規(guī)范性轉(zhuǎn)向與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中相關(guān)資源的挖掘煥新

劉松青

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué)，上海 200433)

規(guī)范性(Normativity)問題不僅是當(dāng)下西方哲學(xué)界研究的熱門領(lǐng)域，在中國也掀起了一股研究熱潮。然而，國內(nèi)學(xué)界關(guān)于規(guī)范性問題的研究，大多還是以西方哲學(xué)的框架為依托，很少有學(xué)者深入或立足中國哲學(xué)傳統(tǒng)，并以之為基礎(chǔ)展開與西方的比較和對(duì)話。實(shí)際上，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中有著非常豐富的規(guī)范性研究資源。不管是對(duì)“我們”自身的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)歷史的理解；不管是對(duì)文化與思想的傳承與發(fā)揚(yáng)，還是對(duì)規(guī)范性話語體系的重構(gòu)；深入挖掘、整理和研究中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的相關(guān)資源，都具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。本文將從西方哲學(xué)的“規(guī)范性轉(zhuǎn)向”出發(fā)，重新審視中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的規(guī)范性向度，并嘗試為規(guī)范性研究注入一些原生動(dòng)力。

一、西方哲學(xué)的規(guī)范性轉(zhuǎn)向

自古希臘以降到二十世紀(jì)二十年代，西方哲學(xué)一共有三次重要的轉(zhuǎn)向，即本體論轉(zhuǎn)向、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向和語言轉(zhuǎn)向。然而，語言轉(zhuǎn)向之后，哲學(xué)似乎面臨了更多的可能，陸續(xù)有人提出了政治學(xué)轉(zhuǎn)向、理由轉(zhuǎn)向、實(shí)踐轉(zhuǎn)向、人本論轉(zhuǎn)向、價(jià)值論轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向等。時(shí)下，“規(guī)范性轉(zhuǎn)向”又成了一個(gè)炙手可熱的重要概念，與之相應(yīng)的規(guī)范性問題也引發(fā)了學(xué)界廣泛而深入的關(guān)注。那么，規(guī)范性哲學(xué)到底研究什么，轉(zhuǎn)向從何而來？

按照吳瑞媛的說法，規(guī)范性哲學(xué)以“我應(yīng)該如何生活”為軸心問題。這里的“應(yīng)該”主要關(guān)涉的是道德上的應(yīng)該，但是除了道德，還有各種各樣的規(guī)范系統(tǒng)對(duì)我們提出各式各樣的要求：禮儀上的應(yīng)該、法律上的應(yīng)該、宗教上的應(yīng)該等。與之相應(yīng)的問題在于，這些規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)的“應(yīng)該”是否是真的“應(yīng)該”，是否真的具有規(guī)范性，是否真的能夠?yàn)椤拔覒?yīng)該如何生活”提供可能的答案？這是規(guī)范性問題的關(guān)鍵。此外，還有更多新的規(guī)范性問題，例如：真理是否具有規(guī)范性，意義是否具有規(guī)范性，理性是否具有規(guī)范性，愛是否具有規(guī)范性(愛某人或某物，不管他們的價(jià)值或我們的態(tài)度，本身是否就足以提供理由？)，等[1]。其實(shí)，除了吳瑞媛所列舉的那些問題，西方現(xiàn)代規(guī)范性研究還包括：認(rèn)知是否具有規(guī)范性，信念是否具有規(guī)范性，概念是否具有規(guī)范性，邏輯與推理是否具有規(guī)范性等議題?？梢哉f，規(guī)范性哲學(xué)所涵蓋的問題十分廣泛。

那么，西方哲學(xué)的規(guī)范性轉(zhuǎn)向是如何發(fā)生的呢？按照韓東暉教授的說法，維特根斯坦是當(dāng)代哲學(xué)中規(guī)范性哲學(xué)的引擎，他在《邏輯哲學(xué)論》中隱含的規(guī)范性思想已經(jīng)奠定了其早期分析哲學(xué)的基本立場，而在后期著作《哲學(xué)研究》中提出的“遵守規(guī)則”問題，深刻影響了規(guī)范性的問題域和研究路向。此后，塞拉斯和布蘭頓則以獨(dú)具特色的方式為規(guī)范性哲學(xué)奠基。但實(shí)際上，引發(fā)深刻的規(guī)范性轉(zhuǎn)向的是被休謨從獨(dú)斷論迷夢(mèng)中驚醒后的康德，他對(duì)人為自然立法與人為自身立法做出了有力的詮釋。雖然康德并沒有使用規(guī)范性這個(gè)概念，但是康德所大量使用的規(guī)范、法則、規(guī)則、客觀性、有效性、合法性、有關(guān)權(quán)利問題的先驗(yàn)演繹，都可以統(tǒng)一為規(guī)范性話語[2]。波洛克(Konstantin Pollok)在《康德的規(guī)范性理論》一書中系統(tǒng)分析了康德的規(guī)范理論，范圍涵蓋了理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)及美學(xué)的基本問題。他將康德的“批判轉(zhuǎn)向”解釋為規(guī)范性轉(zhuǎn)向，認(rèn)為康德的規(guī)范性理論既原始又激進(jìn)：它背離了早期現(xiàn)代理性主義的完美主義理想，并達(dá)到了一個(gè)前所未有的綜合先驗(yàn)原則框架。他認(rèn)為，康德對(duì)“先天綜合判斷是如何可能的”這個(gè)問題的批判性回答相當(dāng)于一種原始的規(guī)范性理論。在認(rèn)知的背景下，先天綜合判斷必須被承認(rèn)為我們的數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的基本規(guī)范。這就是說，我們純粹的或感性的直觀，若要算作認(rèn)識(shí)，就必須以合法的，即時(shí)空的和概念性的形式來設(shè)想它們。康德認(rèn)為這些綜合原則是客觀有效的，因?yàn)樗鼈儽砻髁私?jīng)驗(yàn)可能性的條件。先天綜合判斷將我們經(jīng)驗(yàn)的合法性明確為“符合規(guī)則的知覺”[3]。

實(shí)際上，分析哲學(xué)關(guān)于“規(guī)范性”問題的研究始于克里普克(Saul Kripke) 關(guān)于意義(meaning)與未來行動(dòng)之意向關(guān)系的探討，自他在《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》 一書中提出“意義是規(guī)范的”[4]這一觀點(diǎn)以來，引發(fā)了大量的討論。規(guī)范性問題隨后擴(kuò)展到倫理學(xué)、政治哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、認(rèn)知哲學(xué)等諸多領(lǐng)域。當(dāng)然，如果從哲學(xué)史的視角來看，西方關(guān)于規(guī)范性問題的研究可謂源遠(yuǎn)流長。比如，古希臘哲學(xué)中的自然(φυσιζ)與習(xí)俗(νομοζ)之爭，德國古典哲學(xué)時(shí)期的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭，以及近代以來關(guān)于“是與應(yīng)當(dāng)”“事實(shí)與價(jià)值”“描述與規(guī)范”“人本主義與科學(xué)主義”“自然主義與非自然主義”等之間的爭論，無不涉及規(guī)范性問題。所有這些問題匯集到一起，就構(gòu)成了規(guī)范性哲學(xué)的概貌。

如果從規(guī)范性研究所涉及的具體問題來看，當(dāng)前學(xué)界特別關(guān)注的有：(1)什么是“規(guī)范性”；(2)關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)和理解中的規(guī)范性問題；(3)關(guān)于事實(shí)或知識(shí)的信念、推理、判斷與證成中的規(guī)范性問題；(4)關(guān)于欲望、情感、思維、言語、態(tài)度和行動(dòng)中的規(guī)范性問題；(5)關(guān)于群體行動(dòng)或一致性行動(dòng)的規(guī)范性問題；(6)對(duì)道德倫理或價(jià)值領(lǐng)域相關(guān)的規(guī)范性語詞的解釋與分析；(7)關(guān)于“理由的邏輯空間”的說明；(8)邏輯的規(guī)范性問題；(9)語義與內(nèi)容的規(guī)范性問題；(10)法律、習(xí)俗、制度等方面的規(guī)范性問題；等等。如果做一個(gè)線條式的勾勒，那么當(dāng)代西方關(guān)于規(guī)范性問題的研究有三重主要線索。

其一，語言哲學(xué)或者說哲學(xué)中的規(guī)范性問題。哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向?qū)⑽覀儗?duì)于心靈或世界的談?wù)撧D(zhuǎn)向我的語言，我們的日常對(duì)話。在當(dāng)代哲學(xué)中，規(guī)范性問題的產(chǎn)生，一方面是由于克里普克對(duì)維特根斯坦的私人語言論證和規(guī)則遵守的解讀引發(fā)的關(guān)于意義與內(nèi)容的規(guī)范性問題的討論，對(duì)語義學(xué)產(chǎn)生了重要影響；另一方面則是由于塞拉斯對(duì)“所予神話”的批判和“理由空間”的發(fā)現(xiàn)，對(duì)促成理由轉(zhuǎn)向或規(guī)范轉(zhuǎn)向功不可沒。塞拉斯對(duì)“理由的邏輯空間”與“自然的因果解釋領(lǐng)域”之間的區(qū)分對(duì)當(dāng)代哲學(xué)影響深遠(yuǎn)(1)“理由的邏輯空間”與“時(shí)空中物理對(duì)象的邏輯空間”或“自然的邏輯空間”之間的區(qū)分(簡稱為理由空間與自然空間的區(qū)分)是塞拉斯哲學(xué)中非常重要的概念。塞拉斯明確主張，人是受理由約束的，是規(guī)則的動(dòng)物。參見：塞拉斯的《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第45頁。。他的這種區(qū)分上承康德對(duì)于自然與自由的區(qū)分，下啟羅蒂(2)羅蒂承認(rèn)“理性邏輯空間”與“事物的因果關(guān)系空間”的區(qū)分。參見羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，商務(wù)印書館2003年版，第170頁。、麥克道爾(3)麥克道爾也區(qū)分了“自然的邏輯空間”與“理由的邏輯空間”。以及布蘭頓等為代表的新實(shí)用主義對(duì)于自然、世界以及語言的理解。在語言與世界的二元分立中，康德關(guān)于自由與自然的對(duì)立有了新的表達(dá)：理由空間與自然空間，因果關(guān)系與證成/推理關(guān)系，描述性與規(guī)范性，自然與規(guī)范，等等。規(guī)范性轉(zhuǎn)向某種程度就構(gòu)成了一幅新的哲學(xué)地圖。

其二，倫理學(xué)中的規(guī)范性問題。例如，對(duì)規(guī)范性命題、規(guī)范性判斷或評(píng)價(jià)、規(guī)范性語詞的分析，具體問題包括：什么是“善”“惡”，什么是“對(duì)”“錯(cuò)”，什么是“正義”，什么是“應(yīng)當(dāng)”，等等。由于日常語言學(xué)派對(duì)倫理學(xué)的影響，倫理學(xué)家對(duì)于語言的概念分析和邏輯分析成了當(dāng)代倫理學(xué)的主要研究范式，倫理學(xué)中的規(guī)范性問題，尤其是規(guī)范性概念和命題的研究，是規(guī)范性研究中最重要的一部分。

其三，社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的規(guī)范性問題。隨著自然科學(xué)從哲學(xué)中分離出來以及眾多社會(huì)科學(xué)的產(chǎn)生，科學(xué)被細(xì)分為不同的領(lǐng)域，自然科學(xué)和社會(huì)人文科學(xué)之間捍格和紛爭由此不斷，科學(xué)與人文之爭的故事不斷演繹，通過另一種形式呈現(xiàn)為描述性與規(guī)范性之爭。社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的規(guī)范性問題是在全球化與逆全球化的背景中凸顯出來的，也得到了越來越多人的關(guān)注。這個(gè)層面的規(guī)范性問題主要涉及的是政治、法律、制度、風(fēng)俗、決策、規(guī)則和社會(huì)行動(dòng)等方面。

就中國哲學(xué)傳統(tǒng)而言，關(guān)于這樣一些規(guī)范性問題的研究其實(shí)并非鮮見，但缺乏系統(tǒng)性和整體性，也沒有形成完整的理論和話語體系，有待更加細(xì)致地發(fā)掘、爬梳與整理。

二、中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的規(guī)范性問題

西方哲學(xué)以探究世界的本原為肇端，主要包括本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論三個(gè)層面。相比而言，中國哲學(xué)的特質(zhì)并不是特別清晰，尤其是沒有形成系統(tǒng)的本體論和認(rèn)識(shí)論研究領(lǐng)域；不過，這并不意味著中國哲學(xué)毫不關(guān)注本體論和認(rèn)識(shí)論問題。比如，張岱年認(rèn)為，中國哲學(xué)的主干是宇宙論、人生論和致知論[5]。如果他的說法成立的話，那么中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的研究框架就基本上是一致的。而且，我們也必須承認(rèn)，就中國哲學(xué)的根本特質(zhì)而言，它更關(guān)注人的存在及人的和諧之道，更注重價(jià)值層面的研究。值得一提的是，這里的價(jià)值既包括道德價(jià)值也包括超道德價(jià)值。超道德價(jià)值是高于日常倫理道德的價(jià)值，是超越現(xiàn)實(shí)的追求，是與天地往來的精神境界。馮友蘭說中國哲學(xué)所講的就是一種“內(nèi)圣外王”之道；牟宗三認(rèn)為中國哲學(xué)以“生命”為中心，是一種“生命的學(xué)問”；李澤厚的說法更直接，他認(rèn)為中國哲學(xué)在某種意義上主要就是倫理學(xué)。中國哲學(xué)確實(shí)特別重視“人”的問題，由“人”展開的“人性”“人道”“人生”“人為”“人文”“人倫”等維度又膠葛著“天道”“天理”“天人”等維度，在“天人之際”“古今之變”“格物窮理”“修齊治平”等范疇下，形成了自己獨(dú)特的研究領(lǐng)域和研究方法，也形成了自己獨(dú)特的理論訴求和價(jià)值理想。借用張載的話來說，中國哲學(xué)的終極使命與追求就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。不管這種使命與追求關(guān)乎的是天、地還是人，其所有維度的問題實(shí)際上都或多或少涉及規(guī)范性。換句話說，規(guī)范性是中國哲學(xué)的題中之義，而“人的規(guī)范性”是中國哲學(xué)的核心問題。

按照馮友蘭先生的說法，“中國哲學(xué)既入世又出世，入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的一樣。中國哲學(xué)的任務(wù)就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題，如何統(tǒng)一的，便是中國哲學(xué)的精神”[6]。如果從倫理學(xué)的角度來看，中國哲學(xué)處理的基本問題更與規(guī)范性直接相關(guān)。何懷宏先生將中國哲學(xué)概括為對(duì)“道”與“德”的關(guān)注，他認(rèn)為：“前者主要涉及的是道德的本體論，或者善論、價(jià)值論，而后者主要涉及的是道德的功夫論、修養(yǎng)論。”[7]基于此，我們可以說，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“規(guī)范性”表現(xiàn)為不同的層次和維度，有其特定的問題域，但主要包括兩個(gè)層面：即現(xiàn)實(shí)性層面與超越性層面。在現(xiàn)實(shí)層面，主要涉及的是人之道，它以“德性”或者說“實(shí)踐的規(guī)范性”為核心，表現(xiàn)為中國哲學(xué)中關(guān)于人的“心性論”、“功夫論”與“修養(yǎng)論”，尤其是跟仁、義、禮、誠等維度的規(guī)范相關(guān)。在超越層面，涉及的是終極的意義、價(jià)值和合理性問題，表現(xiàn)為對(duì)生命的超越，對(duì)“道”或者“天道”以及天人合一之道的追問或探尋。

(一)現(xiàn)實(shí)性層面的規(guī)范性研究

在現(xiàn)實(shí)性層面，關(guān)于人的規(guī)范性或者實(shí)踐規(guī)范性的探討，主要涉及三個(gè)維度：心與性的規(guī)范性，行與體的規(guī)范性，言與語的規(guī)范性。當(dāng)然，這三個(gè)層面又是相互貫通的，不管是心性、語言還是身體與行為，實(shí)際上都是相互聯(lián)系不可分割的，它們都和德性、倫理或天道有關(guān)，最終人道合于天道，在天人合一之中實(shí)現(xiàn)人性的超越。這三個(gè)層面的規(guī)范性，不僅形成了中國哲學(xué)獨(dú)特的概念和論題，也塑造了體現(xiàn)在人格、制度、文化、習(xí)俗等之中的中華民族獨(dú)特的精神特質(zhì)。

(1)心與性的規(guī)范性

在心性規(guī)范性方面，中國哲學(xué)主張“養(yǎng)性”“養(yǎng)氣”“修己”“誠意”“正心”“求放心”“心齋”“持敬”“明心見性”“致良知”。例如：孟子認(rèn)為，“人皆有不忍人之心”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。他認(rèn)為，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。《大學(xué)》以“誠意正心”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)心性的修養(yǎng)是為人之根本，也是治人之基礎(chǔ)，并且論證了個(gè)人道德與治國平天下之間的統(tǒng)一性。朱熹對(duì)《大學(xué)》極為推崇，在提到自己一生所學(xué)的時(shí)候，他說他的全部學(xué)問概括起來就四個(gè)字：“誠意正心”[8]。對(duì)于心性的規(guī)范性，中國哲學(xué)不僅主張通過內(nèi)證的功夫，也主張通過外在的習(xí)染，來加以養(yǎng)成和塑造。因而，關(guān)于心性之本質(zhì)的探討是心性規(guī)范性方面的主要論題，其具體問題又包括：心性是善是惡，是凈是染；人禽之辯，理欲之辯；等等。

(2)行與體的規(guī)范性

在身體與行為的規(guī)范性方面，中國哲學(xué)也有很多的探討。在先秦哲學(xué)文獻(xiàn)中，與身體相關(guān)的概念有“身”“形”“體”“己”等。作為道德載體的“身”，或作為“人”的重要構(gòu)成部分的“身”，它與心一樣，都是需要我們安頓的對(duì)象?？梢哉f，“修身”“修己”是中國哲學(xué)中最重要的道德范疇。誠如《大學(xué)》所言：“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本?！币簿褪钦f，“修身”“修己”是道德之根本，并且有不同層次的目標(biāo)，小以成己，大以安人，再上則是與道相契，與天地參。用梁啟超的話來說，修己的功夫做到極處就是內(nèi)圣，而安人的功夫做到極處就是外王[9]。此外，在“修身”“修己”的過程中，我們通常以“禮”“仁”“忠”“恕”等作為實(shí)踐方法[10]。這就涉及到更廣泛的行為方面的規(guī)范，涉及到每一個(gè)個(gè)體與他者之間的交互性關(guān)系，涉及到作為群體的存在方式與內(nèi)在限度，以及個(gè)體與群體之間的關(guān)系，等等。關(guān)于身體和行為方面的規(guī)范性研究，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中俯拾即是。比如，荀子在《修身》一文中將修身視為關(guān)系個(gè)人之安危、國家之存亡的大事，并探討了修身的重要性，修身與忠信、禮義、教育等之間的關(guān)系，以及修身的方法和路徑?！洞髮W(xué)》則明確了修身與齊家治國平天下之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！吨杏埂芬蔡岬搅恕靶奚怼迸c“道”和“仁”的關(guān)系，以及事親、知人等具體的修身方法。

(3)言與語的規(guī)范性

語言哲學(xué)是二十世紀(jì)西方哲學(xué)的主流，主要關(guān)注的是語言的意義、用法、認(rèn)知以及語言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系等議題。在語言哲學(xué)中，語義研究備受重視。弗露(Anthony Flew)將語義分析視為哲學(xué)的關(guān)鍵部分，但卻認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)并不關(guān)注語義問題[11]。陳漢生(Chad Hansen)對(duì)此表示認(rèn)同，但同時(shí)指出，中國哲學(xué)其實(shí)也研究語言理論，只不過是偏向于對(duì)語言的語用研究，而不是語義理論，因而更接近后期維特根斯坦。但這至少說明語言理論在中國哲學(xué)中并非處于邊緣地位。如果我們將哲學(xué)視為與語義問題(真理、意義、概念、命題知識(shí)等)內(nèi)在聯(lián)系在一起，那么中國哲學(xué)就不會(huì)出現(xiàn)“哲學(xué)”，因?yàn)閺恼Z用角度來看，中國哲學(xué)避免了柏拉圖傳統(tǒng)中對(duì)語言功能的虛假抽象解釋。陳漢生認(rèn)為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同，不在于語言學(xué)理論，而在于他們采取了不同的方法來研究語言哲學(xué)[12]。而在弗雷澤(Chris Fraser)看來，中國傳統(tǒng)主流哲學(xué)其實(shí)不乏語義理論和認(rèn)識(shí)論，它表現(xiàn)為以“辯/辨”(distinctions)為基礎(chǔ)的推理和論證。弗雷澤認(rèn)為，中國的“辯”在某種程度上可以與希臘的辯證法相媲美，也可能更為中心和廣泛?！稗q”是中國早期許多認(rèn)知或知覺活動(dòng)的核心，也是我們與他人進(jìn)行爭論的關(guān)鍵，它在認(rèn)知、評(píng)價(jià)、判斷、推理和辯論中發(fā)揮著重要的功能，這為“辯”這一概念提供了一套概念角色。可以說，“辯”不僅是中國語義理論的一個(gè)基本概念，也是中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、邏輯或修辭的一個(gè)核心概念[13]。

實(shí)際上，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中不乏關(guān)于語言的討論，它不僅關(guān)心語義問題，也關(guān)注語用問題，關(guān)注語言的本質(zhì)，語言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以及語言意義與內(nèi)容的規(guī)范性，并且存在諸多有益的視角。鑒于德國語言學(xué)家洪堡和瑞士語言學(xué)家索緒爾都主張區(qū)分語言與言語，我們?cè)谶@也將中國傳統(tǒng)中的語言規(guī)范性研究分為一般性話語或言語的規(guī)范性和語言符號(hào)本身的規(guī)范性兩個(gè)層面。

一般性話語或言語的規(guī)范性主要強(qiáng)調(diào)通過對(duì)言語的克制達(dá)到修心、知禮與制實(shí)等目的。例如，主張“慎言”“讱言”“信言”“善言”“知言”，拒斥“巧言”“美言”“失言”?！胞W鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”(《禮記·曲禮上》)人能說話是人成為人的一個(gè)基本條件，如果人不知禮，則與禽獸無異?！把浴迸c“禮”似乎是兩個(gè)不同的層面，但實(shí)際上二者有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即“言”本身就承載著“禮”的要求和規(guī)范。一方面，我們特別重視言語本身的“真”“實(shí)”，也特別重視言語所產(chǎn)生的效果，尤其是對(duì)他人可能造成的不良后果。比如：“君子以慎言語”，“言有物”(《易經(jīng)》)，“言必有中”(《論語·先進(jìn)》)，“君子之言，信而有征”(《左傳· 昭公八年》)，是強(qiáng)調(diào)言語要真實(shí)可信；“不以言舉人，不以言廢人”，“巧言亂德”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“言必慮其所終”(《禮記·緇衣》)，“言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾”(《中庸》)。這些都是對(duì)語言可能產(chǎn)生的后果的警惕，亦即對(duì)言語行為的規(guī)范。所謂“言意不相離”，“言行相類”，就是說，言不僅關(guān)系言之真，還關(guān)乎心之誠，關(guān)乎行與言合，言與禮(理)不悖等方面的要求，這既是對(duì)語言的意義和用法的規(guī)范，也是對(duì)心性與行為的規(guī)范。

另一方面，中國哲學(xué)也非常注重語言符號(hào)的本質(zhì)、語言與實(shí)在之間的關(guān)系、語言符號(hào)與社會(huì)意義建構(gòu)及社會(huì)秩序之間的關(guān)聯(lián)。比如，“正名”“名分”“名實(shí)之辯”“言意之辯”“名教與自然之爭”，這些都是語言規(guī)范性的核心問題。表面上看起來，這些問題的探討與人無關(guān)，但實(shí)際上都是關(guān)于人倫秩序的探討。例如，在中國哲學(xué)中，“名”不僅是用來表征“實(shí)”的，它本身即是一個(gè)意義系統(tǒng)，一個(gè)規(guī)范性的理由空間，通過名字、名號(hào)、名分等方式來傳實(shí)達(dá)義。正如管子所說：“名者，圣人之所以紀(jì)萬物也?！?《管子·心術(shù)》)也就是說，“名”為圣人所作，是用來區(qū)分和標(biāo)記萬物的?！懊灾屏x，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽?！?《左傳·桓公二年》)通過賦予“名”以意義，可以進(jìn)一步確定社會(huì)和政治的規(guī)范和秩序。可是，“名”的符號(hào)性規(guī)范意義所表達(dá)的社會(huì)倫理秩序的合理性到底是人為的，還是來自于天道、自然，到底是一種外在秩序的強(qiáng)制規(guī)定性，還是內(nèi)在于本性的自我規(guī)范？語言世界的規(guī)范性如何關(guān)聯(lián)到現(xiàn)實(shí)生活，并為現(xiàn)實(shí)社會(huì)賦予秩序？中國傳統(tǒng)語言符號(hào)體系與價(jià)值觀念的建構(gòu)對(duì)中國人的認(rèn)知和思維有何影響？這些都是值得我們進(jìn)一步深思細(xì)究的問題。

(二)超越性層面的規(guī)范性研究

中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的規(guī)范性研究除了涉及人的心靈、語言與行動(dòng)，也涉及我們關(guān)于世界的整體認(rèn)知，關(guān)于宇宙萬物奧秘的探賾，關(guān)于群體行動(dòng)與社會(huì)秩序的擘畫籌謀；還關(guān)系到個(gè)體對(duì)自我與社會(huì)的認(rèn)知，關(guān)系到整個(gè)共同體對(duì)群體意志與行動(dòng)的反應(yīng)。在這些方面，中國哲學(xué)同樣具有悠久的傳統(tǒng)和豐富的研究資源。其中，關(guān)于“天理”與“政治”的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)，以及天道、政道與人道之間的關(guān)系問題最具代表性，這些便是中國哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于規(guī)范性的超越性層面研究的主要問題。當(dāng)然，超越性始終離不開實(shí)踐性，它是與實(shí)踐性問題緊密相關(guān)的，因?yàn)橹袊軐W(xué)的最終目標(biāo)是人道與天道的統(tǒng)一。因而，認(rèn)識(shí)天道以及說明人道與天道之間的關(guān)系是至關(guān)重要的。

在世界的整體認(rèn)知中，作為群經(jīng)之首的《易》最具有代表性，它以特有的語言符號(hào)和概念，通過近乎規(guī)定性的方式，構(gòu)筑了我們關(guān)于世界的思維和認(rèn)知方式。在孔穎達(dá)看來，“易”就是“象”，“爻”就是“效”。實(shí)際上，《易》就是關(guān)于天道的認(rèn)識(shí)，或者說，關(guān)于世界萬物的理論。天道通過“象”顯現(xiàn)自身，圣人則通過仰觀俯察，象天地效四時(shí)，然后作《易》，其目的就是要為萬物歸位，或者說“為天地立心”“為生民立命”[14]。從某種程度上說，人道、地道、王道、政道皆源于天道?！吨芤住で彾取穼?duì)此有一個(gè)說明：“孔子曰：方上古之時(shí)人民無別，群物無殊。未有衣食器用之利。于是伏羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，故易者所以經(jīng)天地，理人倫而明王道。是故八卦以建五氣，以立五常，以之行象。法乾坤、順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義。度時(shí)制宜，作罔罟以畋以漁，以贍人用。于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽各安其性。”

可見，《易》的宗旨其實(shí)就是“斷天地、理人倫、明王道”，是為天地萬物立名立法，為人世立五常之行，使天地萬物有序，各安其位，使人有分，各安其性。因而，“人之道”必須以“天之道”為本，不管是為人還是為政，實(shí)際上都是循天地之道，協(xié)陰陽之宜，使人不失其性，使物不受其害。套用康德的話來說，《易》實(shí)際上是通過“卦”的象征性原則和“系辭”的規(guī)范性法則，一方面給天地萬物立法，另一方面則是給人立法。

顯然，如果人道、政道都以天道為依托，那么人道、政道之秩序的合理性，就始終關(guān)聯(lián)著人們對(duì)于天道的認(rèn)識(shí)與刻畫，以及人道、政道與天道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解與闡釋。“陰陽五行”“天人合一”“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”等理論，莫不與人道、政道及天道相關(guān)?！吨杏埂酚醒裕?“人道敏政，地道敏樹”，可見，人道主要體現(xiàn)為政道，而政道的關(guān)鍵又在于對(duì)人之“身”的塑造。“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！边@說的就是人道、政道與天道之間的關(guān)系，即為政以人為核心，人以修身為根本，修身又表現(xiàn)為“親親”“尊賢”，通過事親、知人，然后達(dá)至知天。由此，人道與政道在這里合二為一，人道與天道通過政道融為一體。可以說，人需要在現(xiàn)實(shí)的維度認(rèn)識(shí)自己、安頓自己、實(shí)現(xiàn)自己，也需要在超越性層面升華自己，人在實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)層面的“完成”總是關(guān)聯(lián)著超越性或超道德價(jià)值的需要。

當(dāng)然，除了上面提到的問題，中國哲學(xué)中的規(guī)范性研究還有很多面相。比如認(rèn)知規(guī)范性也是其重要的組成部分?！皩?shí)”“辯/辨”“知”“格物”等概念是中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的核心概念。我們經(jīng)常說西方求真，中國求實(shí)。實(shí)際上，“實(shí)”就是西方意義上的“真”。正如麥克勞德(Alexus Mcleod)所指出的那樣，真理是所有哲學(xué)思想的核心，中國哲學(xué)傳統(tǒng)與其他哲學(xué)傳統(tǒng)一樣，都有對(duì)真理的追尋。麥克勞德系統(tǒng)考察了中國哲學(xué)中的真理觀。比如，他認(rèn)為，墨家的三表法可以看作真理的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，它打破了規(guī)范與描述之間的區(qū)別，實(shí)際上提供了一種實(shí)用主義的真理觀[15]66。在關(guān)于荀子的章節(jié)中，他從絕對(duì)主義與多元主義，現(xiàn)實(shí)主義與傳統(tǒng)主義的角度，對(duì)正名和禮進(jìn)行了廣泛的討論。亞歷克斯認(rèn)為，也許荀子對(duì)真理理論的最大貢獻(xiàn)是他對(duì)“實(shí)”的定義，將“實(shí)”理解為現(xiàn)實(shí)，包括事件，思想，抽象實(shí)體，理解為“一個(gè)陳述(或名)必須與現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)”，將“實(shí)”明確地與真理聯(lián)系起來，并認(rèn)為有客觀的、普遍的真理，盡管我們對(duì)于世界的刻畫部分地依賴我們的心靈[15]83。

三、傳統(tǒng)規(guī)范性研究的承續(xù)與煥新

中國哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于規(guī)范性問題的探討有其獨(dú)特的方式和特有的概念體系，也形成了富有中國特色的規(guī)范性理論與學(xué)說。然而，這些概念體系、思維方式、價(jià)值觀念與理論學(xué)說如何融入整個(gè)世界體系之中；如何為我們理解世界貢獻(xiàn)視角；如何為更廣闊的全球性共存與合作提供思路；如何為不同的意義系統(tǒng)和價(jià)值空間之間的沖突和矛盾提供解決思路，為不同觀念、話語模式與行為方式之間的分歧提出應(yīng)對(duì)的策略；如何為構(gòu)筑人類命運(yùn)共同體貢獻(xiàn)出自己的智慧。這些都是需要我們重點(diǎn)關(guān)注和思考的問題，也是研究中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的規(guī)范性問題的意義與價(jià)值所在。

首先，我們要正視中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身存在的問題。以人的規(guī)范性問題為例，中國哲學(xué)是從“自我”出發(fā)，通過“自我”的規(guī)范，即對(duì)于情感、意志、欲望的修煉，達(dá)到對(duì)“自我”人格的完善。然而，自我的完善還不是真正的成人?！白晕摇边€需要在家庭、社會(huì)、國家等群體關(guān)系中不斷接受歷練和考驗(yàn)，接受他人的道義評(píng)價(jià)，需要通過“仁”“義”“禮” “孝”“忠”等實(shí)踐方式達(dá)至“家齊國治天下平”的理想來實(shí)現(xiàn)“自我”的完成。修己以安人，安人而后成己。在這個(gè)過程中，“個(gè)人”處在以家國天下為核心所構(gòu)筑的人際關(guān)系之網(wǎng)中，雖然是在觀照世界、觀照他人的社會(huì)準(zhǔn)則中建立起了特定的倫理準(zhǔn)則與秩序，然而，這樣的準(zhǔn)則和秩序既缺乏理性所要求的自我規(guī)定性，也缺乏適用方面的普遍性。例如，“名”之所分，“禮”之所定，皆為圣人所作，最終都表現(xiàn)為一種特定的人際關(guān)系準(zhǔn)則，雖然具有很強(qiáng)的規(guī)范性和實(shí)用性，但卻并非倫理意義上的道德原則，更不涉及對(duì)規(guī)范性本身的認(rèn)知或元規(guī)范性問題的研究。

其次，我們要有吐故納新的勇氣。我們需要積極改造我們的概念表達(dá)方式，重新構(gòu)造我們的話語體系，使我們的概念體系和話語體系能夠適應(yīng)時(shí)代的需要，能夠適應(yīng)與異質(zhì)話語體系交流和溝通的需要，能夠易于被不同文化和文明形態(tài)理解和接受。這樣，我們不僅可以將中國哲學(xué)傳統(tǒng)中博大精深的道理、觀念與智慧系統(tǒng)化、條理化、清晰化，還可以讓其煥發(fā)出新的生命力，促進(jìn)不同文化文明體系之間的對(duì)話與互通。值得一提的是，在這方面，已經(jīng)有一些學(xué)者做出了積極有益的嘗試。例如，趙汀陽就非常注重對(duì)我們傳統(tǒng)話語體系和觀念體系的革故鼎新，并且提出了很多有價(jià)值的概念和觀點(diǎn)。他在對(duì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些概念進(jìn)行改造的基礎(chǔ)上，提出了很多富有啟發(fā)性又具有很高辨識(shí)度的概念，如“天下體系” “孔子改進(jìn)”(Confucian Improvement)。同時(shí)，他還試圖通過對(duì)周朝政治制度的分析與“天下”概念的重塑，來建構(gòu)一個(gè)作為未來世界政治圖景的“天下體系”，這一視角突破了主流學(xué)界以民族、國家為基點(diǎn)來思考國內(nèi)國際社會(huì)秩序的思路，為建立一個(gè)所有人共享并屬于所有人的“天下”或“共托邦”提供了一種寶貴的理論資源[16]。

最后，我們要有海納百川的氣度。中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的規(guī)范性思想資源極其豐富，這是我們與其他文化系統(tǒng)展開對(duì)話的底氣和自信。但是，思想文化上的自信不是夜郎自大，不是唯我獨(dú)尊，更不是固步自封，而是兼容并蓄、海納百川。在規(guī)范性研究方面，我們要正視的是，西方學(xué)界不管是在方法層面還是在理論層面都取得了很大的進(jìn)展。例如，人類學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)對(duì)人的心靈、語言、行為以及人類道德與行為規(guī)范的起源做了很多實(shí)證方面的研究和探索，形成了自己獨(dú)特的研究方法，也取得了豐碩的研究成果。中國傳統(tǒng)規(guī)范性研究重在規(guī)范的建構(gòu)，雖然也有很多理論方面的建樹，然而大多以思辨為主，缺乏清晰完整地邏輯論證，也缺乏相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為根據(jù)，在現(xiàn)代語境中難免產(chǎn)生隔閡。如果我們還是固守已有的思路，就不可能走出既有的思維范式。比如，不借助認(rèn)知科學(xué)、腦科學(xué)的研究，僅憑對(duì)于人的觀察，我們很難真正了解人的心靈及其認(rèn)知結(jié)構(gòu)。新的時(shí)代，需要有新的思維，需要有海納百川的氣度，在相互學(xué)習(xí)的過程中取長補(bǔ)短，凝聚智慧與共識(shí)。

總之，中國傳統(tǒng)規(guī)范性問題研究及其寶貴的思想資源值得我們深入挖掘和整理。對(duì)我們自身而言，這是我們重塑話語體系、賡續(xù)文化命脈、提升文化自信的需要；對(duì)于整個(gè)人類的未來而言，這是溝通不同文明，構(gòu)建和諧、穩(wěn)定與繁榮的人類命運(yùn)共同體的重要切入點(diǎn)，也是貢獻(xiàn)中國智慧的良好契機(jī)。