倫理德性如何以自身為目的
——基于亞里士多德《尼各馬可倫理學》的考察

任梓遠

一

倫理德性是否具有尊嚴和自身的價值？〔1〕這是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》〔2〕中要處理的一個非常重要的問題。它不僅涉及倫理學的核心問題：我為什么要做正義之事？還牽涉一個更根本的問題：什么是對于一個人而言的好生活？對這些問題的解答，亞里士多德和柏拉圖有著很深的分歧。簡要來說，柏拉圖認為倫理德性不能離開知識——善的知識，一旦脫離善的知識，倫理德性會變成流俗的德性，甚至會導致不幸。從這一點可以推出，柏拉圖并沒有強調倫理德性自身的價值，人們很容易把倫理德性視作獲取幸福的工具或手段?！?〕另外，如果倫理德性是一種屬人之善，這種善的終極形式不能通過人的行動來實現(xiàn)?！?〕在亞里士多德看來，幸福是屬人的終極之善，這樣一個終極完滿的目標是通過行動可以達到的善，“我們永遠都因其自身之故而絕不會因別的緣故而欲求幸?！保?097a30-1097b2）。然后亞里士多德說了一句意味深長的話：“相比之下，我們追求榮譽、快樂、智慧和每個德性，雖然也是為其自身之故——因為即便這些東西不為我們帶來任何更多的東西，我們也會愿意欲求它們——但畢竟也還是為了幸福而欲求它們，因為我們相信，正是通過這些東西我們才幸福?！保?097b3-1097b6）

這句話對理解倫理德性的角色非常重要。從前半句話看，可以肯定的是，在亞里士多德那里倫理德性有其自身的價值，它自身就是值得欲求的。本文將圍繞這個論點來進行論證，以此說明人為何因其自身之故而欲求倫理德性的活動。那么，這個論點如何兼容后半句的說法呢？如果幸福僅僅是符合倫理德性的活動，或者諸德性存在一種統(tǒng)一性，這就沒有什么問題?！?〕但《尼各馬可倫理學》第十卷（1178a5-1178a10）中亞里士多德區(qū)分了兩種幸福：第一位的幸福生活是沉思，第二位的才是合乎倫理德性的生活，也就是說，亞里士多德認為沉思才是人應該追求的終極、完滿的活動，而沉思與倫理德性的活動明顯是兩種異質性的活動，這兩種屬人之善應該是怎樣的關系？對于必然生活在政治共同體中的人來說，應該如何理性地欲求屬人之善？這是筆者接下來要處理的主要問題。

二

倫理德性在《尼各馬可倫理學》第一卷中被納入一般的德性來討論。亞里士多德先把幸福確定為人的終極之善。在之后的論證中，他把這種善定義為靈魂合乎德性的活動，也就是說，幸福是靈魂合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，于是德性就成了剩下絕大部分篇幅討論的內容。這里的關鍵是，在亞里士多德看來，幸福是一種實現(xiàn)活動，而不僅是單純地具有德性品質。符合德性的行動可以看作具有潛能的東西的實現(xiàn)，或者是質料獲取形式的過程?！?〕這個過程可以比作橡樹子長成橡樹，或者男孩長大成男人的過程。同樣，德性的成長最終導向的是它的完滿實現(xiàn)——幸福，在這個過程中，德性實際上也是在實現(xiàn)自身，靈魂的潛能變成現(xiàn)實。進一步地說，亞里士多德認為“在生成上是在后的事物，在形式和實體上則是在先的”，〔7〕所以男人較之男孩是在先的，幸福較之德性活動是在先的，因為男人和幸福是已經(jīng)具有形式的現(xiàn)實，而“現(xiàn)實就是目的”，〔8〕也就是說男人這個形式已經(jīng)蘊含在男孩的潛在之中，正是要成為男人才使得男孩具有成長的動力或目的，同樣地，幸福給德性活動提供了動力和目的，并且這個動力和目的是德性活動本身具有的動力和目的，因此是內在的目的?！?〕總而言之，我們施行德性活動是為了幸福，同時也是為了自身之故。

討論完一般德性之后，亞里士多德似乎走上了一條非蘇格拉底式的道路。柏拉圖筆下的蘇格拉底總是致力于尋求作為“一”和“整全”的德性，而亞里士多德則明確把德性劃分為倫理德性和理智德性。直到第六卷他所討論的都是作為“多”的倫理德性，其中包括勇敢、節(jié)制、心胸博大和正義等。但是，在對這些具體德性的討論中，亞里士多德悄悄地把“以自身之故”替換為“高貴”，以此來彰顯倫理德性的價值和尊嚴。那么，“高貴”意味著什么呢？里夫（C.D.C.Reeve）在他的《尼各馬可倫理學譯注》中給出這個詞詳細的解釋，高貴（kalos）具有雙重意義：〔10〕（一）在一般意義上，它意味著“秩序（taxis）”，“均衡（summetria）”，“限度（horismenon）”；〔11〕（二）在倫理和政治的語境中，它用在那些因其自身值得選擇和值得贊許的目的之上，倫理上的高貴行動是本質上值得選擇的目的，使這樣的行動值得選擇（1138a18- 20） 并且值得稱贊（1106b24-27）的東西是它們呈現(xiàn)了一種秩序、均衡和限度，這些特征都存在于兩個極端之間的中庸。我們可以發(fā)現(xiàn)，高貴、中庸與以自身為目的三者幾乎表達了同樣的意思，在倫理德性的活動中，這三者達到了統(tǒng)一。那么，它們是如何達到統(tǒng)一的？此外，是什么使得倫理德性的活動多了一層“高貴的”維度呢？

亞里士多德對倫理德性的定義是：“一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規(guī)定來選擇，就是說像一個明智的人通常所做的那樣。”（1106b39-1107a2）從他對中庸的進一步界定看，他試圖把中庸與人在實踐中所尋求的一種秩序、均衡和限度相聯(lián)系，他說：“我們有這些性情，但何時該有，對什么事情，對什么人，處于什么原因，如何該有，這就是中庸和最好?！保?106b24-26）〔12〕進一步看，在《形而上學》中亞里士多德把尋求秩序、均衡和限度看成許多事物的原因，〔13〕因此，它們包含著某種目的論的結構。我們可以在《政治學》中找到一些實例，《政治學》的1284b8-22旨在說明一些政體或者工匠會因追求自身的善好而尋求均衡，他們采取的方式往往是清除多余部分以求均衡；秩序意味著各個部分和諧地組合在一起以實現(xiàn)整體的善好；而限度也是類似的，1326a5及以下的段落認為一個城邦要想獲取幸福，需要考慮其人口的量與質，太多和太少的數(shù)量會影響人們能力的發(fā)揮，無法保證城邦的善，因此，城邦在量的多少上由善決定?？傊瑐惱淼滦曰顒拥母哔F和它因自身之故而被選擇都在于它表現(xiàn)出來的秩序、均衡和限度，而這些特征在人之善的引領下獲彰顯?！?4〕

因此，倫理德性的價值就不僅體現(xiàn)在它是因自身之故而被追求，它還需要在城邦的環(huán)境中展現(xiàn)德性行動的秩序、均衡和限度。像勇敢和心胸博大這類德性活動，它們的高貴要求城邦的人們看到并得到他們的稱贊。為什么人在施行倫理德性的行動時一定會具有這種外顯的傾向呢？要想解釋這個問題，我們需要回到《尼各馬可倫理學》第一卷第十三章，在那里，亞里士多德把人的靈魂分為理性的和非理性的，“非理性的部分是感性欲求能力，它以一種方式分享理性，能夠聽從和順從理性的指導”（1102b30-31）。正是依據(jù)這一區(qū)分，亞里士多德才把德性分為倫理德性和理智德性，倫理德性正是我們的感性欲求能力聽從了理性的指導，通過習慣而逐漸完善起來。所以，我們認為外顯的傾向并不是偶然的和可有可無的，它源自人的靈魂中的感性部分。這一觀點可以從《修辭學》那里得到輔證：“高尚的事物是由于其自身而為人選取并且值得稱贊的事物，或是善的并且因為善而令人愉快的事物”?！?5〕李爾對這句話的解釋是：亞里士多德把令人愉快也看成善的表征或者它會引導人去追求善。我們追求高貴的行動，似乎是在追求善，實際上我們是被它帶來的愉快所吸引。高貴的行動因為能夠使我們獲得愉悅而刺激了感性，就倫理德性行動的這個面向而言，它并不是出于我們的理性判斷，而是出于感性欲求?！?6〕所以，我們不能因為倫理德性的行動需要外顯就認為它是在追求一種外在善，這種外顯仍然是來自靈魂的自然欲求，它是感性部分因其自身之故而欲求的善，并且這種欲求顯然也是在理性能力的馴服之下，使靈魂的整體達到和諧統(tǒng)一。那么，接下來我們要探討的是與倫理德性必然相關的這種理性能力，即實踐智慧。

實踐智慧雖然作為理智德性，但是它與倫理德性密切相關。亞里士多德說：“德性不僅僅是一種合乎明智的品質，而且是與明智一同存在的品質……不明智，人不可能在真正的意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性。”（1144b25-32）〔17〕亞里士多德不僅給出實踐智慧的定義：“它必然地是在與人的好壞相關的事情上的一種與正當?shù)某叨认嗦?lián)系的行為品質”（1140b5，1140b20），還重點把它與制作區(qū)分開來，因為“制作有一個在它自身之外的目標，而實踐意味著好的行為本身就是一個目標”（1140b7-8）。由此我們可以推斷，一個行動之所以被認為是基于德性的，正是因為實踐智慧為達到正確的目標而選擇和切中正確的道路，〔18〕或者說是實踐智慧使具有倫理德性的人因為事情本身之故而選擇這樣做的，“行動通過明智和倫理德性實現(xiàn)完善”（1144a8）。

如果把諸倫理德性的統(tǒng)一性放在實踐智慧上，并用實踐智慧的“本身值得欲求”來說明倫理德性的“本身值得欲求”，筆者認為這是合理的，但是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷第十三章指出了一個疑難，那就是實踐智慧與理論智慧的等級問題（1143b35），這也預示第十卷將會出現(xiàn)幸福的等級問題。亞里士多德認為，實踐智慧和理論智慧這兩種德性都是本身必然值得欲求的（1144a），兩者都會帶來幸福，并且理論智慧帶來的幸福要高于實踐智慧。那么，實踐智慧的善對人而言就不是終極的和最完善的，實踐智慧顯然也無法獲得這種終極意義上的善。對于亞里士多德來說，終極的和最完善的幸福在于沉思活動。這就給《尼各馬可倫理學》帶來了兩個疑難：第一，既然沉思活動是終極的和完善的，那么實踐智慧是否要以這種終極的和完善的善為目的？第二，在最好的幸福和次好的幸福之間，即沉思的活動和倫理德性的活動之間，我們是否有理由去選擇倫理德性的活動？如果這兩個問題的答案是否定的，那么我們將無法前后一致地來說明倫理德性的自身價值和尊嚴。

對第一個問題的解釋，筆者認為比較有說服力的是“類比說”，〔19〕根據(jù)在于亞里士多德多次表達過這樣的觀點：“畢竟許多善顯然并非偶然地具有了善的名稱。也許這些東西之所以被稱作善，是因為它們來自一個唯一的善或者一切目標共同指向的唯一善，還是相反，只是在一種類比的意義上稱作善？就像眼睛對身體是善，靈智對靈魂是善，類似的類比還有很多。”（1096b26-33）

由此可以推測，終極的善與其他的善是一種類比關系，相應地，理論智慧與實踐智慧是類比關系。理論智慧和實踐智慧掌控著各自的領域，前者是不朽的神圣領域，后者是可朽的政治領域。之所以后者可以類比于前者，是因為它們在各自的領域發(fā)揮的作用是類似的。這種類比關系至少體現(xiàn)在兩個方面：第一，理論智慧作為靈魂中的一種理性能力，它是為了尋求真理（1139a27-28），這是普遍的真理，而實踐智慧也是靈魂中的一種理性能力，它是為了尋求實踐上的真，它要達到特殊的真，即與正當?shù)挠笙嘁恢碌恼妫?139a30）。第二，理論智慧是唯一因其自身之故而被喜愛的活動（1177b2），而實踐智慧是因其行動自身之故而被追求（1140b6-7）。這樣的話，理論智慧的對象是終極的完滿的善，它是我們靈魂中最高貴的部分所要尋求的善，而實踐智慧的對象就是政治領域的終極的完滿的善，它是我們靈魂中較低的部分所要尋求的善。雖然在終極的意義上，后者并不如前者，但實踐智慧的善仍然以自身為目的，這是可以得到保證的，因此，它的價值和尊嚴也可以得到保證。同時，兩種理性能力的區(qū)分，以及上述我們所說的感性欲求能力與理性欲求能力的區(qū)分說明人之本性的復雜性，而人性的各部分都有合理的追求，至少都是在追求各部分所能達到的最好，這樣才能達到整體上的最好。因此，亞里士多德會說：“對于人而言，這個最好的和最富于享受的東西就是按靈智生活，因為這種生活最多地屬于人。因而這種生活也就是最幸福的”（1178a5-7），“只要他是人并要與許多人共同生活，他也將愿意施行倫理德性的活動，那么他也將需要這些外物，以便作為人生活在人類當中”（1178b5-7）。

這樣也就可以解答剛才提到的第二個疑難，我們不能也不應該摒棄倫理德性的活動：一方面，它是基于我們的肉體本性，倫理德性和實踐智慧，都與感性相關，它們都與肉體和靈魂的整體相關（1178a-21），這種傾向永遠也無法消除；另一方面，追求倫理德性的活動也是在追求人的善，要想獲得整體上的幸福，它就應該選擇倫理德性的活動。

三

我們采納的解釋并不能完滿地解決《尼各馬可倫理學》第十卷給整部《尼各馬可倫理學》造成的疑難，亞里士多德賦予沉思至高無上的地位，這給論證倫理德性的價值帶來了相當大的困難。眾多學者都在努力解釋這兩者的關系，其中最為普遍的做法是在所謂“兼容論”與“主導論”之間作出選擇，或者力圖通過這種解釋證明第一卷和第十卷之間的一致性，但是并沒有出現(xiàn)一個足夠令人信服的解釋。在這種情形下，另辟蹊徑的希望是渺茫的，更何況，亞里士多德有可能是有意地含糊其詞。所以，我們只是選擇其中一個更傾向于本文論證的解釋，并指出我們堅持的一些預設：第一，人的本性復雜，幸福并沒有一個單純的含義；第二，終極的完滿的善是唯一的，那就是沉思，這是亞里士多德作為一個哲學家理所當然認可的；第三，倫理德性有其獨立自主的領域，有其自身的價值和尊嚴。

如果上述論證是合理的，那么我們就能說明人為什么要做倫理德性的活動，因為它本身構成好生活的一個面向，這也就解答了“什么是對于一個人而言的好生活”。如果我們也把《尼各馬可倫理學》看成一篇對話的發(fā)生地，無疑，蘇格拉底是亞里士多德的主要對象，因為《尼各馬可倫理學》很多地方都或明或暗地提到蘇格拉底。蘇格拉底認為未經(jīng)審察的生活不值得過，對于什么是人的善，我們應該保持無知，時刻檢省我們身上那些沒有根據(jù)的政治意見。而亞里士多德則認為，人在追求善的時候，實際上也是為了實現(xiàn)自己的本性，所以根本的問題是：人應該如何成為他自己。亞里士多德說：“光有知識是不夠的，而要試圖內化它，實踐它或者總是要以這種方式使我們變成有德性的人?！保?179b1-3）■