常與非常：一個(gè)分析早期思想史的視角

鄭 開

[關(guān)鍵詞]常 非常 幾/機(jī) 神/明

中國(guó)古代的哲人似乎早已意識(shí)到宇宙與自我均處?kù)稅a常與流變當(dāng)中，因而“常”與“變”之間的矛盾關(guān)係也就理所當(dāng)然成爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的重要問(wèn)題。①?gòu)堘纺晏貏e重視梳理和發(fā)掘變易與常則，認(rèn)爲(wèi)這是中國(guó)哲學(xué)基本的理論問(wèn)題〔張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982)，第94頁(yè)〕；還可參看李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》(貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書局，2020)。一方面，《周易·繫辭》屢言“變化”“變動(dòng)”“變通”“無(wú)?！薄叭招隆薄吧薄皩疫w”，強(qiáng)調(diào)“唯變所適”。《莊子》則拈出了一個(gè)“化”，以概括乃至代替“物”的概念，同樣強(qiáng)調(diào)了一切皆流、化不暫停的觀念，那麼，所謂萬(wàn)物也就可以理解爲(wèi)“萬(wàn)化之塗”了?！读凶樱烊稹芬嘣疲骸吧卟荒懿簧卟荒懿换?，故常生常化。常生?；?，無(wú)時(shí)不生，無(wú)時(shí)不化。”賈誼的一段話清晰地表述了這種由來(lái)已久的流變觀念：“萬(wàn)物變化兮，固無(wú)休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉(zhuǎn)續(xù)兮，變化而蟺。沕穆無(wú)窮兮，胡可勝言！……千變?nèi)f化兮，未始有極?！雹凇矟h〕賈誼：“鵩鳥賦”，《全漢賦》(北京：北京大學(xué)出版社，1997)，，第2頁(yè)。另一方面，傳世經(jīng)典《詩(shī)》《書》《易》《禮》《春秋》無(wú)不盛言“恆”③《禮記·緇衣》：“南人有言曰：‘人而無(wú)恆，不可以爲(wèi)卜、筮?！胖z言與？龜筮猶不能知也，而況於人乎？《詩(shī)》云：‘我龜既厭，不我告猶?！秲睹吩唬骸魺o(wú)及惡德，民立而正事。’‘純而祭祀，是爲(wèi)不敬；事煩則亂，事神則難?！兑住吩唬骸粣a其德，或承之羞?！異a其德偵，婦人吉，夫子兇?！保T子百家則進(jìn)一步關(guān)注了“?！?，早期思想史上恆常觀念的內(nèi)容與形式，幾乎囊括了從天地萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)規(guī)律到政治社會(huì)之倫常秩序的所有方面。古代哲人明白，自然過(guò)程和社會(huì)生活有常態(tài)、有規(guī)律，同時(shí)也充滿了出人意料的反常、異常和變例；未來(lái)好似一張密不透光的帷幕，各種各樣的可能性隱藏在它的背面，即便是強(qiáng)有力的理性認(rèn)識(shí)也不足以穿透它，於是熱衷於卜問(wèn)鬼神，因爲(wèi)“神以知來(lái)，知以藏往”④《周易·系辭上》，收入《十三經(jīng)註疏》(北京：中華書局，1980)，上冊(cè)，第82頁(yè)。。

然而，古代思想世界的複雜深邃遠(yuǎn)非“變”與“?！边@對(duì)範(fàn)疇所能涵蓋，甚至近代哲學(xué)範(fàn)疇——原因與結(jié)果、偶然與必然也難以闡釋之。原因在於：事物流變過(guò)程中亦呈現(xiàn)了某種規(guī)律性和秩序性，此乃“變中有?！?；而嚴(yán)格或理想意義上的恆常不變卻仿佛鏡花水月，因爲(wèi)反常、異常和變例總是與恆常攜手而來(lái)。如此看來(lái)，變(變易)與常(常則)、偶然與必然就具有了某種交涉糾纏、相互攝入的複雜關(guān)係。實(shí)際上，早期思想家已經(jīng)洞見到：反常、異常和特例其實(shí)也是“?！钡囊徊糠?，它們無(wú)所不在且內(nèi)在於“常”。也就是說(shuō)，“變”與“?！敝荜P(guān)係裏還應(yīng)該加入“非常”的維度，否則就會(huì)徘徊於古代思想世界之門外，而不能登堂入室。換言之，“常與非?！被蛟S更能如其所是地呈現(xiàn)古代中國(guó)思想世界，因爲(wèi)萬(wàn)事萬(wàn)物流變的規(guī)律性也是“?！?正常、經(jīng)常)，而無(wú)所不在的例外和反常(含異常)則可以概括爲(wèi)“非?！?。⑤一個(gè)有趣的例子是：《老子》傳世諸本所言之“?！?道、名等)，簡(jiǎn)帛諸本多作“恆”。不少學(xué)者以爲(wèi)這是諱漢帝劉恆之名。問(wèn)題是，在劉恆之前已有“?！贝妗皭a”的例子。也許是，因爲(wèi)“?！北取皭a”更多容納了“正常”“恆?！薄捌匠！钡囊馕?。也就是說(shuō)，《老子》傳世本之文字改易，除了修辭和避諱的原因外，思想方面的考量仍不容忽視。

一 禮制視野中的常祀與非常祀

之所以從“禮”入手開始討論，因爲(wèi)禮樂(lè)文明是古代中國(guó)文化的特色，更因爲(wèi)禮同時(shí)也是古代哲人思考宇宙人生諸問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。確切地說(shuō)，“禮”(制度及其思想邏輯)乃是早期思想尤其是儒家思想世界最基礎(chǔ)的部分。

《左傳》僖公三十一年載：“禮不卜於常祀。”楊伯峻《春秋左傳註》引沈彤曰：“常祀必以時(shí)祀。”可見，“常祀”即定期舉行的祭祖儀式。例如，殷商時(shí)期的周祭制度，西周春秋時(shí)期的祭祖活動(dòng)等。⑥王國(guó)維《觀堂集林·殷周制度論》說(shuō)：“殷人祭其先，無(wú)定制?！比欢远髻e發(fā)現(xiàn)殷人祭其先之周祭制度以來(lái)，島邦男、許進(jìn)雄、常玉芝等繼踵以更加細(xì)密深入的研究，已充分揭示了“商人的祭祀是非常繁多、非常複雜的，也是非常嚴(yán)密的。他們對(duì)自己的祖先按照一個(gè)既定的祭祀譜，幾乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭”〔常玉芝：《商代周祭制度》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987)，第306—307頁(yè)〕?！豆騻鳌坊腹哪暝弧俺Ｊ虏粫保怯械览淼?。常祀之外，還有各種各樣的臨時(shí)祭祖儀式，以應(yīng)不時(shí)之需，如因舉行政治、軍事行動(dòng)或者遇到災(zāi)禍而舉行的臨時(shí)祭祀。因此，商周祭祀應(yīng)分爲(wèi)常祭和臨時(shí)祭告兩種類型。①劉源：《商周祭祖禮研究》(北京：商務(wù)印書館，2004)，第47—88頁(yè)?！抖Y記．王制》云：“天子將出，類乎上帝?！边@裏的“類”曾被理解爲(wèi)“非常祭”②《禮記·王制》云：“天子將出，類乎上帝。”《史記·五帝本紀(jì)》引曰：“(遂)類於上帝，禋於六宗，望於山川，辯於群神。”《史記正義》引《五經(jīng)異義》云：“非時(shí)祭天謂之類，言以事類告也。時(shí)舜告攝，非常祭也。”就是說(shuō)“類”屬於“非常祭”。；無(wú)獨(dú)有偶，南北朝時(shí)期的學(xué)者許懋把經(jīng)籍所載的“祭”分爲(wèi)“常祭”和“非常祭”兩類：

《舜典》有“歲二月，東巡狩，至於岱宗”，夏南、秋西、冬北，五年一周，若爲(wèi)封禪，何其數(shù)也？此爲(wèi)九郊，亦皆正義。至如大旅於南郊者，非常祭也。《大宗伯》：“國(guó)有大故，則旅上帝。”《月令》云：“仲春玄鳥至，祀於高禖。”亦非常祭。故《詩(shī)》云：“克禋克祀，以弗無(wú)子。”並有雩禱，亦非常祭。《禮》云：“雩禜，祭水旱也。”是爲(wèi)合郊，天地有三，特郊天有九，非常祀又有三?！缎⒔?jīng)》云：“宗祀文王於明堂，以配上帝?！宾Ъ琅c明堂，雖是祭天而不在郊，是爲(wèi)天祀有十六，地祭有三，惟大禘祀，不在此數(shù)?！洞髠鳌吩疲骸巴跽叨E其祖之所自出，以其祖配之。”異於常祭，以故云大於時(shí)祭。案，《繫辭》云：“《易》之爲(wèi)書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他，三才之道也?！薄肚琛吩疲骸按笤涨?，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。雲(yún)行雨施，品物流形，大明終始，六位時(shí)成?！贝藙t應(yīng)六年一祭，坤元亦爾。誠(chéng)敬之道，盡此而備。至於封禪，非所敢聞。③〔南朝梁〕許懋：“封禪議”，《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全梁文》(北京：中華書局，1958)，第3294—3295頁(yè)。

作爲(wèi)無(wú)所不包的文化體系，“禮”既包括政治社會(huì)秩序的方方面面，又有力塑造了人們的思考方式。《春秋》經(jīng)傳就是依據(jù)禮的尺度記載和討論問(wèn)題的，例如：

五年，春，公觀魚於棠?！秱鳌吩唬撼Ｊ略灰暎浅Ｔ挥^。禮，尊不親小事，卑不尸大功。魚，卑者之事也，公觀之，非正也。(《穀梁傳》隱公五年)

夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無(wú)事之辭也。以是爲(wèi)尸女也。無(wú)事不出竟。公至自齊。公如，往時(shí)，正也；致月，故也。如往月，致月，有懼焉爾。(《穀梁傳》莊公二十三年)

“觀魚於棠”“如齊觀社”之所以受到嘲諷，就是因爲(wèi)這兩件事不符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。按照《穀梁傳》所稱，符合禮制的行爲(wèi)是“常”，否則就是“非常”。

是不是“禮爲(wèi)常事制，不爲(wèi)非常設(shè)”呢？④《晉書· 禮志》載泰康元年段畼語(yǔ)。實(shí)際上，禮也包括“常禮”與“非常之禮”兩個(gè)方面，因爲(wèi)太陽(yáng)每天都是新的，生活充滿了意料之外的隨機(jī)事件⑤《通典· 禮· 沿革· 吉禮》載：“謐議曰：‘有非常之慶，必有非常之禮。殷祭舊準(zhǔn)不差，至於義熙之慶，經(jīng)古莫二，雖曰反正，理同受命。愚謂履運(yùn)唯新，於是乎始，宜用四月?！㈣h：‘殷無(wú)定日，考時(shí)致敬，且禮意尚簡(jiǎn)。去年祠雖於日有差，而情典允備。宜仍以爲(wèi)正?！烨h：‘三年一祫，五年一禘。經(jīng)傳記籍，不見補(bǔ)殷之文?！骼尚鞆V議：‘若用三十月，今則應(yīng)用四月。於時(shí)有殷而遷在冬，從太元元年十月殷祠。若依常三十月，今則應(yīng)用二年四月，是追計(jì)辛未歲十月，未合六十月而再殷?！瘎局茸h：‘太元元年四月應(yīng)殷，而禮官情失，逮用十月，本非正朝以失爲(wèi)始?！袝鄰闹k議?！?，而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、不斷積累的天文、律曆、物候知識(shí)是古人恆常觀念的基礎(chǔ)?！皭a”這個(gè)字形也提示它與月相有關(guān)，《詩(shī)·小雅·天保》曰“如月之恆”是也。然而，異常的天象、反常的氣候、突如其來(lái)的災(zāi)禍比比皆是，把它們視作常態(tài)又有何不可？

夏六月辛未朔，日有食之，鼓、用牲於社，非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎用幣於社，伐鼓於朝。(《左傳》莊公二十五年)

秋，大水，鼓、用牲於社、於門，亦非常也。凡天災(zāi)，有幣，無(wú)牲。非日、月之眚不鼓。(《左傳》莊公二十五年)

閏月不告朔，非禮也。閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。(《左傳》文公六年)

閏月不告月，猶朝於廟。不告月者何？不告朔也。曷爲(wèi)不告朔？天無(wú)是月也。閏月矣，何以謂之天無(wú)是月？非常月也。猶者何？通可以已也。(《公羊傳》文公六年)

傳統(tǒng)上，閏月亦即“非常月”，“大水”也是非常之事，非常之時(shí)、非常之事有非常之設(shè)，其實(shí)很正常。①《後漢書·律曆志中》則指出：“莊二十五年，經(jīng)書‘六月辛未朔，日有食之，鼓用牲於社’。周之六月，夏之四月，所謂正陽(yáng)之月也。而時(shí)曆誤，實(shí)是七月之朔，非六月。故傳云：‘非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎有用幣於社，伐鼓於朝?！裁鳌炒恕彩场撤怯脦欧ス某Ｔ?，因變而起，曆誤也。文十五年經(jīng)文皆同，而更復(fù)發(fā)，傳曰‘非禮’。”《通典·禮十五》亦曰：“魯莊公二十五年：‘秋，大水，鼓用牲於門?！笫弦誀?wèi)用牲非常也。凡天災(zāi)有幣無(wú)牲?！薄稘h書·天文志》對(duì)此作了精闢總結(jié)：

古曆五星之推，亡逆行者，至甘氏、石氏經(jīng)，以熒惑、太白爲(wèi)有逆行。夫曆者，正行也。古人有言曰：“天下太平，五星循度，亡有逆行。日不食朔，月不食望。”夏氏《日月傳》曰：“日月食盡，主位也；不盡，臣位也?！薄缎莻鳌吩唬骸叭照叩乱玻抡咝桃?，故曰日食修德，月食修刑。”然而曆紀(jì)推月食，與二星之逆亡異。熒惑主內(nèi)亂，太白主兵，月主刑。自周室衰，亂臣賊子師旅數(shù)起，刑罰失中，雖其亡亂臣賊子師旅之變，內(nèi)臣猶不治，四夷猶不服，兵革猶不寢，刑罰猶不錯(cuò)，故二星與月爲(wèi)之失度，三變常見；及有亂臣賊子伏屍流血之兵，大變乃出。甘、石氏見其常然，因以爲(wèi)紀(jì)，皆非正行也?！对?shī)》云：“彼月而食，則惟其常；此日而食，於何不臧？”《詩(shī)傳》曰：“月食非常也，比之日食猶常也，日食則不臧矣?！敝^之小變，可也；謂之正行，非也。

由此可見，“非常”這個(gè)語(yǔ)詞包含不正常、反常、異常亦即特殊變例等含義，恰與“?！?正常、平常、通常、恆常)相對(duì)；同時(shí)“?！迸c“非常”如影隨形，攜手共生，仿佛孿生姐妹。

以禘祭爲(wèi)例，它是古史研究中聚訟不已的問(wèn)題，爭(zhēng)論焦點(diǎn)在於《國(guó)語(yǔ)．魯語(yǔ)上》《禮記·祭法》中的禘圜丘是祭天還是宗廟祭祖？屬於“常祀”還是“非常祭”？劉源提出，把“禘”視爲(wèi)祭祀動(dòng)詞，這爲(wèi)進(jìn)一步深入討論此問(wèn)題提供了新視角。②劉源：《商周祭祖禮研究》，第62—76、152—155頁(yè)。其實(shí)，禘祭的複雜性在於，其中疊置了不同時(shí)期、不同方面、不同層次的內(nèi)容，既包括“常(祀)”也容納了“非常(祭)”。也許，下面一條材料能夠說(shuō)明“禘”作爲(wèi)“大祭(含合祭)”屬於“非常禮”的思想邏輯：

秦燔詩(shī)、書，經(jīng)籍散亡，學(xué)者各以意推類而已。王、鄭、賈、服之流，未必皆得其真。臣以詩(shī)、書、春秋考之，則天地合祭久矣。議者乃謂合祭天地始於王莽，以爲(wèi)不足法?！?jǐn)按《後漢書·郊祀志》：“建武二年，初制郊兆於洛陽(yáng)，爲(wèi)圓壇八陛，中又爲(wèi)重壇，天地位其上，皆南鄉(xiāng)西上?！贝藙t漢世合祭天地之明驗(yàn)也。又按《水經(jīng)註》：“伊水東北至洛陽(yáng)縣圜丘東，大魏郊天地之所，準(zhǔn)漢故事，爲(wèi)圓壇八陛，中又爲(wèi)重壇，天地位其上?！贝藙t魏世合祭天地之明驗(yàn)也。唐睿宗將有事於南郊，賈曾議曰：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，夏后氏禘黃帝而郊鯀。郊之與廟，皆有禘也。禘於廟則祖宗合食於太祖，禘於郊則地祇、羣望皆合食於圜丘。以始祖配享，蓋有事大祭，非常禮也。《三輔故事》：祭於圜丘，上帝后土位皆南面。則漢嘗合祭矣?！睍r(shí)褚無(wú)量、郭山惲等皆以曾言爲(wèi)然。明皇天寶元年二月敕曰：“凡所祠享，必在躬親，朕不親祭，禮將有闕。其皇地祇宜如南郊合祭?！笔窃露?，合祭天地於南郊，自後有事於圜丘，皆合祭。此則唐世合祭天地之明驗(yàn)也。③〔宋〕李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》(北京：中華書局，2004)“元祐八年”。

二 歷史文化語(yǔ)境中的“非常觀念”：危機(jī)意識(shí)與氣的理論

早期史冊(cè)裏記載了不少“非常之變”“非常之人”“非常之事”“非常之功”，足以表明歷史絕非一條整齊的時(shí)間之流。如果人們沒(méi)有那種趕上令人激動(dòng)的大時(shí)代之幸運(yùn)，那麼，年復(fù)一年的節(jié)慶狂歡就是平凡人生中的閃亮日子。滄海橫流，方顯英雄本色，這句話幾乎就是“大禹治水”的絕好註腳：

禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽(yáng)失平。堯視民如子，民視堯如父母?！渡袝吩唬骸岸掠邪溯d，放勳乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年?！比觋?yáng)氣於陰，陰氣大同，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天睛除殘賊而得盛德大善者再，是重陽(yáng)也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過(guò)。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。①〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·煖燠常多》(北京：中華書局，1992)，第348—349頁(yè)。

上述“非?！钡囊庾R(shí)彌散於歷史經(jīng)驗(yàn)之中，屢見不鮮?！稘h書·武帝紀(jì)》：“蓋有非常之人，必有非常之功；非常之功，必待非常之人?！薄稘摲蛘摚畡駥ⅰ吩唬骸胺蚴烙蟹浅Ｖ?，然後定非常之事?！笨芍^歷史經(jīng)驗(yàn)的抽精取華，也是當(dāng)時(shí)及後世應(yīng)機(jī)而動(dòng)、建功立業(yè)的雄心壯志。下面抄錄幾條材料，以爲(wèi)佐證：

蓋世必有非常之人，然後有非常之事；有非常之事，然後有非常之功。非常者，固常［人］之所異也。故曰非常之原，黎民懼焉；及臻厥成，天下晏如也。(《史記·司馬相如列傳》)

天道有常，王道亡常，亡常者所以應(yīng)有常也。必有非常之主，然後能立非常之功。(《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》)

臣聞繼嗣失統(tǒng)，廢適立庶，聖人法禁，古今至戒。然大伯見歷知適，逡循固讓，委身吳粵，權(quán)變所設(shè)，不計(jì)常法，致位王季，以崇聖嗣，卒有天下，子孫承業(yè)，七八百載，功冠三王，道德最備，是以尊號(hào)追及大王。故世必有非常之變，然後乃有非常之謀。(《漢書·外戚傳下》)

荀悅論曰：“夫赦者，權(quán)時(shí)之宜，非常典也?！?《資治通鑒·漢紀(jì)》)

朝堂議事如此，民間風(fēng)尚亦然。在這種非常觀念的直接推動(dòng)下，歷代王朝都制定了嚴(yán)密的制度，以備不測(cè)、以防萬(wàn)一?！妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》“集解”引應(yīng)劭曰：“舊典，天子行幸所至，必遣靜宮令先案行清靜殿中，以虞非常。”《史記·孝景本紀(jì)》“集解”又引應(yīng)劭曰：“文帝十二年，除關(guān)，無(wú)用傳，至此復(fù)置傳，以七國(guó)新反，備非常也。”且引張晏曰：“傳，信也，若今過(guò)所也。”《漢書·百官公卿表上》引應(yīng)劭曰：“(金)吾者，禦也，掌執(zhí)金革以禦非常?！鳖亷煿旁唬骸敖鹞?，鳥名也，主辟不祥。天子出行，職主先導(dǎo)，以禦非常，故執(zhí)此鳥之象，因以名官?！薄栋谆⑼ǖ抡摗と姟费裕骸皣?guó)有三軍何？所以戒非常，伐無(wú)道，尊宗廟，重社稷，安不忘危也?！闭\(chéng)如老子所說(shuō)：“福兮禍所依，禍兮福所伏。”《孟子·告子下》：“生於憂患而死於安樂(lè)?！薄吨芤住だM辭下》：“易起於中古，其有憂患乎？”可見古人特別重視居安思危，這種危機(jī)意識(shí)恰在歷史經(jīng)驗(yàn)中得到了反復(fù)印證，另一方面又得到了哲學(xué)思考的淬煉。

饒有趣味的是，史家尤其重視從時(shí)機(jī)和機(jī)變角度看待那些不平常、不平凡的“非?！?。例如，《漢書·成帝紀(jì)》：“物盛則必有非常之變?！薄稘h書·楚元王傳》：“物盛必有非常之變先見，爲(wèi)其人微象?！鳖亷煿旁]曰：“非常之事，故謂之變也?！钡拇_，歷史長(zhǎng)河中不可避免地會(huì)出現(xiàn)改天換地、改朝換代的契機(jī)，而政治社會(huì)秩序的反復(fù)重建、制度風(fēng)俗的重新塑造，都意味著“非常之事”，而因循舊制度、遵循老規(guī)矩則無(wú)異於抱殘守缺。恰如《淮南子·氾論訓(xùn)》所言：

故道可道者，非常道也。周公事文王也，行無(wú)專制，事無(wú)由己，身若不勝衣，言若不出口，有奉持於文王，洞洞屬屬，而將不能，恐失之，可謂能子矣。武王崩，成王幼少。周公繼文王之業(yè)，履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂，誅管、蔡之罪，負(fù)扆而朝諸侯，誅賞制斷，無(wú)所顧問(wèn)，威動(dòng)天地，聲懾四海，可謂能武矣。成王既壯，周公屬籍致政，北面委質(zhì)而臣事之，請(qǐng)而後爲(wèi)，復(fù)而後行，無(wú)擅恣之志，無(wú)伐矜之色，可謂能臣矣。故一人之身而三變者，所以應(yīng)時(shí)矣。何況乎，君數(shù)易世，國(guó)數(shù)易君，人以其位達(dá)其好憎，以其威勢(shì)供嗜欲，而欲以一行之禮，一定之法，應(yīng)時(shí)偶變，其所不能中權(quán)亦明矣?！夺釢h書·朱馮虞鄭周傳》也云：

論曰：孔子稱“可與立，未可與權(quán)”。權(quán)也者，反常者也。將從反常之事，必資非常之會(huì)，使夫舉無(wú)違妄，志行名全。周章身非負(fù)圖之託，德乏萬(wàn)夫之望，主無(wú)絕天之亹，地有既安之埶，而創(chuàng)慮於難圖，希功於理絕，不已悖乎！如令君器易以下議，即斗筲必能叨天業(yè)，則狂夫豎臣亦自?shī)^矣。孟軻有言曰：“有伊尹之心則可，無(wú)伊尹之心則篡矣?！膘稇颍絹?lái)之人戒之哉！

另外，史冊(cè)也記載了不少災(zāi)異和祥瑞事件，折射了古代文化史上一個(gè)無(wú)可迴避的重要問(wèn)題：如何看待那些異常的自然災(zāi)害和奇異現(xiàn)象？《白虎通德論·災(zāi)變》是這樣認(rèn)知的：

災(zāi)異者，何謂也？《春秋潛潭巴》曰：“災(zāi)之言傷也，隨事而誅；異之言怪也，先發(fā)感動(dòng)之也。”何以言災(zāi)有哭也？《春秋》曰：“新宮火，三日哭?！薄秱鳌吩唬骸氨厝湛藓?？禮也。”災(zāi)三日哭，所以然者，宗廟先禮所處，鬼神無(wú)形體，曰今忽得天火，得無(wú)爲(wèi)災(zāi)所中乎？故哭也。變者何謂也？變者，非常也?！兑巍吩唬骸坝韺⑹芪?，天意大變，迅風(fēng)靡木，雷雨晝冥?！狈吆沃^也？衣服乍大乍小，言語(yǔ)非常。故《尚書大傳》曰：“時(shí)則有服秉也。”孽者何謂也？曰：介蟲生爲(wèi)非常。《尚書大傳》曰：“時(shí)則介蟲之孽，時(shí)則有龜孽?！眻蛟夂樗?，湯遭大旱，示有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運(yùn)時(shí)然。所以或?yàn)?zāi)變或異何？各隨其行，因其事也。

而具有理性懷疑精神的王充在《論衡》之《無(wú)形》《明雩》《商蟲》《講瑞》《卜筮》諸篇，把各種變化現(xiàn)象包括反常、異常以及當(dāng)時(shí)不可理解的自然現(xiàn)象歸結(jié)爲(wèi)氣的變化，從而質(zhì)疑並批駁當(dāng)時(shí)流行的災(zāi)害異象和太平祥瑞等說(shuō)辭，如《講瑞篇》云：

或曰：“鳳皇、騏驎，太平之瑞也。太平之際，見來(lái)至也；然亦有未太平而來(lái)至也。鳥獸奇骨異毛，卓絕非常則是矣，何爲(wèi)不可知？”鳳皇、騏驎，通常以太平之時(shí)來(lái)至者；春秋之時(shí)，騏驎嘗嫌於王孔子而至。光武皇帝生於濟(jì)陽(yáng)，鳳皇來(lái)集。夫光武始生之時(shí)，成、哀之際也，時(shí)未太平而鳳皇至。如以自爲(wèi)光武有聖德而來(lái)，是則爲(wèi)聖王始生之瑞，不爲(wèi)太平應(yīng)也。嘉瑞或應(yīng)太平，或爲(wèi)始生，其實(shí)難知，獨(dú)以太平之際驗(yàn)之，如何？

《黃帝內(nèi)經(jīng)》同樣用“氣”的概念理解萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)和生命機(jī)制，其《六節(jié)藏象論》曰：“蒼天之氣，不得無(wú)常也。氣之不襲，是謂非常，非常則變矣?！薄稓饨蛔兇笳摗吩唬骸敖穹虻禄?、災(zāi)眚變易，非常而有也，卒然而動(dòng)，其亦爲(wèi)之變乎。岐伯曰：承天而行之，故無(wú)妄動(dòng)，無(wú)不應(yīng)也。卒然而動(dòng)者，氣之交變也，其不應(yīng)焉。故曰應(yīng)常不應(yīng)卒，此之謂也?！?/p>

總之，一方面，歷史進(jìn)程與日常新，“山無(wú)靜樹，川無(wú)停流”，新生事物層出不窮，新的、改變一切的契機(jī)總是不期而至；另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、天災(zāi)、人禍每時(shí)每刻都在威脅人類的生存？慣看了興亡成敗的史家，往往具有某種深沉的危機(jī)意識(shí)，這潛入了他們的血脈，並通過(guò)他們的歷史敍事而成爲(wèi)歷史記憶的一部分。古往今來(lái)的歷史學(xué)家都希望“通古今之變”，追尋歷史規(guī)律，力圖把握常態(tài)化、常規(guī)性的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，但從來(lái)也沒(méi)有漠視非常態(tài)和異常性，通過(guò)“?！崩斫狻胺浅！庇衷V諸“非?！苯忉尅俺！薄Ｈ藗兯坪鯇?duì)“非?！北в刑厥馀d趣，《春秋》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》不惜筆墨記錄了不少災(zāi)異事件和涉及怪力亂神的故言故志，其實(shí)這也是《春秋》經(jīng)傳體例之一?！俺！彪[含了“非?！钡亩四?，“非常”又往往是觸發(fā)新常態(tài)的契機(jī)，“常”與“非?！鞭q證關(guān)係於此。危機(jī)無(wú)所不在，即便是太平盛世亦如此。然而“?！敝杏小皺C(jī)”，危機(jī)與機(jī)遇並存，這是中國(guó)歷史文化經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)重要共識(shí)。

三 思想史中的“神”與“機(jī)”

儒道兩家皆以“道”爲(wèi)常，賦予其恆久不變、永恆靜寂的意味；同時(shí)，又很能正視一切皆流、化不暫停的現(xiàn)象世界及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律。這是不是很辯證？孔子臨流而歎“逝者如斯”，《周易．繫辭下》則曰“唯變所適”，老子曰“萬(wàn)物並作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”。反、復(fù)似乎就是萬(wàn)物流變的普遍規(guī)律。莊子則訴諸概念——“化”，描摹了生生不息的造化流行。

在《老子》諸版本中，均出現(xiàn)了不少“恆”“?！钡淖謽?，老子確以“恆?！痹忈尅暗馈?。相對(duì)於永恆不變且永恆寂靜的“道”，“物”顯然是出現(xiàn)於具體時(shí)空且處?kù)队啦恍葜沟纳鷾缱兓^(guò)程中。在老子看來(lái)，人可以通過(guò)感覺(jué)、心思來(lái)認(rèn)識(shí)和把握“物”，“道”卻是“視之不見、聽之不聞、搏之不得”的，同時(shí)它(“道”)也不是“智”(理性)的認(rèn)識(shí)對(duì)象且不出現(xiàn)於語(yǔ)言之中。①鄭開：《道家形而上學(xué)研究(增訂版)》 (北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018)，第135—159、159—209頁(yè)。那麼，老子所稱的“道”是不是那種不可理解、不可轉(zhuǎn)達(dá)的神秘主義體驗(yàn)或者獨(dú)斷式的真理呢？實(shí)際上，老子的真正意圖在於：“道”的概念及其標(biāo)記的“道的真理”絕不能訴諸感性知覺(jué)和理性能力加以認(rèn)識(shí)或把握，衹能通過(guò)“虛極靜篤”“滌除玄鑒”“知常曰明”等更高層次的智慧予以直觀和領(lǐng)悟。②鄭開：《道家形而上學(xué)研究(增訂版)》 (北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018)，第135—159、159—209頁(yè)。《老子》屢言“明”，例如“知常曰明”“知人者智，自知者明”“復(fù)歸其明”等等，嚴(yán)格區(qū)分了“明”與“知(智)”兩個(gè)概念。朱謙之認(rèn)爲(wèi)，老子所說(shuō)的“明”指“內(nèi)在之智慧”③朱謙之：《老子校釋》(北京：中華書局，1984)，第208頁(yè)。；徐梵澄進(jìn)一步分析說(shuō)：“‘以智’者，用智也?！靼姿倪_(dá)’，以明也。明與智，同爲(wèi)知覺(jué)性境界，然明大而智小。明勝於智。古之學(xué)道者，求博大之明，非局限之智。及其‘明白四達(dá)’矣，又是恍然大悟，或靈感奔注。此境有如“天門”之開，萬(wàn)象輝煌，妙美畢露?！雹苄扈蟪危骸独献右芙狻?北京：中華書局，1988)，第14頁(yè)。簡(jiǎn)言之，道、物截然不同：道意味著恆常同時(shí)也意味著非常，物則變動(dòng)不居、流行不已，但物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是有規(guī)律的，反與復(fù)就是物運(yùn)動(dòng)變化的普遍規(guī)律；物及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律可以通過(guò)感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)予以把握，而道的真理則不能不訴諸更高的、內(nèi)在的智慧以得其環(huán)中。

莊子洞見到：天地之間不同的萬(wàn)物均呈現(xiàn)爲(wèi)生滅變化的過(guò)程，於是乎拈出一個(gè)“化”，以爲(wèi)“物”的代名詞?！叭f(wàn)化”“造化”其實(shí)就是萬(wàn)物的另一種表述。換言之，莊子所說(shuō)的“化”需要從永恆與流變之間的關(guān)係予以理解和把握，其中心思想即萬(wàn)化之塗始卒若環(huán)、循環(huán)往復(fù)、無(wú)窮無(wú)盡。一句話，變化是常態(tài)，是現(xiàn)實(shí)的、也是無(wú)窮無(wú)盡的；唯一不變的就是變化本身。⑤鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，第83—100頁(yè)；《道家政治哲學(xué)發(fā)微》(北京：北京大學(xué)出版社，2019)，第366—377頁(yè)。同時(shí)，莊子還提出“道樞”“環(huán)中”概念以駕馭“萬(wàn)化之塗”無(wú)盡綿延、“始卒若環(huán)”的現(xiàn)象界。從道物關(guān)係角度分析，“道無(wú)終始，物有死生”⑥《莊子·秋水》，收入《諸子集成》(北京：中華書局，1954)，第3冊(cè)，第104頁(yè)。，物與化都出現(xiàn)於時(shí)間、空間之內(nèi)，皆具可以用大小、方圓、黑白、終始、動(dòng)靜等屬性範(fàn)疇加以度量、分析和認(rèn)識(shí)；然而，道超然於時(shí)空之外，“道通爲(wèi)一”“通天下一氣耳”⑦《莊子》“齊物論”“ 知北遊”，收入《諸子集成》，第3冊(cè)，第10、138頁(yè)。，怎能通過(guò)大小、方圓、黑白、終始參透它呢？如果“道的真理”不能夠被人們理解和把握，那談?wù)摰赖恼胬磉€有什麼意義？問(wèn)題在於，莊子如何論說(shuō)“道的真理”是可理解、可轉(zhuǎn)達(dá)的呢？或者說(shuō)“睹道”“體道”如何可能？⑧《莊子·知北遊》出現(xiàn)了三個(gè)問(wèn)題：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何則得道？請(qǐng)注意“知道”“安道”“得道”之間的分別。倘若不能充分領(lǐng)會(huì)道家無(wú)名概念及其理論的話，也就無(wú)由真正鞭辟入裏地解答上述理論問(wèn)題。老子曰“道恆無(wú)名”(馬王堆帛書《老子》甲乙本第33、37章、北京大學(xué)漢簡(jiǎn)本《老子》第73章)、“道常無(wú)名”(《老子》王弼本第33章)，《莊子·知北遊》言“道不當(dāng)名”，表明了道不能夠訴諸語(yǔ)言予以表述和轉(zhuǎn)達(dá)，一切關(guān)於道的論述都不是“道”，也不可能指向“道”，甚至還背離了“道”；也就是說(shuō)，“道的真理”絕對(duì)不會(huì)出現(xiàn)在語(yǔ)言當(dāng)中，此乃“道”與邏各斯概念的根本分歧。那麼，如何說(shuō)那種不可說(shuō)的“道”呢？《莊子·外物》通過(guò)筌、蹄之比喻啓發(fā)人們進(jìn)一步思考言、意關(guān)係：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”更重要的是，莊子巧妙構(gòu)思了一種特殊的理論語(yǔ)言——卮言，以“言無(wú)言”、說(shuō)不可說(shuō)！因爲(wèi)，卮言就是“不言之言”“無(wú)心之言”“曼衍之言”“支離之言”。①《經(jīng)典釋文》引司馬彪《註》云：“(卮言)謂支離無(wú)首尾言也?！背尚ⅰ肚f子疏·寓言》曰：“無(wú)心之言，是巵言也。是以不言，言而無(wú)繫傾仰，乃合於自然之分也。又解：巵，支也。支離其言，言而無(wú)當(dāng)，故謂之巵言耳?！薄赌先A真經(jīng)義海纂微》卷九十一引陳景元曰：“卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以極分而已?！囱匀粘觯姓骱鸵詷O分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無(wú)悔吝?！詿o(wú)言’，謂無(wú)情之言。卮言中正，豈有情哉？”鍾泰亦曰：“卮言者，支離之言也。”〔《莊子發(fā)微》（上海：上海古籍出版社，2002)，第650頁(yè)?！惩跏遽簞t說(shuō)：“(巵言)即渾圓之言，不可端倪之言?！薄病肚f子校詮》(北京：中華書局，2007)，第1089頁(yè)?！骋痪湓?，就是瓦解了自然—日常語(yǔ)言的語(yǔ)言——由於它處?kù)墩Z(yǔ)言的另一個(gè)層次，所以有理由稱之爲(wèi)理論元語(yǔ)言。②鄭開：《莊子哲學(xué)講記》(南寧：廣西人民出版社，2016)，第33、232—236頁(yè)；鄭開：“試論《逍遙遊》中的‘卮言’：從語(yǔ)文學(xué)到哲學(xué)的分析進(jìn)路”，杜曉勤主編：《中國(guó)古典學(xué)》(北京：中華書局，2020），第1卷，第258—280頁(yè)。

那麼，對(duì)於高於物外、超乎言詮的“道”，莊子是如何領(lǐng)悟它、把握它、體會(huì)它的呢？請(qǐng)看《齊物論》《庚桑楚》《天地》《人間世》中的幾段話：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰，莫若以明。

宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人。……備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達(dá)彼，若是而萬(wàn)惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內(nèi)於靈臺(tái)。靈臺(tái)者，有持而不知其所持，而不可持者也?！泻鯚o(wú)名者，唯庸有光。

上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。天地樂(lè)而萬(wàn)事銷亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥。

聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通，而外於心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎！

上文出現(xiàn)的“莫若以明”“發(fā)乎天光”“上神乘光”等皆視覺(jué)語(yǔ)詞，用以提示超感覺(jué)、理性的內(nèi)在智慧或者精神體驗(yàn)?！肮砩駥?lái)舍”亦見於《管子》四篇和其他道家著作，它的準(zhǔn)確含義是：不可方物的精神體驗(yàn)出現(xiàn)於內(nèi)心深處(即心的深層結(jié)構(gòu))就是“道的真理”之閃現(xiàn)。莊子以爲(wèi)，這種內(nèi)在智慧和真切體驗(yàn)就是“睹道”“得道”“安道”本身?、坂嶉_：《莊子哲學(xué)講記》，第129—146頁(yè)。

《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“迅雷風(fēng)烈必變?！薄抖Y記·玉藻》：“若有疾風(fēng)迅雷甚雨則必變?！眱删湓挶砻髁巳寮揖次贩浅Ｌ煜蟮膽B(tài)度。進(jìn)而言之，彗孛飛流、日月薄食、迅雷風(fēng)祅、怪雲(yún)變氣等皆異常天象，應(yīng)該予以重視。這不是偶然的，因爲(wèi)在不少文獻(xiàn)中能見到同樣的敬畏意識(shí)。例如，《周易·說(shuō)卦》裏的一段話：

神也者，妙萬(wàn)物而爲(wèi)言者也。動(dòng)萬(wàn)物者莫疾乎雷，橈萬(wàn)物者莫疾乎風(fēng)，燥萬(wàn)物者莫熯乎火，說(shuō)萬(wàn)物者莫說(shuō)乎澤，潤(rùn)萬(wàn)物者莫潤(rùn)乎水，終萬(wàn)物、始萬(wàn)物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬(wàn)物也。

這段話旨在闡述常態(tài)的規(guī)律和反常態(tài)的規(guī)律?！吧褚舱?，妙萬(wàn)物而爲(wèi)言者也”點(diǎn)出了要害：反常、異常、非常、不可測(cè)度等性質(zhì)和狀況內(nèi)在於萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律；確切地說(shuō)，非常、反常也是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)規(guī)律的一部分，無(wú)論人們能否理解這一點(diǎn)。這也就是《說(shuō)卦》稱之爲(wèi)“神”的原因。

“神”的準(zhǔn)確含義就是神妙不測(cè)，《周易·繫辭上》曰：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”《荀子·天論》亦曰：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代禦，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。”荀子所謂“神”當(dāng)然不是指“鬼神”，其實(shí)它就是《易傳》所謂神妙莫測(cè)、陰陽(yáng)不測(cè)?？梢?，《周易》《荀子》中的“神”，用以表示常態(tài)之外的非常狀況。

在《周易·繫辭》中，“神”還有另外一層意味深長(zhǎng)的含義：

神以知來(lái)，知以藏往。

知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎，幾者動(dòng)之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。

神而明之存乎其人。

“神以知來(lái)，知以藏往”這句話區(qū)分了兩種意義或兩個(gè)層面上的“智”/“知”：一個(gè)是代表理性能力“智”，以及“智”所對(duì)應(yīng)的“知”——即訴諸心得功能並依賴概念進(jìn)行思考、定義(賦名)、推理、判斷而形成的理性知識(shí)；另一個(gè)是超出理性能力且足以比擬上帝鬼神的最高智慧——“神”，其特點(diǎn)就是照知一切，預(yù)見未形(所謂“知來(lái)”)。“知幾其神乎”那段話含義豐富。首先，命題“幾者動(dòng)之微”中的“幾”乃重要哲學(xué)概念，近乎莊子哲學(xué)的“機(jī)”，表示內(nèi)在、細(xì)微而不可捉摸的樞機(jī)(運(yùn)動(dòng)規(guī)律)?！独M辭上》說(shuō)：“夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至?！蹦軌蚨匆姟皫住钡尼缯渍撸锹}人孰能與於此？因爲(wèi)，惟有聖人能先見未形，判明吉兇。值得玩味的是，“幾”(及其相關(guān)詞“機(jī)”)包含兩個(gè)層面的含義：一是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的恆常性規(guī)律，另一則是非常性規(guī)律。這兩層含義疊置起來(lái)，使得“幾/機(jī)”概念呈現(xiàn)出複雜、難於分析的特點(diǎn)。其次，“知幾”意味著能將萬(wàn)物發(fā)展變化的普遍規(guī)律示諸指掌，換一種說(shuō)法就是《周易·繫辭》的“窮神知化”“極深而研幾”，或者說(shuō)“窮神研幾”?！爸獛灼渖窈酢闭f(shuō)法的哲學(xué)意義就是：把握那種無(wú)形而且神妙不測(cè)的幾微和徵兆，離不開那種超然理性之上的內(nèi)在智慧亦即覺(jué)性——《周易》用“神”這樣一個(gè)有點(diǎn)兒曖昧不清的概念表達(dá)它。①鄭開：“聖人何爲(wèi)？——以《易傳》的討論爲(wèi)中心”，《周易文化研究(第四輯)》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012)，第18—29頁(yè)?！巴ㄉ衩髦隆睂?shí)際上指某種精神狀態(tài)抑或精神境界，再具體一點(diǎn)兒說(shuō)就是《周易·繫辭上》：“無(wú)思也，無(wú)爲(wèi)也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此！”“神而明之存乎其人”的說(shuō)法，顯示出《周易》已進(jìn)階於心性論哲學(xué)，其中所謂“神”“明”兩個(gè)字眼兒，恰是道家哲學(xué)語(yǔ)境裏的常辭，藉助道家哲學(xué)概念理解儒家思想也不失爲(wèi)一種會(huì)通之法。就是說(shuō)，“神而明之”代表了心性之澄徹與智慧之覺(jué)悟；“存乎其人”則表明“道不遠(yuǎn)人”，所謂精神境界體現(xiàn)於具體的聖人?？傊?，《周易》中的“神”也指內(nèi)在的、特殊的、最高的智慧②張岱年指出了《周易》之“神”在上帝鬼神的含義之外，還有神妙不測(cè)的意味〔《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》(北京：中華書局，1983)，第130頁(yè)〕；鄭開進(jìn)一步分析了早期哲學(xué)史的神明辭例，明確了神明的主要哲學(xué)含義就是指那種超感性知覺(jué)和理性知識(shí)能力的覺(jué)性或特殊智慧(《道家形而上學(xué)研究(增訂版)》，第161—178頁(yè))。。用今天的話說(shuō)，就是超理性的直觀、靈光一閃的頓悟以及真切鮮活的體驗(yàn)——都是生命中不期而遇、屢見不鮮的精神經(jīng)驗(yàn)。

一個(gè)有趣的問(wèn)題是，神妙莫測(cè)之“神”與“知幾其神乎”的“神”究竟是什麼關(guān)係呢？就是說(shuō)，《周易》中兩種類型的“神”之間有甚關(guān)係？可以說(shuō)，萬(wàn)物神妙莫測(cè)的幾微變化逸出了常識(shí)之外，亦非因果規(guī)律所能解釋，唯有比擬於上帝鬼神的智慧——亦即神/明——纔能領(lǐng)悟之、把握之。如果說(shuō)陰陽(yáng)不測(cè)之“神”是“所”(客觀)，那麼“知幾其神乎”的“神”就相當(dāng)於“能”(主觀)?！懊钊f(wàn)物而爲(wèi)言”的“神”其實(shí)也就是“幾/機(jī)”。這是不是很有趣？

《老子》《莊子》《周易》的哲學(xué)思考與其說(shuō)是圍繞變化與恆常展開的，不如說(shuō)是透過(guò)常與非常的視角予以深化的?！吧?明”與“幾/機(jī)”這兩個(gè)(組)概念既包含了“常道”的層面，也內(nèi)蘊(yùn)了“非常道”的層面，它們深化了人們對(duì)宇宙萬(wàn)物普遍規(guī)律的認(rèn)識(shí)。下面，試從《莊子》中出現(xiàn)的“天機(jī)”“德機(jī)”“機(jī)械”“機(jī)括”等含義渾沌、難以琢磨的語(yǔ)詞入手，進(jìn)一步澄清“幾/機(jī)”概念的確切含義：

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆(zhòng)人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。(《大宗師》)

鄭有神巫曰季咸，知人之生死存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走?！凶尤?，以告壺子。壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以天壤，名實(shí)不入，而機(jī)發(fā)於踵。是殆見吾善者機(jī)也。嘗又與來(lái)?！薄凶尤?，以告壺子。壺子曰：“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫?jiǎng)?，是殆見吾衡氣機(jī)也?！?《應(yīng)帝王》)

子貢南遊於楚，反於晉，過(guò)漢陰，見一丈人方將爲(wèi)圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”爲(wèi)圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木爲(wèi)機(jī)，後重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名爲(wèi)槔?！睜?wèi)圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：‘有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！瘷C(jī)心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！?《天地》)

天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無(wú)事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已邪？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？雲(yún)者爲(wèi)雨乎？雨者爲(wèi)雲(yún)乎？孰隆施是？孰居無(wú)事淫樂(lè)而勸是？……天機(jī)不張而五官皆備，此之謂天樂(lè)。(《天運(yùn)》)

這其中，“機(jī)械”“機(jī)巧”“機(jī)事”都是負(fù)面的，因爲(wèi)它們都是《大宗師》所言“天機(jī)”之反面?！短爝\(yùn)》所謂“機(jī)緘”就是自爲(wèi)機(jī)杼的意思，更多濡染了道家自然概念的意味，還相容了“無(wú)爲(wèi)之爲(wèi)”的意義，比較接近“天機(jī)”概念，對(duì)它的確切理解需要跳脫出“故”(因果律思維)的陷阱！而《天運(yùn)》“天機(jī)不張五官皆備，此之謂天樂(lè)”句的“不”字則可能是“自”的誤寫。莊子所謂“天機(jī)”的含義是十分自然主義的觀念，恰如《秋水》所說(shuō)：“動(dòng)吾天機(jī)，而不知其所以然。”《應(yīng)帝王》中的“氣機(jī)”“德機(jī)”較難理解，倘若把它們聯(lián)繫於自發(fā)、自然之“天機(jī)”，應(yīng)該無(wú)傷大雅。倘若把“氣機(jī)”“德機(jī)”“天機(jī)”與《齊物論》中屢見不鮮的“道樞”“天倪”“天鈞”、《養(yǎng)生主》“天理”相互對(duì)比，是不是能找到更準(zhǔn)確的參照系、釋放更大的解釋空間？

由此可見，莊子從兩個(gè)方面談?wù)摗皺C(jī)”：第一，“機(jī)械”“機(jī)巧”“機(jī)事”之“機(jī)”——皆屬人爲(wèi)，屬於人道範(fàn)疇，或者說(shuō)是人道邏輯使然。第二，與前者相反，“天機(jī)”“天倪”“天鈞”“天理”“德機(jī)”“氣機(jī)”“化機(jī)”之“機(jī)”往往就是玄妙不測(cè)、恍惚不可致詰的同義詞；更值得注意的是，“天機(jī)”超然於因果律之外，屬於天道範(fàn)疇。從這兩個(gè)方面、兩個(gè)層面的相互作用角度理解莊子所謂“機(jī)”，則思過(guò)半矣。比如說(shuō)，《至樂(lè)》篇“萬(wàn)物皆出於機(jī)”章的“機(jī)”同時(shí)隱含了以上兩種意義：

種有幾，得水則爲(wèi) ，得水土之際則爲(wèi)蛙蠙之衣，生於陵屯則爲(wèi)陵舄，陵舄得鬱棲則爲(wèi)烏足，烏足之根爲(wèi)蠐螬，其葉爲(wèi)蝴蝶。蝴蝶，胥也化而爲(wèi)蟲，生於竈下，其狀若脫，其名爲(wèi)鴝掇。鴝掇千日爲(wèi)鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沬爲(wèi)斯彌，斯彌爲(wèi)食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機(jī)。萬(wàn)物皆出於機(jī)，皆入於機(jī)。

胡適認(rèn)爲(wèi)，這段話體現(xiàn)了古代生物進(jìn)化論思想，其實(shí)準(zhǔn)確地說(shuō)“化”(而不是“進(jìn)化”)纔是這段話的要害。胡適說(shuō)，“幾”應(yīng)該理解爲(wèi)“幾微”，當(dāng)然是正確的。①胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(香港：中和出版有限公司，2019)，第267—268頁(yè)。嚴(yán)靈峰指出，“玄”的古文寫作“幺”，“凡是具有幺小、奧妙、神秘、延續(xù)、蕃殖、衆(zhòng)多等等意思的字，如茲、滋、孳、幾、?等，都從幺”。②嚴(yán)靈峰：《老莊研究》(臺(tái)北：中華書局，1979)，第7—8頁(yè)?？梢?，“幾/機(jī)”具有細(xì)小、細(xì)微的意思。這裏想強(qiáng)調(diào)的是：第一，《至樂(lè)》中的“幾”“機(jī)”二字應(yīng)是一個(gè)意思，字形也有內(nèi)在聯(lián)繫；第二，該篇的主旨是論述“化”，衹不過(guò)具體內(nèi)容是“變物之化”而已；第三，所謂“幾”“機(jī)”其實(shí)就是化機(jī)，“種有幾”引發(fā)了無(wú)窮無(wú)盡的相互轉(zhuǎn)化，最後又“反入於機(jī)”，正是在這個(gè)意義上，“萬(wàn)物皆出於機(jī)，皆入於機(jī)”，可見“化”與“機(jī)”不可須臾分離。因而，幾/機(jī)概念既用以說(shuō)明萬(wàn)物變化發(fā)展的普遍規(guī)律，也用以表明萬(wàn)物發(fā)展變化的超規(guī)律性——即超脫因果規(guī)律之特點(diǎn)。《莊子》在《秋水》中提出“終始無(wú)故”“道無(wú)終始”命題，《天運(yùn)》中又曰“敢問(wèn)其故？”《刻意》中曰“去知與故”，可見他對(duì)於通過(guò)因果規(guī)律闡明萬(wàn)物根本規(guī)律的深刻質(zhì)疑，同時(shí)也激烈反對(duì)“逐萬(wàn)物而不返”的物理主義思想。①鄭開：《道家形而上學(xué)研究(增訂本)》，第45—55、61—68頁(yè)。嚴(yán)遵《道德指歸》屢言“變化之機(jī)”“存亡之機(jī)”“安寧之機(jī)”“不言之機(jī)”，其準(zhǔn)確含義就是事物的內(nèi)在規(guī)律，然而這種內(nèi)在規(guī)律是深邃無(wú)極，落於言語(yǔ)名相之外，超乎理性認(rèn)識(shí)之上，逸出了因果律的範(fàn)疇。古代哲人所追尋的宇宙人生之道，深閎廣大，豈能爲(wèi)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律所限？而因果律不過(guò)衹是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的規(guī)律而已矣！古代科學(xué)所探討的萬(wàn)物規(guī)律和秩序衹有助於認(rèn)識(shí)事物的常態(tài)，而無(wú)由認(rèn)識(shí)其非常態(tài)，自然過(guò)程和人類歷史充滿著不可捉摸之反常事態(tài)和非常變例——把它們視爲(wèi)偶然或例外是不合理的。

以上梳理和分析表明，常與非常之間的關(guān)係是辯證的：常之內(nèi)隱含了非常，非常也是某種常，而不是反?；蚶??！俺！浅！庇^念極爲(wèi)廣泛和豐富，主要涉及災(zāi)異、祥瑞、禍福、奇正、經(jīng)(原則性)權(quán)(靈活性)等方面。關(guān)於奇正，《老子》中特別重視“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”“正復(fù)爲(wèi)奇，善復(fù)爲(wèi)妖”的辯證法，主張“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下”?！段淖印ど隙Y》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“老子曰：‘以政治國(guó)，以奇用兵。’先爲(wèi)不可勝之政，而後求勝於敵，以未治而攻人之亂，是猶以火應(yīng)火，以水應(yīng)水也。同莫足以相治，故以異爲(wèi)奇。奇，靜爲(wèi)躁奇，治爲(wèi)亂奇，飽爲(wèi)飢奇，逸爲(wèi)勞奇，正之相應(yīng)，若水火金木之相伐也，何往而不勝？故德均則衆(zhòng)者勝寡，力敵則智者制愚，智同則有數(shù)者禽無(wú)數(shù)?！薄秾O子兵法·兵勢(shì)》尤其強(qiáng)調(diào)“攻其不備，出其不意”，並通過(guò)“奇正相生”的語(yǔ)言，予以進(jìn)一步論述：“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無(wú)窮如天地，不竭如江河?！瓚?zhàn)勢(shì)不過(guò)奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環(huán)之無(wú)端，孰能窮之哉！”②曹操註曰：“自無(wú)窮如天地以下，皆以喻奇正之無(wú)窮也。”“形勢(shì)不過(guò)奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環(huán)之無(wú)端，孰能窮之？”〔《曹操集》(北京：中華書局，1959)，第91、93頁(yè)。〕《史記》的《田單列傳》《貨殖列傳》對(duì)用兵、治國(guó)的理解分別是：“兵以正合，以奇勝。善之者，出奇無(wú)窮。奇正還相生，如環(huán)之無(wú)端?！薄胺蚶w嗇筋力，治生之正道也，而富者必用奇勝?！北砻婵?，恆常之道與非常之機(jī)不同甚至對(duì)立，然而從另外角度審視，“非常”內(nèi)在於“?！?，它們都是宇宙人生根本之道的不同側(cè)面、不同層次和不同維度。其實(shí)，這種思考傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，如六朝志怪作品中蘊(yùn)含的“常與非常”的結(jié)構(gòu)與文化思維③李豐?：《神化與變異：一個(gè)“常與非?！钡奈幕季S》(北京：中華書局，2010)，第1—15頁(yè)。，流行不替的民俗禳災(zāi)儀式堪稱“天人之際的非常對(duì)話”④安德明：《天人之際的非常對(duì)話——甘肅天水地區(qū)的農(nóng)事禳災(zāi)研究》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003)。，都提供了一個(gè)理解把握古代思想世界的途徑。

四 “承百代之流而會(huì)乎當(dāng)今之變”的非常之機(jī)

郭象在《莊子註·天運(yùn)》中說(shuō)：“承百代之流而會(huì)乎當(dāng)今之變。”克羅齊 (B. Croce，1866—1952)在《歷史學(xué)的理論與實(shí)踐》中說(shuō)：“一切歷史都是當(dāng)代史?！闭嬲乃枷牒蜌v史從來(lái)不會(huì)湮滅或沉入黑暗，而是必將被不斷激活或重新燃燒。這裏之所以要梳理和開掘思想世界和歷史文化語(yǔ)境中的常與非常觀念，因爲(wèi)它既是思想史上重要問(wèn)題，亦頗具當(dāng)下感和現(xiàn)實(shí)意義。

在諸子時(shí)期，哲人都具有恢弘的歷史感和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感，其思想學(xué)說(shuō)無(wú)不以“救時(shí)之弊”爲(wèi)懷。古代哲人早已清楚認(rèn)識(shí)到，人生難免受到看不見的命運(yùn)的捉弄，而歷史亦難免興亡浮沉，“眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了”；諸子百家筆下的聖人，正是那些把文明之光照進(jìn)歷史、把人們帶出黑暗危機(jī)的文化英雄——他們洞見道的真理、發(fā)現(xiàn)文化價(jià)值、瞭解生死存亡之機(jī)。聖人悲天憫人、深思遠(yuǎn)慮，足以透視千古與萬(wàn)世?！肚f子·外物》說(shuō)：

夫不忍一世之傷，而驁萬(wàn)世之患，抑固窶邪？亡其略弗及邪？……與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽(yù)。反無(wú)非傷也，動(dòng)無(wú)非邪也。聖人躊躇以興事，以每成功。奈何哉其載焉終矜爾！

這段話寫在了一個(gè)大時(shí)代的邊上，那是王道陵夷、禮崩樂(lè)壞之結(jié)構(gòu)性變動(dòng)趨於一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的臨界點(diǎn)的時(shí)代，堪稱《戰(zhàn)國(guó)策·秦策三》所謂的“百世之時(shí)”。那麼，早期思想史對(duì)於“?！迸c“非常”問(wèn)題的深邃思考，又有什麼現(xiàn)實(shí)意義呢？或者說(shuō)，能給後人怎樣的啓示，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)當(dāng)代人類所面臨的各種危機(jī)和挑戰(zhàn)？至少有兩個(gè)問(wèn)題值得玩味，並應(yīng)予進(jìn)一步探討。

其一，西方自古希臘以來(lái)的哲學(xué)思考都是執(zhí)著於追尋永恆與形式，而把非常、反常、異常事態(tài)視作偶然與例外，是正常狀態(tài)的偏移。也就是說(shuō)，“西方科學(xué)的偉大奠基者們，強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律的普適性和永恆性，他們要表述的是符合真正理性定義的普遍圖式”；“他們尋求包羅萬(wàn)象的圖式，宇宙的統(tǒng)一框架。在這個(gè)框架中，所有存在的事物可以被表明是系統(tǒng)地、即邏輯地或因果地相互連接著的。他們尋求廣泛的結(jié)構(gòu)，這結(jié)構(gòu)中不應(yīng)對(duì)‘自然發(fā)生’或‘自然發(fā)展’留下空隙，在那裏所發(fā)生的一切，都應(yīng)至少在原則上完全可以用不變的普遍規(guī)律來(lái)解釋”。①湛墾華、沈小峰 編：《普利高津與耗散結(jié)構(gòu)理論》(西安：陝西科學(xué)技術(shù)出版社，1982)，第201頁(yè)。但早期中國(guó)思想史卻揭示另外一條思想進(jìn)路，即沿著常與非常之間的張力思考問(wèn)題，從而更好地把握“變”與“?！钡壤碚搯?wèn)題。早期思想史中的“非?！庇^念訴諸“神”“機(jī)”等概念，本身就具有某種超越因果規(guī)律的深刻意義。由於因果律乃科學(xué)思想最基礎(chǔ)的部分，而超於因果關(guān)係的規(guī)律又是怎樣的規(guī)律呢？現(xiàn)代量子力學(xué)、系統(tǒng)論、複雜性科學(xué)已經(jīng)打破了經(jīng)典力學(xué)的哲學(xué)思考框架，因果律及其伴侶——偶然性、必然性概念早已支離破碎，突變、奇點(diǎn)、混沌、漲落、自組織、非綫性、不可逆、隨機(jī)過(guò)程等新概念層出不窮，徹底改變了科學(xué)家的思維方式，新的自然哲學(xué)正呼之欲出。普利高津(И.Р.Приго?жин，1917—2003)特別喜歡引用《莊子．天運(yùn)》開頭的那段話“天其運(yùn)乎……”，並且深切期待現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展“向著新的綜合前進(jìn)，向著新的自然主義前進(jìn)。這個(gè)新的自然主義將把西方的傳統(tǒng)帶著其對(duì)實(shí)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)和定量的表述，與以自發(fā)的自組織世界的觀點(diǎn)爲(wèi)中心的中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)”②湛墾華、沈小峰 編：《普利高津與耗散結(jié)構(gòu)理論》，第200—221頁(yè)；[比]普利高津：《從混沌到有序》(上海：上海譯文出版社，1987)，第26—58頁(yè)。。如此看來(lái)，深入闡釋“常”與“非?！钡乃枷胗^念和思維方式，就具有了重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。從複雜性科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)來(lái)看，人類科學(xué)思想和哲學(xué)思考已臨近一個(gè)激動(dòng)人心的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)?，F(xiàn)代科學(xué)與古代哲學(xué)之間——在某種意義、某種程度的——殊途同歸，表明了古代思想資源具有深邃的現(xiàn)代價(jià)值。

其二，如果非要從思想史角度概括一下“?！迸c“非?！庇^念的準(zhǔn)確內(nèi)涵，似乎可以這樣說(shuō)：介乎常與非常之間的就是“神”與“機(jī)”。這兩個(gè)概念既有自然規(guī)律的意思，同時(shí)又有超自然規(guī)律的意思。比如說(shuō)，“機(jī)”可以理解爲(wèi)隨機(jī)、變幻不定、高度敏感的突變點(diǎn)(奇點(diǎn))，猶如槍械之扳機(jī)，衹在扣動(dòng)它的那一瞬間出現(xiàn)，否則就錯(cuò)失了“時(shí)機(jī)”，衹能等待下一個(gè)時(shí)機(jī)的出現(xiàn)。這提示人們，有必要在實(shí)踐中善於把握那種不可捉摸的、瞬息萬(wàn)變、間不容髮、隨機(jī)觸發(fā)的“機(jī)”，無(wú)論它是契機(jī)還是危機(jī)。古人關(guān)於“?！迸c“非?！钡乃伎贾辽倌軌騿櫚l(fā)人們：危機(jī)時(shí)刻的實(shí)踐法則就毋須按部就班，而需要打破常規(guī)、不拘於俗。例如，人類面對(duì)突如其來(lái)的新冠疫情，是按部就班地通過(guò)法律程序應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，還是採(cǎi)取斷然方式、雷霆手段積極防控，實(shí)際上反映了不同政治文化的分野，而這個(gè)分野的背後仍是哲學(xué)思想傳統(tǒng)和思考方式之差異。當(dāng)然，近年人類所面臨的危機(jī)和挑戰(zhàn)不僅僅衹是疫情而已，西方文化自古希臘以來(lái)、經(jīng)文藝復(fù)興、啓蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)揚(yáng)光大的哲學(xué)傳統(tǒng)似乎斜陽(yáng)西下，很難再爲(wèi)人類歷史文化指引方向。當(dāng)此“百世之時(shí)”，人們應(yīng)有信心“承百代之流而會(huì)乎當(dāng)今之變”，牢牢把握當(dāng)下的“非常之機(jī)”，爲(wèi)人類文明做出更大貢獻(xiàn)。