從“聽之以心”到“聽之以氣”
——論《莊子》“凝神”的審美心理內(nèi)涵

朱 煒

（1．武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072；2．湖北汽車工業(yè)學(xué)院，湖北 十堰 442002）

在藝術(shù)欣賞過程中，人們的意識常常會被書中美好的文字、畫中美麗的圖案、電影中美好的場景瞬間霸占，人們聚精會神地欣賞它、領(lǐng)悟它，以至忘記了周圍的一切事物，甚至忘記了自己的存在，這便是審美活動中“凝神”狀態(tài)?！澳瘛弊钤绲谋硎鍪恰肚f子》中的“凝于神（疑神）”和“神凝”，這一命題受到清代王夫之的重視，在《莊子解》中，王夫之說：“‘其神凝’三字，一部《南華》大旨?！盵1]學(xué)界主要從三方面研究了“凝神”：一是論者從功夫論的角度，將“凝神”視為與“心齋”“坐忘”相同的修煉功夫。①王宇豐．淺探王船山晚年工夫論思想——以《莊子解》的“凝神”與《張子正蒙注》的“存神”為例[J]．常州大學(xué)學(xué)報(bào)，2015，16（04）：7－13；黃紅兵．凝神：莊子修煉功夫的探討[J]．咸陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，24（01）：115－120。二是朱光潛從形象的直覺入手，將美感經(jīng)驗(yàn)理解為凝神的境界。三是藝術(shù)學(xué)、美術(shù)學(xué)專業(yè)的部分學(xué)者并不追問“凝神”為何，只是將凝神視為一種創(chuàng)作或?qū)徝赖臓顟B(tài)。②劉云生，李星蕾．莊禪“神凝說”與中國書法藝術(shù)——論書“法”[J]．綿陽師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)，1998（02）：48－53．從這些研究成果來看，“凝神”是中國美學(xué)中的一個重要概念，但是，與《莊子》中的坐忘、心齋相比，“凝神”并未引起學(xué)界的足夠重視。正因?yàn)槿绱?，從莊子的哲學(xué)思想出發(fā)，追問何謂“凝神”以及“凝神”何為便構(gòu)成了文章研究的邏輯起點(diǎn)。“凝神”與“神”相關(guān)，而美學(xué)意義上的“神”關(guān)聯(lián)著“身（體）”“心”“志”“氣”等?！澳瘛北举|(zhì)上表現(xiàn)為主體的一種精神現(xiàn)象，是主體在審美活動中的一種物我兩忘、身心渾然一體的心理狀態(tài)，是一種審美高峰體驗(yàn)。然而，現(xiàn)有研究在一定程度上遮蔽了“凝神”所蘊(yùn)含的審美心理內(nèi)涵。所以，從審美心理學(xué)的角度分析考察“凝神”的審美心理機(jī)制也是文章所要追問的重要問題。

一、“凝神”之源：《莊子》對“神”的拓展

在《莊子》中，與“凝神”有關(guān)的表述有兩種，一是“凝于神（疑神）”，二是“神凝”。“凝于神”出自《莊子·達(dá)生》，孔子顧謂其弟子：“其志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”①本文《莊子》文本均來自陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，文中引文均標(biāo)明了其所在的篇目，不一一做注釋。陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，1983．又說：“以天合天，器之所以疑神者也，其是與！”而“神凝”出自《莊子·逍遙游》中的肩吾問連叔的一段話中，“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。此后，“凝神”作為一種語言而被使用，如（南朝宋）顏延之《五君詠·嵇中散》中的“形解驗(yàn)?zāi)?，吐論知凝神”，（宋）歐陽修《書晁補(bǔ)之所藏與可畫竹三首》中的“莊周世無有，誰知此凝神”，（宋）張柏瑞的“凝神歸妙道，抱一守丹田”。在《莊子解》中，（清）王夫之格外闡揚(yáng)莊子的“凝神”思想，他直接指出，“其神凝”是《南華》的大旨。而且，在《莊子解》的闡釋語境中，“神”或“凝神”的思想貫穿始終。如《逍遙游》解文小字注：“神凝者，不驚大，不鄙小，物至而即物以物；天地為我乘，六氣為我所御……”又說：“凡游而用者，皆神不凝?！痹凇哆_(dá)生》解文中說：“神不凝者，物動之”，還有“此言持志凝神，以守純氣，精而又精之妙合乎自然也”?！洞笞趲煛酚小捌渖衲齽t一也”，《列御寇》解文“凝神其至矣”。清代黃景仁《題馬氏齋頭秋鷹圖》中有詩句“凝神看定知是畫，是誰掃筆如霜硎”。即使到了現(xiàn)代漢語，依然存在有凝神觀照、凝神聚氣、凝神屏氣等用法。

何謂“凝神”？從詞源學(xué)和字本位②王力說：“漢語基本上是以字為單位的，不是以詞為單位的。要了解一個合成詞的意義，單就這個詞的整體去理解它還不夠，還必須把這個詞的構(gòu)成部分（一般是兩個字）拆開來分別解釋，然后合起來解釋其整體，才算是真正徹底理解這個詞的意義了。參見王力《實(shí)用解字組詞詞典》寫的“序”。周士琦．實(shí)用解字組詞詞典[M]．上海：上海辭書出版社，1986．的思想來看，“凝神”是“凝”和“神”兩個字的合成詞。比較而言，理解“凝神”的關(guān)鍵在于理解“神”?！吧瘛笔侵袊軐W(xué)和美學(xué)中的一個重要的元范疇，由“神”衍生出了神思、物與神游、神韻、暢神、凝神等命題。要考察這些命題的基本指謂，“神”是入口，對“凝神”的討論也不例外。首先來看“神”的本義?！墩f文解字》：“天神，引出萬物者也。從示、申聲。”[2]《說文》：“示，天垂象，見兇吉，所以示人也?！盵2]從“從示”來看，“神”有兩個層面的內(nèi)涵：一是某種現(xiàn)象顯示給人，使人對此現(xiàn)象產(chǎn)生宗教上的反映；二是指人以某種行為來表示個人對某一現(xiàn)象做宗教崇拜的儀式。關(guān)于“申”，商承祚說：“說文固以申訓(xùn)電?！盵3]“從申”意味著“神”是指觀云中閃電而給人的奇妙、神秘、威力之感，用以形容其所描述的對象所具有的奇妙、神秘、偉大等。中國哲學(xué)中的“神”主要有四義：一是自然之神，即天神、神靈；二是與人相關(guān)，即“神人”；三則是與“形”相對的“神”，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中的“精神”；四是同“妙”相結(jié)合，一種難以用語言表達(dá)的現(xiàn)象，即孟子所說的“圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心上》）。

《莊子》中的“神”主要有兩種涵義。一是具有人格化的“神”，通常將神與人相結(jié)合，即神人的“神”。例如，《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪……”又如：“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！边@里的“神”不是和“人”并列使用，而是用來形容“人”，一方面將“神”人格化了，另一方面又提高了“人”的精神層次，“神人”也是一種人，但他不是普通的人，而是指精神境界極高的圣賢。與“神人”相對的是“鬼神”的“神”。如《莊子·繕性》：“當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾……”

在《莊子》中，還存在另一種涵義的“神”，也是最重要的，即與“形”相對的“神”。它既不是指神靈，也不是指神人，而是指精神，“凝于神”的“神”就是此意?！吧瘛奔热皇桥c“形”相對，那么，就可以借助對“形”的理解來理解“神”。什么是“形”？一般而言，“形”關(guān)乎事物的外貌、相貌、形體，是占有一定空間的具體存在。[4]《莊子·知北游》說：“留動而生物，物成生理，謂之形。”“形”是一種存在物，是一種具有生命與機(jī)理特征的物，即形體。對人而言，是指人的身體、形體。《莊子》中“神”與“形”成對出現(xiàn)?！肚f子·在宥》：“必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！薄靶巍奔扰c“神”相對，也與“精”相對。從二者與“形”的對立關(guān)系來看，“神”與“精”相通?！吧瘛笔菢?gòu)成人之存在結(jié)構(gòu)不同于形體的另外一極?！吧瘛辈粌H可以達(dá)到“精”，即《莊子·在宥》所說的“神之又神而能精”，而且“神”還可以和“精”連用，稱為精神。③在《莊子》內(nèi)篇中，精與神兩個字是分開使用的，但在外篇中多是連用。如《天道》中“而況精神”“須精神之運(yùn)”，《刻意》中“精神四達(dá)并流”，《知北游》中“澡雪而精神”“精神生于道”等。徐復(fù)觀認(rèn)為，精與神字連在一起而成立“精神”一詞，則起于莊子。參見徐復(fù)觀．中國人性論史[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2005．236．據(jù)此理解，那么，《莊子》中的精、神、精神三個詞在一定意義上是相通的，所指向的是人的精神。

關(guān)于“形”與“神”的關(guān)系，莊子認(rèn)為，“形”和“神”不可分割，兩者相互統(tǒng)一。一方面，形為神舍?！肚f子·知北游》：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍?！毙误w不僅是精神的物質(zhì)載體，還是精神的居留之地。但是“神將來舍”意味著“神舍于形”是有條件的，正如（唐）成玄英所說：“收攝私心，令其平等，專一志度，令無放逸，汝之精神自來舍止。”[5]形體不僅是精神的居留之地，它還保護(hù)著精神，如果形體已經(jīng)耗盡，精神也就自然不存在。另一方面，以神守形。精神也守護(hù)著形體，只有精神守護(hù)的形體才能長生，一旦精神失其所守，形體就不復(fù)存在。

“神”是指精神，它與人相關(guān)且屬于人，因?yàn)橹挥信c人相關(guān)的事物才有“神”一說，自然萬物所具有的“神”實(shí)際上是人所賦予的。古人將“心”視為精神活動、意識活動的主宰者。荀子說：“人何以知道，曰：心?！庇终f：“心者形之君也，而神明之主也?！睋P(yáng)雄《法言·問神》：“或問神，曰心。”《莊子》思想中的精神、神概念也與“心”緊密相關(guān)?！肚f子·庚桑楚》：“欲靜則平氣，欲神則順心?！薄吧瘛痹谌说男闹?，通過“心”的作用體現(xiàn)出來。如果要靜，就要平和心氣，如果要凝神聚氣，就要順應(yīng)心性。順應(yīng)心性就要“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已”。林希逸說：“不得已：無心之應(yīng)，應(yīng)事而無心?！盵6]又《莊子·天道》：“水靜猶明，何況精神。圣人之心靜乎！”又說：“須精神之運(yùn)，心術(shù)之動?！边€有《莊子·知北游》中“疏瀹而心，澡雪而精神”以及《莊子·在宥》中“解心釋神，莫然無魂”等。這些論述都指出了“心”與“神”的關(guān)系：一方面“神”從于“心”，亦即“神”來源于“心”的作用。“神”是“心”通過虛靜、養(yǎng)氣等功夫所獲得的一種精神活躍狀態(tài)。另一方面，“神”只有通過主體之“心”才能體驗(yàn)到。徐復(fù)觀說：“心不只是一團(tuán)血肉，而是‘精’；由心之精所發(fā)出的活動，則是神；合而言之即是‘精神’?！盵7]易言之，精神以心為基礎(chǔ)，是心的表象，是心活動作用的結(jié)果。

尤為重要的是，莊子拓展了與“身”“心”相關(guān)的“神”之內(nèi)涵，這一拓展源于氣論哲學(xué)，尤其是“氣”的身體面向。何謂氣？中國哲學(xué)對“氣”的討論存在有形之氣和無形之氣兩個角度。從《說文解字》的解釋來看，“氣”本作“氣”，“云氣也，象形，凡氣之屬皆從氣”。也就是說“氣”的象形特征體現(xiàn)了古人對云氣流動的模仿。在中國哲學(xué)中，“氣”是一種無形的存在，是構(gòu)成萬物的要素，萬物由氣變化而成。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰抱陽，沖氣以為和?！边@句話闡釋了宇宙的生成模式。“氣”由道而生，是宇宙混沌未分的氣，“沖氣以和”意味著陰陽二氣的不停運(yùn)動孕育萬物。

莊子延續(xù)了老子的這一思想?！肚f子·知北游》：“通天下一氣耳”。又說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！边@里的“通”強(qiáng)調(diào)的是一種“物化”的思想。這種“物化”觀使得“氣”成為構(gòu)成宇宙萬物的基本物質(zhì)，人體也是如此。《管子·內(nèi)業(yè)》：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”[8]人體是有形的存在，有形的人體來源于無形的“氣”。人體生命是由“精”與“形”相合而生的。“精”與“形”之所以能夠相合，是因?yàn)閮烧叨际怯伞皻狻睒?gòu)成的。又說：“精也者，氣之精者也?！盵8]“精”也是氣，但它是氣中最精細(xì)、精致的部分?！熬珰狻眮碓从谔欤搓枤?。又說：“氣者，身之充也。”[8]人的形體來源于氣的聚集，形體中集滿了氣或精氣，形氣來源于地，即陰氣。無論“精氣”還是“形氣”，它們在本質(zhì)上都是氣。由于“氣”是流動的，所以只有“氣”與“氣”才能夠相合，由此精氣與形氣相合而生成人?！肚f子》中也有類似的觀點(diǎn)。《莊子·知北游》：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死……”精（陽）形（陰）二氣聚合演化而形成人體生命，精（陽）形（陰）二氣的離散便是死亡。人體生命既是精（陽）氣與形（陰）氣的統(tǒng)一體，又是精神與形體相合而成，因此“氣”是形體與精神存在的前提，是精神與形體之間關(guān)系的紐帶。易言之，由于道家的身體是氣化、流動的身體，所以，“氣”在聯(lián)結(jié)人與世界萬物中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。劉笑敢說：“莊子強(qiáng)調(diào)萬事萬物之間的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化恰好可以用‘氣’作為運(yùn)動過程的中介?！盵9]正因?yàn)槿绱耍谇f子的氣論哲學(xué)思想下，天地萬物是貫通的，人與自然一體感通。

由于“氣”的身體的面向，所以“精神”實(shí)際上是從“精氣神”演化而來，亦即“氣”被視為人的精神狀態(tài)，或者說“神”在本質(zhì)上就是“氣”?！肚f子·人間世》：“氣也者，虛而待物者也?！标惞膽?yīng)注解說：“在這里，‘氣’當(dāng)指心理活動達(dá)到極純凈的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心?！摱镎摺@然是指‘心’而言?！盵6]“氣”是虛無空靈的，它可以通“道”，從而達(dá)到虛無的“逍遙游”之境。由此來看，不僅充滿身體的是“氣”（氣者身之充也），而且人的精神或心理活動也依靠“氣”來承載和實(shí)現(xiàn)。據(jù)此理解，那么后學(xué)將“氣韻生動”中的“氣韻”理解為“氣運(yùn)”也并非毫無根據(jù)。關(guān)于這一點(diǎn)，《管子·內(nèi)業(yè)》也有相關(guān)論述，“氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。這里的“氣”被視為有思想或精神的事物?！皻狻笔侨说纳顒拥谋憩F(xiàn)形式，因?yàn)橛辛松陀辛怂季S活動。所謂的“氣通”，是指體內(nèi)陰陽二氣的通暢流動所達(dá)到的平衡狀態(tài)。在此狀態(tài)下，“心”處于虛靜的本然狀態(tài)，借由虛靜才能入“神”，這是“氣”能生思、生知的根本原因所在。

莊子思想中的“神”即“氣”還涉及“心”與“氣”的關(guān)系問題。徐復(fù)觀認(rèn)為，莊子所說的“氣”實(shí)際上只是心的某種狀態(tài)的比擬詞，與老子所說的純生理之氣不同。[7]亦即莊子的“氣”超出了生理之氣的范疇，表現(xiàn)為一種精神上的“氣”，這為莊子人生哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)提供了最根本的方式。莊子所追求不是一種純?nèi)坏淖匀簧?，而是一種精神生活，或者說是一種精神境界。《莊子·胠篋》：“故天下每每大亂，罪在好知……莫不失其性。”有心便有知，有了“知”容易擾亂人心，這些阻礙了體道，所以莊子避開“心知”而從“氣”入手?！肚f子·人間世》：“無聽之以心，而聽之以氣?！薄肚f子·達(dá)生》：“是純氣之守也，非知巧果敢之列?！薄皻狻笔钦嬲龑?shí)現(xiàn)“道”本體與人生哲學(xué)貫通的根本方式。但是，因?yàn)闅馐菬o形的，所以莊子所追求的精神生活無法落實(shí)到“氣”上，而只有落實(shí)在“心”上，即通過“凝神聚氣”來體悟?！肚f子·德充符》：“人莫鑒于流水，而鑒于止水；唯止，從止眾止?！庇帧肚f子·庚桑楚》：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞此四六者……不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為，莊子所說的“心”的本性在于虛、靜、止。虛是沒有以自我為中心的成見；靜是不為物欲感情所擾動；止是心不受引誘而向外奔馳。莊子通過修“心”而去“知”，只有如此，“氣”才能達(dá)到平衡，融入萬物，而與萬物沒有隔閡，從而達(dá)到“游”的精神境界。所以莊子認(rèn)為，通過“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”才能落實(shí)“同于大通”，莊子美學(xué)所追求也正是這種身心合一的自由，亦即逍遙。

綜上所述，“神”是理解莊子“凝神”的關(guān)鍵所在?！肚f子》的“神”不是人外在的形體，而是人內(nèi)在的精神，是“心”的外在表象，“心”或“神”屬于更為內(nèi)在、本質(zhì)的自己。在莊子氣論哲學(xué)的語境下，“神”在本質(zhì)是“氣”，氣有陰陽、精形之分，人的精神或心理活動依靠“氣”承載與實(shí)現(xiàn)，并受到“氣”的制約。所以“神”是建立在氣的基礎(chǔ)之上的一種心理狀態(tài)。

二、“凝神”之“本”：凝于神和神凝的內(nèi)涵

在明確“神”的內(nèi)涵后，再看何謂“凝”？《說文解字》：冰，水堅(jiān)也，從仌從水。凝，俗冰，從疑?！墩f文解字》：“仌，凍也，象水凝之?！盵2]凝就是冰，冰從水而來，水由氣而來，那么，“凝”所指的是從水到冰的過程。這個過程有兩個特征，一是水聚，二是水止。從疑，就是說凝與疑有關(guān)，“疑”在古文中，有兩種發(fā)音，一是發(fā)音yi，惑也，從止、子、匕；二是發(fā)音ni。疑發(fā)ni音，也有兩層意思，一是止也。徐鍇曰：“止，不通也?！盵2]二是與擬、似、比相通，意為相似、好像。馬敘倫在《莊子義證》中解釋“乃凝于神”的“凝”時說：“俞越曰：凝當(dāng)作疑?！庇终f“疑即擬度之?dāng)M初文?！盵10]荀子也有“故比方之疑（擬）似而通”的論述?！稄V雅·釋詁》對“凝”的解釋是：“凝，定也。”[11]定，意味著停止、靜止。《易·象傳》對“凝”是這樣描述的，“初六，履霜，堅(jiān)冰至。象曰：履霜堅(jiān)冰，陰始凝也，馴致其道，至堅(jiān)冰也”。[12]《莊子·在宥》：“其寒凝冰”中“凝”的用法與此相同?？偠灾澳迸c陰有關(guān)，是氣肅而凝，有凝固之意，是指水或濕氣因?yàn)闅鉁氐投o止的一種狀態(tài)，其實(shí)際上也是‘定’的一種狀態(tài)。

將“凝”和“神”結(jié)合起來看，“凝神”也就是莊子所說的“凝于神”或“神凝”。（晉）郭象注“神凝”：“遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣?！盵5]郭象用“止”來形容“凝”，并將這種狀態(tài)比作“行若曳枯木，止若聚死灰”的狀態(tài)。（唐）成玄英疏：“凝，靜也……圣人形同枯木，心若死灰，本跡一時，動寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物?！盵5]由此來看，“凝”是事物聚集而“定”和“止”的一種狀態(tài)，是一種專注與集中的表現(xiàn)?！澳瘛眲t是指“神”“凝”了，即精神聚集而定的“神靜”狀態(tài)，也就是“坐忘行忘，忘而為之”。精神為何能夠聚集，是因?yàn)榫裨诒举|(zhì)就是“氣”。然而，由于“神”與心、形都有關(guān)，所以，“凝神”就是神靜氣定，表現(xiàn)為陰陽二氣相聚并達(dá)到平衡的一種狀態(tài)，是心入虛靜而物我兩忘、物我同一的一種精神狀態(tài)。要達(dá)到神靜的狀態(tài)，其關(guān)鍵在于“忘”，“遺身”即忘卻自我。“忘”是具足而忘，萬物萬理在“心”而不知，“心”與萬物融合而忘，萬物順我，萬物自得而感通萬物，亦即順應(yīng)萬物而達(dá)到自然而然、無心無意的精神狀態(tài)。

如何通過“心”的作用來體現(xiàn)“凝神”狀態(tài)呢？或者說，如何“凝神”呢？《莊子·達(dá)生》：“用志不分，乃凝于神?！币话愣裕?，從心從之，原義為“心之所之”或“心之所止”，是指人的心靈所向往的，即人們所說的意向、志向。其包含兩層意思，一是心有所向，二是行之有主。對人的精神活動而言，“志”所體現(xiàn)的作用在于對于行為目的、行為方向的一種掌控。在《莊子解》中，王夫之這樣注“志”：“志者，神之棲于氣以效動者也。以志守氣，氣斯正焉。不然則氣動神隨而神疲于所騖。故神無可持，氣抑不可迫操，齊以靜心，志乃為主，而神氣莫不聽命矣?！盵1]志是一種與“神”“氣”相關(guān)的精神活動，是精神基于“氣”而模仿“氣”流動的活動。王夫之的這種注解符合《莊子》“志”的本義。因?yàn)樯裨诒举|(zhì)上就是一種氣，志作為人的一種精神活動，也必然是以氣為基礎(chǔ)的精神活動?！胺帧笔且?yàn)椤岸唷?，“不分”則是沒有受到“多”的影響而分散，因此，“不分”就是“一”。朱光潛說：“‘用志不紛，乃凝于神。’美感經(jīng)驗(yàn)就是凝神的境界?！盵13]據(jù)此理解，“用志不分”即《莊子·人間世》中的“若一志”。“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符?！薄耙弧毕鄬Α岸唷倍?，是指去多變一，即專一，專注，去掉雜念。人心本來并不“一”，故需要專注于某一對象使之“一”。從聽耳經(jīng)過聽心再到聽氣，就是一個“使之一”的過程，也就是《管子》所說的“心一而意?！?。

王夫之注《莊子·達(dá)生》：“此言持志凝神，以守純氣，精而又精之妙合乎自然也。”“用志不分”是指用“志”來持守“氣”并保持其集中而不分散，以保持“氣”的純正，而無雜念。只有這樣，精神便會集中起來并專注某一對象。又說：“無他，神凝于虛，一而不桎，則無不盡共巧矣。”只有心、神專一，才能超越具體的思維活動，進(jìn)而忘卻自身的存在與道合一，這時人的精神就可以不受外界條件限制，自由自在地遨游于道、我合一的無窮境域中。由此看來，氣是志的基礎(chǔ)，志是守氣的關(guān)鍵。通過“志”來守氣并使之純正，精神才不會跟隨氣動而疲憊。

這里的問題是，為什么“氣”在《莊子》的美學(xué)思想具有如此重要的作用呢？從《齊物論》開始，莊子就試圖尋找一種“道通”和“道樞”的方式，而“氣”為此提供了支撐。“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”所指向的是審美活動中的三個不同層次：“聽之以耳”是一種感官體驗(yàn)，“聽之以心”重在心靈和意識的體驗(yàn)，“聽之以氣”則到達(dá)一種精神層次的審美高峰體驗(yàn)。亦即“應(yīng)目”“會心”“暢神”的三個層次。在這里，耳、心、氣與“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”中的官、知、神相對應(yīng)。這三個層次是逐次升華的，從“聽之以耳”到“聽之以心”來看，審美活動是非對象化的，這就要超越感官。正如鄒元江在闡釋蘇軾的“‘梅止于酸，鹽止于咸’。飲食不可無鹽、梅，而其美常在咸、酸之外”時所說：“美既然在‘咸酸之外’，那么，對‘美’的感知就不在對象（咸酸）之中，而是在非對象之外?！盵14]從“聽之以心”到“聽之以氣”有如《列子》所說的“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無”。作為“無”的存在“物”，“道”絕非生理的耳目感官所能知覺，而是要忘其心智而氣合于神、神與無相合而神合于無。只有“離形去智”才能體悟“道”而達(dá)到虛無之境，因?yàn)椤爸贝淼木褪沁壿嫛⒄Z言、歸納、判斷，而對“無”的把握恰恰是非邏輯判斷所能達(dá)到的，而是依靠一種整全的、直觀的把握。只有“心合于氣，氣合于神”，才有可能實(shí)現(xiàn)莊子所說的“神欲行”。這里的“氣”成為貫通心、神的樞紐，之所以如此，是因?yàn)椤皻狻笔翘摕o空靈的，它能超越感官、心靈等“有”的層次，而到達(dá)“無”。這樣的“氣”，成為溝通“物”（聽的對象與內(nèi)容）與“道”（聽的主體與目的）的津梁?！奥犞詺狻保亲罱咏凇奥牭馈钡木辰?，因?yàn)椤皻狻币彩歉型ㄌ斓嘏c人身的樞紐。[15]換而言之，“聽之以氣”之所以成為莊子美學(xué)中最重要的審美方式，其根本原因在于莊子用“氣”統(tǒng)合于耳、目、心的官能。亦即“真人”通過修心實(shí)現(xiàn)與“氣”的貫通，借由這一貫通，“真人”能夠?qū)崿F(xiàn)“體道”并超越“常心”而“游心”，達(dá)到身心合一的自由之逍遙。

綜而言之，“凝神”不僅與“神”相關(guān)，也與“心”有關(guān)，還與“志”相關(guān)，而統(tǒng)一三者的是“氣”。“凝神”就是一種氣聚而神定的精神狀態(tài)，這一狀態(tài)具有以下特征。其一，通過明確選擇，人的注意力從眾多對象中選擇某一對象。其二，體內(nèi)之氣相聚并達(dá)到平衡的狀態(tài)，保持氣集中而不分散，精神高度集中并專注于某一對象，逐漸排除雜念。其三，體內(nèi)之氣平衡，內(nèi)心平靜而物我兩忘，實(shí)現(xiàn)精神的自由。

在《莊子·達(dá)生》中，莊子將“純氣之守”“以天合天”“與天為一”視為“達(dá)生”的關(guān)鍵，他用許多寓言故事來談?wù)摗斑_(dá)生”。如佝僂老人承蜩、梓慶削木為鐻、紀(jì)渻子為王養(yǎng)斗雞等，這些寓言故事所展現(xiàn)的主要是如何通過心齋、凝神而達(dá)到“達(dá)生”的境界。佝僂老人是得道者的形象，對他而言，苦練技術(shù)是他得道的重要原因，但不是關(guān)鍵因素。他之所以得道，更為關(guān)鍵的原因是“用志不分，乃凝于神”。佝僂老人由技入道，這種“道”就是莊子所追求一種物我兩忘的精神境界。據(jù)此理解，與心齋、坐忘一樣，“凝神”也是修道的功夫，修道是為了得道。但是，“凝神”區(qū)別于心齋、坐忘。首先，三者都與“心”“忘”有關(guān)，都是通過除去心知，心入虛靜而忘，但各自進(jìn)入虛靜之境的方式不同。“凝神”強(qiáng)調(diào)心專而忘，心齋強(qiáng)調(diào)心虛（空）而忘，坐忘則強(qiáng)調(diào)忘形而忘。其次，三者在與“氣”的關(guān)系上有所不同，“凝神”和心齋雖說都與“氣”相關(guān)，但“凝神”強(qiáng)調(diào)“氣”的聚集、“氣和”以及“守氣”，心齋強(qiáng)調(diào)“心”與“氣”的關(guān)系，氣虛而心空，而坐忘與“氣”無關(guān)。最后，在與神的關(guān)系上，三者也表現(xiàn)出不同，“凝神”的“神”是精神，心齋的“神”是心神，而坐忘則與形體相關(guān)。然而，凝神、坐忘、心齋也存在相同之處，它們都涉及“因精神集中某一對象而忘”這一特征，而這一特征恰恰是“凝神”所具有的典型特征，在一定程度上，坐忘、心齋在本身就是一種凝神狀態(tài)。

三、“凝神”之“用”：“凝神”的審美心理機(jī)制

“凝神”作為一個美學(xué)命題，其關(guān)涉到主體的心，正因?yàn)榕c心相關(guān)，其具有審美心理意義才成為可能，“凝神”具有豐富的心理內(nèi)涵。從心理學(xué)角度來看，“凝神”在內(nèi)經(jīng)歷了從專心到凈心再到忘心的心理過程，而在外則表現(xiàn)為從心靜到心空再到心游的不同心理狀態(tài)。

（一）內(nèi)在過程：專心－凈心－忘心

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們生活的周圍有許許多多不同的事物，但是，在每一瞬間，人們能夠感知的只是眾多事物中的少數(shù)。如面對超市貨架上形形色色的飲料包裝設(shè)計(jì)，人們可能只注意到某一款或某一些顏色亮麗、形狀優(yōu)美的包裝設(shè)計(jì)，視覺的這種選擇性靠的是心理的“注意”功能。所謂注意，是指心理活動對一定對象的指向與集中。[16]人們要進(jìn)入審美狀態(tài)，僅僅停留在視覺上的注意還不夠，還得靠心的專一、集中，即專心。專心是注意的一種深化，是進(jìn)入凝神狀態(tài)的第一個心理過程。

所謂專心，包含了兩個過程，一是指明確選擇一定的對象作為審美的對象。什么是明確？當(dāng)人們面對某一對象時，如果它曾被經(jīng)驗(yàn)過，那么在各種知覺并未出現(xiàn)之前，人們會對這一事物在直覺上產(chǎn)生一種熟悉感，本能而不假思索地選擇熟悉的對象屬性，進(jìn)而產(chǎn)生因熟悉感而引起的意象、概念與思想等，而且意象、概念與思想的產(chǎn)生是建立在熟悉對象的基礎(chǔ)上。阿恩海姆說：“視覺是選擇性的，積極的選擇是視覺的一種基本特征?！盵17]他進(jìn)一步指出，“當(dāng)一個人在觀看某一物體時，實(shí)則是把他對過去知道的這一物體的樣子運(yùn)用到對眼前物體的觀看中?！盵17]按照阿恩海姆的說法，視覺的選擇是從對象的熟悉感中展開的。熟悉感既不來源于人的先驗(yàn)本能，也不來源于理性思索，而是來源于經(jīng)驗(yàn)，是經(jīng)過人的認(rèn)識與思維的沉淀所形成的一種純精神性活動。所謂“明確選擇”是指意識對熟悉對象所引起的一種明確性感應(yīng)，是對熟悉感的一種選擇，對審美對象的“明確選擇”也必然以以往的審美經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。

“選擇”就意味肯定一部分而否定另一部分，實(shí)際上是從“多”到“一”的過程。在現(xiàn)象學(xué)看來，真理是其自身顯現(xiàn)出來的。真理如何顯現(xiàn)？現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，必須丟掉、擺脫一些東西，才能“直觀事情本身”。胡塞爾的“加括號”“懸置”“中斷”的方法以及海德格爾的“去蔽”，都揭示了真理如其所示的呈現(xiàn)過程。審美活動也如此，把該“加括號”的都“括號”起來，把該“否定”的都否定掉，主體才能直觀“美”本身，進(jìn)入到審美領(lǐng)域。這就進(jìn)入“專心”的第二個過程：精神專一并集中。如果說“明確選擇”是“心有所向”，那么“精神專一”就是“行之有主”。在《莊子》中，佝僂老人的捕蟬之道，關(guān)鍵在于其精神的高度集中，“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”。天地萬物雖多，但佝僂老人只專注“蜩翼”。又如《莊子·知北游》：“于物無視也，非鉤無察也?！敝粚Ｗ⒂阢^，這是大馬錘鉤之“道”。精神高度集中，專注于某一點(diǎn)，“雜念”“外物”“欲望”等自然而然就被丟掉、擺脫、排除。精神的集中與專注，莊子強(qiáng)調(diào)“氣”的作用，也就是“純氣之守”。當(dāng)精神集中并專注于某一對象時，體內(nèi)的陰陽二氣也會慢慢聚集，進(jìn)而達(dá)到平衡狀態(tài)?！肚f子·刻意》：“純也者，謂其不虧其神。”“不虧其神”是因?yàn)椤捌涮焓厝?，其神無郤，物奚自入焉?！边@里的“物”是指心中的雜念，“物奚自入”就是“物”不能進(jìn)入，雜念、外物、欲望等不能進(jìn)入人心，就能達(dá)到“凈心”。

凈心，就是主體表現(xiàn)出凈化的心理狀態(tài)，即心“純”，“純”就是單純而無他物，心純則表現(xiàn)為心中無雜念，心中無他物。也就是佝僂老人所達(dá)到的“吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼（《莊子·刻意》）”心純之境?！肚f子》：“純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”白，空白，就是無。純白，是指未受到任何世俗、雜念污染的純凈空明的心境。神定就是精神聚集而靜。不能做到心的純凈空明，精神就會不安定，這樣是不可能得道的?！肚f子·刻意》：“其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。”純、淡都是沒有摻雜他物，這樣才符合自然的本性。又說：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！币簿褪钦f，只有凈心，心才能達(dá)到虛靜狀態(tài)，這是養(yǎng)神而得到的前提。由此來看，凈心不僅僅是對心中雜念的排除，更重要的是它將審美心理向前推進(jìn)了一步，達(dá)到了“虛靜”狀態(tài)，為“忘心”做好了準(zhǔn)備。中國古代中的“赤子之心”“童心”等實(shí)際上都是對主體“凈心”的一種追求。

“忘”不是忘記，而是超越，是一種“無”。“忘心”是相對“有心”而言的，但“忘心”不是“無心”，而是主體超越了感性的“物我”進(jìn)入到體道的境界。在超越性體道過程中，主體實(shí)現(xiàn)了物我兩忘、物我統(tǒng)一的境界，這是一種精神完全自由的審美境界?！巴摹辈恢皇峭浟诵?，也忘記了主體自身，還忘記了周圍的物。正如《莊子·天地》所說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！边_(dá)到“忘物”“忘天”“忘己”“忘心”，才能與自然融為一體，才能得道?！肚f子·刻意》：“無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！睕]有什么不忘記于身外，而又沒有什么據(jù)于自身，人若有這樣一種淡然之極的態(tài)度，達(dá)到這樣一種心靈境界，一切美也會隨之被發(fā)現(xiàn)。從心理學(xué)角度來看，“忘心”是一種無意識的“忘”，“忘心”的狀態(tài)也正是一種無意識被激活的狀態(tài)，而恰恰只有這種狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)對審美對象的超越。在忘心這一過程中，主體完全擺脫外在的束縛，對審美對象進(jìn)行直接觀照，進(jìn)而達(dá)到高度的審美自由。正如朱光潛所說：“美感的經(jīng)驗(yàn)就是凝神的境界。在凝神的境界中，我們不但忘去欣賞對象以外的世界，并且忘記我們自己的存在。純粹的直覺中都沒有自覺，自覺起于物與我的區(qū)分，忘記這種區(qū)分才能達(dá)到凝神的境界?！盵13]他又說：“美感經(jīng)驗(yàn)是一種極端的聚精會神的心理狀態(tài)?！盵13]顯然，朱光潛將凝神視為一種審美高峰體驗(yàn)。

（二）外在表現(xiàn)：心靜－心空－心游

以上論述是對“凝神”的內(nèi)在心理過程所做的分析，與之對應(yīng)的外在心理狀態(tài)又是怎樣的呢？“凝神”的外在表現(xiàn)通過“心靜－心空－心游”等心理狀態(tài)得以呈現(xiàn)。外在心理狀態(tài)是內(nèi)在心理過程的呈現(xiàn)，二者也存在一些交叉概念，涉及交叉的概念在此不做贅述。

專心的外在表現(xiàn)為心靜。何謂“靜”？《莊子·天道》：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！圣人之靜也，非曰靜而善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也?！庇终f：“虛而靜，靜而動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責(zé)矣?！薄肚f子·漁父》：“處靜以息跡。”《莊子·庚桑楚》：“此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！雹俪鲎浴肚f子·庚桑楚》，四六者，即莊子所說的四個方面各六種情況。至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。顯然，莊子的“靜”是從外來描述內(nèi)在心靈的，“靜”既表現(xiàn)為“明于天，通于圣”，又表現(xiàn)為“息跡”，還表現(xiàn)為“無為”和“萬物無足以撓心”。靜與動相對，但不是絕對的靜止，而是蘊(yùn)含著“動”，即“心靜”是為“心游”做準(zhǔn)備?！办o”通過“虛”和“正”得以實(shí)現(xiàn)，虛，就是心中無一物，而“正”是指心中沒有受到“四六者”的影響。由此可見，莊子的“心靜”是指心靈不受外界干擾的一種平和、寧靜之心境，這種心靜表現(xiàn)為心靈的安靜以及體內(nèi)氣的平衡?！肚f子·刻意》：“一而不變，靜之至也。”要想心靜，就得排除雜念，心中無雜念，就沒有什么可以擾亂心神，心自然而然就靜了。

通過心靜、神定狀態(tài)的保持，經(jīng)由“凈心”，主體心靈在心理層面上表現(xiàn)出“空”，即“心空”。“心空”是凈心的外在表現(xiàn)，也就是說被凈化的心靈表現(xiàn)出“空”的特征?！翱铡笔欠鸺业闹匾懂犞?，相當(dāng)于道家的“無”，但“空”不是“無”。道家的“無”不是一般意義上的“沒有”，而是萬物的本原，萬物由“無”而“有”，而“空”不是空無一物，它具有更深層次的內(nèi)涵，是一種純凈自然、空靈的心靈之境。

在審美活動中，心靈由靜到空經(jīng)過了“凈心”的過程，這種過程也就是《莊子·知北游》中所說的“疏瀹而心，澡雪而精神”，也是老子所說的“滌除玄覽”。顯然，“空”是相對現(xiàn)實(shí)生活而言的，“心空”則是指洗清現(xiàn)實(shí)中的雜念、摒除妄見后，心靈所呈現(xiàn)出的自然、原生、本真的一種狀態(tài)。這種“心空”的狀態(tài)，既表現(xiàn)出主體對“物”的一種超越，也表現(xiàn)出主體對自我以及現(xiàn)實(shí)的一種超越。通過這種超越，心靈處于一種本真的自然狀態(tài)。也只有在這種“心空”的狀態(tài)下，主體才能與萬物沒有隔閡，才能“以天合天”。佝僂老人如此，梓慶如此，庖丁也如此。

由心靜到心空，主體達(dá)到物我兩忘的境界，審美對象在主體的心中暫時與現(xiàn)實(shí)世界分開。在這一過程中，主體的心理狀態(tài)雖然時而靜時而動，但主要是以靜為主。主體的心靈要能動性地構(gòu)建一個物我統(tǒng)一的審美境界，就要通過莊子所說的“虛而靜，靜而動，動則得矣”來實(shí)現(xiàn)。從靜到動，是心空到心游的過程。

莊子的“游”是從精神層面來說的，它不是身體感官的“游”，而是精神的“游”。正如《莊子·養(yǎng)生主》所說：“官知止而神行”?！吧裥小本褪蔷裨诨钴S，這是感官無法實(shí)現(xiàn)的?！靶挠巍睆哪撤N意義上就是莊子所說的“神行”，是心處在“動”的一種狀態(tài)。這種狀態(tài)既是以感官的感性體驗(yàn)為基礎(chǔ)，但又超越了身體感官。心如何動，《莊子·刻意》：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！鼻f子的“天”是自然，天行就是自然的規(guī)律，動要順應(yīng)自然，只有這樣才能“動則得矣”。

莊子的“道”是自然之道，而此時的“心”是靜的、空的，又是“動”的，“動”意味著活躍與能動。也就是說人的精神處于高度活躍狀態(tài)，又處在創(chuàng)造性的能動狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，心逐漸擺脫束縛，在精神的空間里自由遨游，與萬物自由交往，“與天合一”，“與道為一”，主體從“物我兩忘”進(jìn)入到“物我統(tǒng)一”的狀態(tài)，主體的自由性得以充分展現(xiàn)，獲得了超越感性的審美體悟，美感得以呈現(xiàn)。也就是說，由“忘心”而“心游”是“凝神”狀態(tài)下最高的審美體驗(yàn)?？偠灾?，“心游”既是以身體感官為基礎(chǔ)，卻又超越身體感官；既是以“心靜”“心空”為前提，卻又以創(chuàng)造性的“動”為結(jié)果；既是以審美對象的感性呈現(xiàn)為觀照，卻又“游”于審美對象之外，是審美對象在主體心中的一種升華。

四、結(jié)論

“凝神”是中國美學(xué)中的一個重要命題。但是相對心齋、坐忘而言，“凝神”更加明確地凸顯了《莊子》的氣論哲學(xué)思想?！澳瘛迸c“神”有關(guān)，而“神”相關(guān)于“身”“心”“氣”“形”等，其在本質(zhì)上是“氣”。“氣”凝結(jié)為形是宇宙萬物形成形體的闡釋。莊子通過“凝”闡明了“氣”的異化過程?！皻狻钡捻槙碃顟B(tài)是一種“大通”狀態(tài)，審美活動中的“凝神”是一種氣聚而神定、陰陽二氣達(dá)到平衡而“大通”的審美高峰體驗(yàn)，具有重要的審美心理意義。在內(nèi)，“凝神”強(qiáng)調(diào)由專心經(jīng)由凈心到忘心的一種內(nèi)在心理機(jī)制。在外，“凝神”主張以一種“由靜而空，由空而游”的審美心理狀態(tài)，進(jìn)而把握審美對象的本體和生命——道，實(shí)現(xiàn)主體精神的自由自在，無拘無束。然而，人的心理變化過程是復(fù)雜且多變的，“凝神”也如此。雖然“凝神”的審美心理狀態(tài)沒有文章中所論述的那樣涇渭分明，但這種論述更利于理解“凝神”狀態(tài)下的心理變化過程。在一定程度上揭示了審美活動中審美心態(tài)的變化過程，給予藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)鑒賞理論多方面的啟示。“凝神”既是進(jìn)入審美狀態(tài)、產(chǎn)生審美意境的關(guān)鍵，也是審美活動中的一種重要心理狀態(tài)。