較實(shí)質(zhì)的意義上解決了“富起來”的問題，總體上進(jìn)入了物質(zhì)豐裕時(shí)代或者后物質(zhì)時(shí)代(post-material age)。富裕問題的總體性解決，水落石出地凸顯了精神問題的極端重要性——相對于外部認(rèn)知，精神涉及內(nèi)在心靈。如今人們不僅有物質(zhì)上共同富裕的問題，而且有精神上共同富裕的問題；不僅一般地需要精神滿足，還需要豐富自己的精神世界。從國家、社會(huì)的高度看，更有一個(gè)如何提高人們精神境界、增強(qiáng)人們精神力量的問題。2020年中共十九屆五中全會(huì)首次提出“促進(jìn)滿足人民文化需求和增強(qiáng)人民精神力量相統(tǒng)一”的文化建設(shè)指導(dǎo)原則，的確具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性。

從最宏觀角度，也是縱向傳承與認(rèn)同的角度看，今天我們確實(shí)面臨著失去民族精神獨(dú)特性的危險(xiǎn)。在追溯改革開放40多年來中國創(chuàng)造奇跡的原因時(shí)，人們?nèi)菀灼蛷慕?jīng)濟(jì)學(xué)家們關(guān)于人口紅利的重要解釋。其實(shí)，這里的人口決不簡單是自然、經(jīng)濟(jì)資源意義上的人口，否則就難以解釋同樣有著人口紅利的其他國家為什么沒有創(chuàng)造出同樣的奇跡。正如馬克思當(dāng)年指出的，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論從抽象的人口出發(fā)是錯(cuò)誤的，因?yàn)槿耸乾F(xiàn)實(shí)的人，人口本就是“一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。(20)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第700頁。這在中國就體現(xiàn)為我們的人口是傳承著中華民族千百年來形成的自強(qiáng)不息、吃苦耐勞、不畏犧牲的精神基因的中國人。這種精神基因是中國奇跡的重要密碼，也一直是我們立于世界民族之林的核心競爭力所在。不過，這種精神在今天確實(shí)面臨著失去之虞——苦盡甘來的民族有權(quán)享受難得的美好生活則是另一回事情。特別是作為物質(zhì)豐裕社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、大眾文化時(shí)代和信息網(wǎng)絡(luò)時(shí)代原住民的Z世代，不少人沒有匱乏的經(jīng)歷、艱苦的記憶、辛勤的習(xí)慣和拼搏的意愿，出現(xiàn)“未富先奢”“未強(qiáng)先懶”的現(xiàn)象，佛系、躺平、喪文化等頗為流行，甚至“啃老”也心安理得、理直氣壯。尤為極端的是，一些人活成了“香蕉人”，精神上認(rèn)同其他國家的“精×”現(xiàn)象時(shí)有所見。甚至基于“皈依者狂熱”的心理，他們對其精神所皈依國家的虔誠度比該國原住國民還高，對自己所由而來國家的批判、攻擊也比其他人更為積極和極端。

從橫向的，也即高度現(xiàn)代性時(shí)期的“時(shí)代精神”來看，人們因執(zhí)著于顯現(xiàn)而遮蔽或正在喪失本真存在。當(dāng)居伊·德波揭示出“蓄意制造的景觀操縱著一切”的現(xiàn)代社會(huì)真相時(shí)，他更多還是對社會(huì)景觀進(jìn)行批判，社會(huì)大眾還只是默默的景觀觀賞者。事實(shí)上，當(dāng)今社會(huì)更為深刻的景觀化或涂層化問題在于自我景觀化、自我涂層化——竭力把自己“整”成一道景觀。這種景觀、涂層是如此極端，使得人的顯現(xiàn)與存在達(dá)到了這樣極致的緊張：一方面只有被他者感知到才能找到自我的存在感，存在的價(jià)值似乎就是讓人更多地感知到，“刷存在感”居然成了不少人行為的動(dòng)機(jī)；另一方面，一個(gè)人只有當(dāng)他不再完全真實(shí)也就是一定要進(jìn)行某種程度的景觀化、涂層化的時(shí)候，才有機(jī)會(huì)顯現(xiàn)出來，也才可能被他人感知到。經(jīng)驗(yàn)的習(xí)得和大眾文化的教導(dǎo)，使得“偽”“裝”成為一種常態(tài)，人們認(rèn)為以一種盡可能為別人悅納的樣式——這種樣式卻遠(yuǎn)非自己的真實(shí)存在——進(jìn)行顯現(xiàn)是天經(jīng)地義的。甚至，這種“偽”“裝”成為一門專業(yè)的技術(shù)和獨(dú)到的生意。自我加劇了人前(眾)與人后(獨(dú))的差別，有了人設(shè)與本己的鴻溝，有了馬克思當(dāng)年所謂公人與私人的矛盾、弗洛伊德意義上超我與本我的分裂。人前(眾)、人設(shè)、公人、超我的極力維護(hù)與經(jīng)營，既是對既有社會(huì)秩序權(quán)威性的服從，也是自我生存的適應(yīng)性策略，還是苦心孤詣的成功學(xué)舉措。(21)沈湘平：《涂層與本體性安全》，《江海學(xué)刊》2020年第5期。同時(shí)，耽于“存在就是被感知”的表淺化信奉，品質(zhì)與流量、才華與顏值、干與秀(show)之間的重要性排序往往被顛倒。不同場景的不同人格表現(xiàn)，乃至作為復(fù)數(shù)的網(wǎng)絡(luò)虛擬人格表現(xiàn)，不再簡單被認(rèn)為是分裂的癥候，人們更傾向于接納一種立體的、魔方式的人格。當(dāng)然，這對主體的“駕馭”能力提出了更高的要求，需要主體在多重面相中保持一種更為內(nèi)在的同一性。有如柏拉圖的靈魂馬車之喻，駕馭之難也是痛苦之源，駕馭不好就會(huì)翻車，出現(xiàn)所謂“人設(shè)崩塌”“社(會(huì)性)死(亡)”場景。中國古人認(rèn)為，“莫見乎隱，莫顯乎微”，強(qiáng)調(diào)即使一人獨(dú)處也要戒慎恐懼，“慎其獨(dú)也”(《中庸》)。如今許多人的戒慎恐懼則恰恰不在“為己”的存在之處，而在“為人”的顯現(xiàn)之時(shí)。

從個(gè)人體悟與選擇角度看，普遍存在著主體感危機(jī)與道德感弱化的傾向。海德格爾在20世紀(jì)60年代就指出，現(xiàn)代控制論很符合人作為行動(dòng)的社會(huì)存在的規(guī)定，現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)都將從根本上被控制論所決定和引導(dǎo)。今天的網(wǎng)絡(luò)數(shù)字技術(shù)則似乎與現(xiàn)代官僚制度形成天作之合，共同的加持使得現(xiàn)代性的抽象系統(tǒng)至廣、至深、至堅(jiān)，人們借此脫離傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實(shí)生活即生活的原始特殊性場景，以抽離、再嵌入的方式編織進(jìn)博大的體系中，大大拓展了存在的可能性。但是這種抽離化也意味著一種祛魅化、陌生化、非人化，一種無限擴(kuò)展的整體的無機(jī)感，它越是確證我們的力量的延伸，就越是讓我們感到受其支配。且不說馬爾庫塞揭示的“單向度的人”、鮑德里亞揭示的“沉默的大多數(shù)”，近年來無論是以“打工人”自稱的戲謔，還是對充當(dāng)“工具人”的憤懣，都體現(xiàn)了中國年輕一代對主體感喪失的表達(dá)。值得慶幸的是，這種表達(dá)本身恰恰是一種更深層面主體意識(shí)的覺醒與澄明；值得憂慮的是，這樣一種自我定位也往往意味著自我放逐的強(qiáng)力辯護(hù)，即責(zé)任意識(shí)、道德感的極大弱化。在以工具理性為運(yùn)作核心和強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的當(dāng)代社會(huì)，個(gè)體不再主要依靠外在的道德戒律，而是在法治的前提下主要借助自主的反思性來安排生活。當(dāng)這種反思性的集合以大數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)、智能推送方式“人性化”呈現(xiàn)時(shí)，人的自主性往往也就演變成為面對電子界面的純粹好惡的項(xiàng)目選擇。也就是說，實(shí)證主義成為大數(shù)據(jù)時(shí)代反思性現(xiàn)代性的核心指導(dǎo)思想，生命、人文、道德成了大數(shù)據(jù)滑漏的“指間沙”，反身于人則是一種道德虛無主義。當(dāng)這種道德虛無主義遭遇享樂主義及其大眾文化的辯護(hù)時(shí)，游走道德邊緣直至出格、踏破底線也就在所難免。特別是網(wǎng)絡(luò)虛擬世界本身就具有游戲的本體性質(zhì)，不少人想當(dāng)然地認(rèn)為此間擁有道德、責(zé)任的豁免，因而我們總能在網(wǎng)絡(luò)世界見到比現(xiàn)實(shí)中更極端的去道德、非道德甚至是反道德的言行。

上述民族精神獨(dú)特性失去的危險(xiǎn)、執(zhí)著于顯現(xiàn)、主體感危機(jī)、道德感弱化等現(xiàn)象的核心問題在于意義的消減甚或迷失。意義意味著一種生存的方向、理由和價(jià)值。一如吉登斯所揭示的，在高度現(xiàn)代性背景下，個(gè)人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價(jià)值的東西的感受，成為根本性的心理問題。馬西莫·萊昂內(nèi)還特別從今天數(shù)字化時(shí)代角度分析了這種狀況，他認(rèn)為很多人屈服于數(shù)字官僚主義，“認(rèn)為通過數(shù)字演算，會(huì)把現(xiàn)實(shí)排列成一個(gè)可量化參數(shù)的網(wǎng)格，從中獲得存在的意味”，因而出現(xiàn)數(shù)字時(shí)代的各種迷狂現(xiàn)象，如網(wǎng)絡(luò)蠻噴、數(shù)字對話、數(shù)字圖像、網(wǎng)絡(luò)購物、食物著迷等等，這些反復(fù)進(jìn)行、以無意味方式來凸顯的存在感，恰恰表明數(shù)字時(shí)代人們的日常生活在多大程度上被無意義所包圍，生活的意義日漸消減。(22)[意]馬西莫·萊昂內(nèi)：《論無意味——后物質(zhì)時(shí)代的意義消減》，陸正蘭、李俊欣、黃藍(lán)譯，四川大學(xué)出版社2019年版，第21頁。意義(significance)不同于一般的意思、趣味(interest)——有意思卻未必有意義，意義問題本質(zhì)上是生存性問題，是一個(gè)在外延性無限擴(kuò)展——不僅是從自我到全球的，還是從現(xiàn)實(shí)到虛擬的——中自我實(shí)現(xiàn)的問題。人類從未出現(xiàn)過如此悖謬的現(xiàn)象：在無限“互聯(lián)”中卻深味“生存的孤立”。這種孤立不是肉身性地與他者分離，也不是“獨(dú)與天地精神往來”(莊子)的逍遙自遣，而是在實(shí)踐中與意義源泉的深刻阻斷。一如當(dāng)下中國，很少有“孤單”的人，但充滿著“孤獨(dú)”的人，“孤單”是事實(shí)陳述，“孤獨(dú)”則是意義判斷。

意義消減或迷失導(dǎo)致幸福感的稀缺。幸福于人具有終極意義的性質(zhì)，其他都不過是中介和手段。只是生活中大多數(shù)人理解的幸福更多是一種快樂。亞里士多德早就指出，只有最庸俗的人才會(huì)將幸福與快樂等同。馬克思當(dāng)年揭示因?yàn)橘Y本主義私有制而使得我們“變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時(shí)候，就是說，當(dāng)它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，簡言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的”，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”。(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第303頁。在“富起來”的中國，這種擁有、占有的感覺本質(zhì)上是一種與本真存在、生存意義關(guān)系疏淡甚至相悖的快感。當(dāng)下的人們快樂易得而幸福難求，人們大張旗鼓地對“幸?！边M(jìn)行告白，本就表明它的稀缺。因?yàn)樾腋！安皇切睦砗蜕硇枨蟮玫綕M足”，“也不是由于壓力得到解除，而是在思想、感覺，及行為上的一切創(chuàng)造性活動(dòng)所帶來的產(chǎn)物”，它“表示個(gè)人已經(jīng)找到人類生存問題的答案：就是把他的潛能作創(chuàng)造性的發(fā)揮，因而不愧為世界上的一分子，并且還要保全他自己的人格完整”。(24)[美]艾·弗洛姆：《自我的追尋》，孫石譯，上海譯文出版社2012年版，第163頁。古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯有句名言：幸福就在于兩件事，肉體的無痛苦和靈魂的寧靜。當(dāng)今中國，對于大多數(shù)人來說，幸福的關(guān)鍵點(diǎn)就在于靈魂如何獲得安頓，即在不確定的世界中，按照領(lǐng)悟到的“人類生存問題的答案”去積極生活，維續(xù)一種好的存在狀態(tài)(well being)。

基于存在狀態(tài)(being)而追求好的存在狀態(tài)(well being)即幸福，這便是生命的意義所在。在意向性(intentionality)和外延性(extensionality)高度交互關(guān)聯(lián)的高度現(xiàn)代性條件下，我們更能深刻理解馬克思關(guān)于世界歷史性的個(gè)人存在的思想。這也意味著，被領(lǐng)悟到的本真存在一定是共在。我身何是？我知何識(shí)？我心何屬？盡管不斷因“何”而問，似乎沒有終極答案，但這樣的問題已不再僅僅是自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)的“我”的問題，而是關(guān)乎人類整體存在的大問題，任何個(gè)人生活方式的選擇都要求基于共在的領(lǐng)悟與再道德化。雖然人類的未來未必是一種應(yīng)當(dāng)確立的狀態(tài)，但卻必須是以共在方式存在的狀態(tài)。為此，人們亟需一種以哲學(xué)為核心的文化信仰，幫助人們領(lǐng)悟存在問題，澄明生命的意義。反過來，“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”(《中庸》)。哲學(xué)尤其是基于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的馬克思主義人學(xué)研究，必須深入時(shí)代前沿的真正現(xiàn)實(shí)，有效面對我身何是、我知何識(shí)、我心何屬等問題，庶幾有益于“為生民立命”，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展與人類幸福。