西方三種自由理論對(duì)“國(guó)家”的形塑

李石

[關(guān)鍵詞]消極自由與國(guó)家 積極自由與國(guó)家 共和主義自由與國(guó)家

在西方政治理論中，“自由”概念一直處?kù)逗诵奈恢谩?958年，以賽亞·伯林(I. Berlin，1909—1997)在牛津大學(xué)的演講稿《兩種自由概念》中第一次區(qū)分了“積極自由”與“消極自由”。他認(rèn)爲(wèi)，所謂“消極自由”，即“非干涉”的自由，指的是人們的行動(dòng)不受他人的干涉；所謂“積極自由”，強(qiáng)調(diào)行爲(wèi)者能達(dá)到自身目的，做自己“真正”想做的事，成爲(wèi)自己想要成爲(wèi)的人。自伯林對(duì)“消極自由”“積極自由”做出區(qū)分以來，西方學(xué)術(shù)界對(duì)“自由”概念的爭(zhēng)論一直沒有停歇。在這些爭(zhēng)論中，又不斷涌現(xiàn)出對(duì)“自由”概念的不同闡述。從理論結(jié)構(gòu)上說，不同的“自由”概念最終會(huì)導(dǎo)出不同的國(guó)家學(xué)說和政治主張，代表著不同的政治理想，因此，本文試對(duì)“消極自由”“積極自由”“共和主義自由”這三種概念將分別導(dǎo)出什麼樣的國(guó)家形態(tài)進(jìn)行分析。

一 消極自由與消極國(guó)家

在伯林的區(qū)分中，“消極自由”與“積極自由”的根本區(qū)別在於，是否對(duì)“自我”進(jìn)行劃分，並進(jìn)行高低優(yōu)劣的評(píng)價(jià)。在消極自由理論中，“自由”的障礙來自他人的干涉(包括其他社會(huì)成員、國(guó)家或政府的干涉)。由於消極自由理論並不深入到行爲(wèi)者“自身”去尋找自由的障礙，自由的實(shí)現(xiàn)在於他人干涉的消失，因此，以消極自由爲(wèi)基礎(chǔ)的政治學(xué)說就必然主張儘量減小國(guó)家和社會(huì)對(duì)個(gè)人行動(dòng)的干涉，不論這些行動(dòng)是出自一個(gè)人的慾望還是理性。與之相反，積極自由理論總是深入到“自我”的結(jié)構(gòu)當(dāng)中去討論自由問題，常常認(rèn)爲(wèi)自由的障礙可能內(nèi)在於行爲(wèi)者自身，可能源於行爲(wèi)者的非理性慾望、錯(cuò)誤認(rèn)知，或者行爲(wèi)者的意志薄弱、怯懦等等。按照這種理解，自由的實(shí)現(xiàn)並不在於他者干涉的消除，而在於行爲(wèi)者能排除自身的干擾，做更好的自己。積極自由理論甚至主張，藉助外在的權(quán)威鑒別出行爲(wèi)者的真實(shí)慾望，扭轉(zhuǎn)行爲(wèi)者錯(cuò)誤的認(rèn)知和價(jià)值判斷。

消極自由與積極自由之間的這一根本區(qū)別，決定了以消極自由爲(wèi)基礎(chǔ)的政治學(xué)說反對(duì)國(guó)家或社會(huì)對(duì)行爲(wèi)者的價(jià)值觀念、生活方式進(jìn)行過多的干預(yù)，衹要個(gè)人行爲(wèi)不妨礙他人的自由，就不應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行限制。與之相反，以積極自由理論爲(wèi)基礎(chǔ)的政治學(xué)說則要對(duì)個(gè)人的價(jià)值觀念、生活方式以及人生目標(biāo)等進(jìn)行考察，以鑒別出行爲(wèi)者自身當(dāng)中那個(gè)較好的“自我”，並藉助某種外在的政策手段鼓勵(lì)“較好自我”的實(shí)現(xiàn)，以達(dá)成積極意義上的個(gè)人自由。由此，消極自由理論與積極自由理論必然導(dǎo)向不同的國(guó)家學(xué)說。消極自由導(dǎo)向功能最小化的消極國(guó)家，而積極自由則導(dǎo)向?qū)θ藗兊膬r(jià)值觀念進(jìn)行適當(dāng)管控的國(guó)家，或者是爲(wèi)人們實(shí)現(xiàn)自己的生活目標(biāo)提供更多物質(zhì)支持的福利國(guó)家。

在西方政治思想史上，對(duì)“消極”“積極”這組相反概念的使用可以追溯到德國(guó)哲學(xué)家威廉·馮·洪堡(A. v. Humboldt，1767—1835)，他將國(guó)家分爲(wèi)積極國(guó)家與消極國(guó)家。在《國(guó)家的作用》一書中，他立足於個(gè)人自由，對(duì)國(guó)家權(quán)力的應(yīng)用作了嚴(yán)格而細(xì)緻的規(guī)定，主張將國(guó)家的功能限制到最小，主張一種消極國(guó)家，因而成爲(wèi)西方最早對(duì)“最小國(guó)家理論”(minimal state)深入闡述的政治思想家之一。

按照洪堡的見解，國(guó)家的作用往往是雙重的：“它可能促進(jìn)幸福，或者僅僅防止弊端；而在後一種情況下，它就是防止自然災(zāi)害和人爲(wèi)的禍患?！雹賉德]威廉·馮·洪堡：《論國(guó)家的作用》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998)，林榮遠(yuǎn)、馮興元 譯，第37頁(yè)。前一種作用是積極的，爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)這一目的，國(guó)家必須具備許多積極的功能；後一種作用是消極的，僅具備消極作用的國(guó)家是功能最小的國(guó)家。古代國(guó)家屬於前者，現(xiàn)代國(guó)家屬於後者。洪堡認(rèn)爲(wèi)，要想維護(hù)人們的“自由”，讓人們憑藉自身的內(nèi)在動(dòng)力健康地發(fā)展，國(guó)家必須是消極意義上的國(guó)家，不應(yīng)具備過多的“積極”功能。洪堡在這裏所說的“自由”，其含義就是“消極自由”，就是要求國(guó)家儘量少地干涉人們的行動(dòng)，給予人們“非干涉”的自由。相應(yīng)地，國(guó)家的積極功能則對(duì)應(yīng)於“積極自由”概念。因爲(wèi)，對(duì)人們幸福的關(guān)心往往是以某種既定的生活方式爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)的。在洪堡看來，這會(huì)從根本上抑制生存環(huán)境的多樣性，是對(duì)人們消極自由的最大侵害。因此，消極國(guó)家的權(quán)力應(yīng)該嚴(yán)格地限定在“安全”界域，而不應(yīng)對(duì)公民的積極福利做任何努力。

消極國(guó)家的核心功能就是爲(wèi)人們提供安全。因爲(wèi)，沒有安全，就沒有自由。在安全問題上可分爲(wèi)外部安全和內(nèi)部安全，前者要求國(guó)家抵禦外來的侵略，後者則是要盡力制止人們之間的互相爭(zhēng)鬥。對(duì)於外部安全的維護(hù)，雖說是國(guó)家功能必不可少的部分，但洪堡認(rèn)爲(wèi)，那些爲(wèi)了防範(fàn)外部侵略而被組織起來的軍人們，由於個(gè)體自由完全被禁錮在機(jī)器式的生活當(dāng)中，人生完全被犧牲了，因此，國(guó)家必須盡一切努力避免戰(zhàn)爭(zhēng)。

除了安全之外，“公共教育”也是通常人們所認(rèn)爲(wèi)的國(guó)家的核心功能之一。這種手段在古代國(guó)家中得到廣泛應(yīng)用，並卓有成效。但是，在“消極自由”概念所主導(dǎo)的消極國(guó)家中，“公共教育”卻常常受到質(zhì)疑。因爲(wèi)，公共教育必然會(huì)限制教育的多樣性。在個(gè)人的發(fā)展中，個(gè)性化的私人教育是不可或缺的，公共教育衹會(huì)將人們塑造成同樣的人，過類似的生活，是對(duì)人們自由的極大傷害。因此，在消極國(guó)家中，公共教育應(yīng)完全處?kù)秶?guó)家作用範(fàn)圍之外。

另外，消極國(guó)家還反對(duì)政府干涉人們的宗教信仰和生活方式。宗教是涉及人們靈魂內(nèi)心的事務(wù)。在這方面，任何強(qiáng)制都會(huì)起到相反的作用。衹有通過人們自由的思考和實(shí)踐，纔有可能培養(yǎng)起堅(jiān)定的信仰，而人們的感受也將更深刻。因此，在自由的環(huán)境下，人們不僅不會(huì)背離信仰，反而會(huì)更加篤定，並由此而自覺自願(yuàn)地遵循各種社會(huì)習(xí)俗。在支持消極自由的學(xué)者看來，在宗教的問題上，國(guó)家權(quán)力的應(yīng)用總是事與願(yuàn)違，使得人們背棄信仰，逃避法律。

上述即是一個(gè)消極國(guó)家的大致圖景，亦即古典自由主義者所主張的“最小國(guó)家”：功能僅限於“保護(hù)”，最大限度地給予人們“非干涉”的自由。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，它主張放任市場(chǎng)，反對(duì)政府對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行宏觀調(diào)控和干涉。與人們生活息息相關(guān)的教育、醫(yī)療、養(yǎng)老、社會(huì)保障等事項(xiàng)，也都交由自由市場(chǎng)來安排。在這樣的國(guó)家中，私立教育、私立醫(yī)院以及各式各樣的商業(yè)保險(xiǎn)——養(yǎng)老保險(xiǎn)、醫(yī)療保險(xiǎn)、失業(yè)保險(xiǎn)，將會(huì)主導(dǎo)人們生活的方方面面。同時(shí)，它反對(duì)政府和國(guó)家干預(yù)人們的價(jià)值觀念和生活方式，主張對(duì)所有價(jià)值觀念和生活方式保持中立。因此，在消極國(guó)家中，人們的興趣和志向?qū)⒌玫阶畲笙薅鹊膶捜荩桥c他人的自由發(fā)生矛盾。

消極國(guó)家是不是一種美好的理想國(guó)家，或者說烏托邦？對(duì)於這個(gè)問題，“最小國(guó)家”理論的當(dāng)代闡釋者諾齊克(R. Nozick，1938—2002)認(rèn)爲(wèi)，“最小國(guó)家”雖然不是所有人心目中的理想國(guó)家，但衹有最小國(guó)家纔能包容人們有關(guān)理想國(guó)家的所有“想象”。由於價(jià)值觀念的不同，人們對(duì)何謂“理想國(guó)家”的想象是不同的。如果強(qiáng)迫所有社會(huì)成員生活在某些人想象的理想國(guó)家中，那樣就會(huì)侵犯人們的自由。因此，衹有對(duì)所有關(guān)於理想國(guó)家的想象都保持中立的最小國(guó)家，纔有可能真正地成全所有的“理想國(guó)家”。諾齊克論述到，最小國(guó)家是理想國(guó)家的“框架”(framework)，或者是所有理想國(guó)家的“元國(guó)家”。①Robert Nozick, Anarchy,State, and Utopia (Oxford: Basil Blackwell, 1974), 317-320.也就是說，衹有從“最小國(guó)家”中，纔可能誕生出理想國(guó)家。

然而，消極國(guó)家的弊端也是顯而易見的。自由市場(chǎng)的運(yùn)行邏輯，總是在不斷加大貧富差距——富者越富，窮者越窮。與此同時(shí)，由於窮人買不起各種保險(xiǎn)以及優(yōu)質(zhì)的教育和醫(yī)療服務(wù)，生活質(zhì)量將大大降低，並且面對(duì)更大的風(fēng)險(xiǎn)。更重要的是，由於教育的差距，窮人與富人之間的不平等還會(huì)一代代傳遞下去。社會(huì)各階層之間缺乏流動(dòng)性，窮人的孩子依然是窮人，沒有上升空間。由此看來，消極國(guó)家有可能是一種不平等程度高、貧富差距大、窮人與富人之間的矛盾隨時(shí)激化的國(guó)家形態(tài)。另外，由於許多公共設(shè)施的建設(shè)無法在短期內(nèi)帶來經(jīng)濟(jì)回報(bào)，所以，在消極國(guó)家中，人們?nèi)狈ο鄳?yīng)的動(dòng)力去推動(dòng)公共設(shè)施的建設(shè)。高速公路、鐵路、橋梁、電信網(wǎng)絡(luò)等設(shè)施的建設(shè)滯後，將成爲(wèi)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的巨大障礙。

消極國(guó)家的各種特徵根源於“消極自由”概念。消極自由理論主張最大限度地實(shí)現(xiàn)人們的自由，儘量減少“他者干涉”。也就是說，它希望國(guó)家管得越少越好——任何國(guó)家功能的增加，都會(huì)侵犯它的“非干涉”意義上的自由。這樣的自由學(xué)說，必然會(huì)導(dǎo)致其理想的國(guó)家形態(tài)是衹具有保護(hù)功能的“最小國(guó)家”。任何超出“保護(hù)”功能的國(guó)家——干預(yù)市場(chǎng)的國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)保障體系的國(guó)家、維護(hù)分配正義的國(guó)家、對(duì)價(jià)值觀念進(jìn)行引導(dǎo)和管控的國(guó)家……都會(huì)與消極自由理論不一致。在西方學(xué)術(shù)史上，洛克(J. Locke，1632—1704)、洪堡、哈耶克(F. A. v. Hayek，1899—1992)、弗里德曼(M. Friedman，1912—2006)、諾齊克等思想家，是這類國(guó)家學(xué)說的主要代表。

二 積極國(guó)家的兩種形態(tài)

與簡(jiǎn)單明瞭的“消極自由”概念及其對(duì)應(yīng)的“最小國(guó)家”不同，“積極自由”概念較爲(wèi)豐富，而其對(duì)應(yīng)的國(guó)家形態(tài)也較爲(wèi)複雜。與消極自由理論相比，積極自由理論有兩個(gè)顯著特徵：一是將行爲(wèi)者的“自我”進(jìn)行二分，並對(duì)不同的“自我”進(jìn)行評(píng)價(jià)。例如，將自我劃分爲(wèi)“較高自我”與“較低自我”，“理性自我”與“慾望自我”，“真實(shí)自我”與“虛假自我”，等等。二是將兩個(gè)自我中的那個(gè)較好自我外化成某種道德或政治權(quán)威，並且將對(duì)該權(quán)威的服從闡釋爲(wèi)自由。在積極自由的意義上，一個(gè)國(guó)家爲(wèi)了使公民實(shí)現(xiàn)自由，就應(yīng)推行相應(yīng)的價(jià)值觀，協(xié)助人們進(jìn)行自我的劃分和評(píng)價(jià)；同時(shí)，國(guó)家還應(yīng)爲(wèi)公民提供更多的實(shí)質(zhì)性機(jī)會(huì)，協(xié)助公民去做他們真正想做的事情。

洪堡認(rèn)爲(wèi)，國(guó)家的積極功能在於推進(jìn)人們的幸福，這與積極自由的理論路徑是一致的。在積極自由理論中，“自由”就是行爲(wèi)者能夠做自己真正想做的事情，實(shí)現(xiàn)自我、獲得幸福。爲(wèi)了達(dá)到這一目標(biāo)，一方面，行爲(wèi)者必須持有正確的價(jià)值觀，這對(duì)應(yīng)於行爲(wèi)者較好的自我；另一方面，行爲(wèi)者還需擁有一定的物質(zhì)保障和相應(yīng)的機(jī)會(huì)。上述兩方面，恰恰對(duì)應(yīng)於一個(gè)積極國(guó)家在推進(jìn)個(gè)人幸福時(shí)可能採(cǎi)取的兩種方式。

那麼，一個(gè)國(guó)家如何纔能推進(jìn)人們的幸福呢？這基於人們對(duì)幸福的不同理解。

其一，積極自由理論認(rèn)爲(wèi)，如果一個(gè)人的價(jià)值觀念有問題的話，他絕不可能幸福。因而，幸福的實(shí)現(xiàn)要求人們持有既定的價(jià)值觀念。這種觀點(diǎn)在政治哲學(xué)中被稱爲(wèi)“至善主義”(Perfectionism)，其核心主張是：人們衹有在特定的價(jià)值體系或者生活方式中，纔能實(shí)現(xiàn)理想的自我。它“設(shè)定某些人是內(nèi)在地低於其他人的，並認(rèn)爲(wèi)有些人的生活方式是內(nèi)在地低於其他方式的”①[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元 編：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》(北京：人民出版社，2001)，第735頁(yè)。該辭典將“perfectionism”譯爲(wèi)“完美主義”，但中國(guó)學(xué)術(shù)界大多譯爲(wèi)“至善主義”。。這爲(wèi)國(guó)家限制某些價(jià)值觀念及其相應(yīng)的生活方式提供了理由。

依據(jù)至善主義，國(guó)家要推進(jìn)人們的幸福，就必須對(duì)人們的價(jià)值觀念進(jìn)行干預(yù)，可能會(huì)採(cǎi)取引導(dǎo)和禁止兩種手段：一是以主流社會(huì)認(rèn)同的價(jià)值觀念引導(dǎo)其社會(huì)成員。除了公開出版物之外，這種引導(dǎo)有時(shí)也通過統(tǒng)一價(jià)值觀念的公立教育而實(shí)現(xiàn)。二是限制與主流價(jià)值觀念不同的價(jià)值觀念的傳播。在不同的社會(huì)背景下，這些干預(yù)措施的程度可能會(huì)存在差異。在極端情況下，國(guó)家會(huì)對(duì)人們的價(jià)值觀進(jìn)行嚴(yán)格管控，禁止思想和言論自由，並可能會(huì)導(dǎo)向?qū)Ｖ浦髁x。但值得注意的是，從現(xiàn)實(shí)世界看，政治理論家的推導(dǎo)和預(yù)言或許有些危言聳聽。因爲(wèi)，國(guó)家對(duì)價(jià)值觀念的管控並非一定會(huì)導(dǎo)向?qū)Ｖ浦髁x——所有國(guó)家都對(duì)價(jià)值觀念進(jìn)行管控——或引導(dǎo)，或限制，因此，都存在著主流價(jià)值觀念與非主流價(jià)值觀念的分野。所謂對(duì)價(jià)值觀念保持中立的純粹的“消極國(guó)家”，不過是理論家們不切實(shí)際的空想。

美國(guó)政治哲學(xué)家羅爾斯(J. Rawls，1921—2002)試圖建構(gòu)一種對(duì)所有價(jià)值觀念保持中立的純粹政治的學(xué)說。他在《政治自由主義》一書中，將包含價(jià)值觀念、對(duì)世界的根本性看法(例如，基督徒認(rèn)爲(wèi)上帝存在、上帝創(chuàng)造了萬(wàn)物)，以及理想生活的構(gòu)想等道德哲學(xué)內(nèi)容的學(xué)說稱爲(wèi)“整全性”(comprehensive)學(xué)說。羅爾斯認(rèn)爲(wèi)，“合理的多元論”(reasonable pluralism)的事實(shí)意味著，不同的社會(huì)成員持有不同的整全性學(xué)說。例如，一個(gè)社會(huì)中可能會(huì)有佛教徒、基督徒、信奉儒家傳統(tǒng)的成員、信奉自由主義的成員，等等。在這樣的情形下，如果一種政治學(xué)說是“整全性的”，那麼就得不到所有人的認(rèn)同。所以，他主張將道德哲學(xué)與政治哲學(xué)截然分離，構(gòu)建一種純粹的、“非整全的”政治學(xué)說。通過這種學(xué)說，持不同價(jià)值觀念的人們經(jīng)由“重疊共識(shí)”而達(dá)成一致，並在此基礎(chǔ)上建構(gòu)穩(wěn)定的政治秩序。所謂“重疊共識(shí)”，是指持有各種“合理的整全性學(xué)說”的公民所達(dá)成的共識(shí)。①②John Rawls: Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 144, 14-15.

然而，羅爾斯的理想是很難實(shí)現(xiàn)的。原因在於，這一“穩(wěn)定的政治秩序”是不可能跳出價(jià)值觀念限制的。羅爾斯試圖找到獨(dú)立於各種宗教、形而上學(xué)、道德學(xué)說的“政治的正義概念”，但爲(wèi)了確定這一概念的內(nèi)容，又不得不訴諸民主社會(huì)的政治文化；而這種政治文化，卻不可能像羅爾斯所構(gòu)想的那樣獨(dú)立於任何價(jià)值觀念。②John Rawls: Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 144, 14-15.例如，民主社會(huì)的政治文化將所有社會(huì)成員看作是“平等而自由”的，但如何通過政治制度的設(shè)計(jì)來維護(hù)這種都認(rèn)同的“平等而自由”，就不可避免地將價(jià)值觀念的紛爭(zhēng)引入進(jìn)來。至少在“自由”的實(shí)現(xiàn)是否需要對(duì)行爲(wèi)者的價(jià)值觀念進(jìn)行考量的問題上，持不同自由概念的人們就會(huì)爭(zhēng)論不休。因此，一種純粹政治的、獨(dú)立於任何價(jià)值觀念的政治學(xué)說衹能是空中樓閣，並不能如羅爾斯所企盼的那樣，帶來穩(wěn)定的政治秩序。由此看來，國(guó)家的積極功能——對(duì)社會(huì)成員之價(jià)值觀念的干預(yù)，在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家中是必不可少的。因爲(wèi)，政治秩序的根基正是在於某些深入人心的價(jià)值觀念(例如，平等、自由、民主、公正、法治、忠誠(chéng)、和諧等等)，它們?nèi)绻荒芡ㄟ^公共討論、交流、辯駁、修正……並最終得到大部分公民的認(rèn)同，那麼，政治秩序就不會(huì)穩(wěn)定，國(guó)家也就不復(fù)存在。

其二，在積極自由理論看來，人們的幸福不僅取決於人們的價(jià)值觀念，還依賴於基本的物質(zhì)保障。這些保障包括人們“從搖籃到墳?zāi)埂钡姆椒矫婷妗?、醫(yī)療、教育、養(yǎng)老、失業(yè)保險(xiǎn)等等。衹有保障了人們的基本需求，人們纔可能從爲(wèi)了生存而進(jìn)行的枯燥勞動(dòng)中解放出來，纔有可能做自己真正想做的事情，實(shí)現(xiàn)積極意義上的自由。由此，與“積極自由”概念相對(duì)應(yīng)的國(guó)家的積極功能要求，在社會(huì)中建構(gòu)足夠好的保障體系。在這一方面，“積極自由”概念導(dǎo)向了一種“福利國(guó)家”。相應(yīng)的，“自由”概念的爭(zhēng)論也展現(xiàn)出新的形式：由“消極自由”與“積極自由”之爭(zhēng)，轉(zhuǎn)變爲(wèi)“形式自由”(formal freedom)與“實(shí)質(zhì)自由”(substantial freedom)之爭(zhēng)。

在“自由”的概念史上，消極自由受到的最大的批評(píng)就是其“虛僞性”。在經(jīng)濟(jì)不平等普遍存在的條件下，窮人事實(shí)上擁有的自由少得可憐。由此，一些學(xué)者將消極自由稱爲(wèi)“形式自由”，而將與其相對(duì)的概念稱爲(wèi)“實(shí)質(zhì)自由”?！皩?shí)質(zhì)自由”的核心理念與“積極自由”一致：將自由理解爲(wèi)行爲(wèi)者能夠做自己真正想做的事；並且認(rèn)爲(wèi)，衹有當(dāng)國(guó)家和政府提供了足夠的社會(huì)保障，行爲(wèi)者纔有機(jī)會(huì)從生存困境中擺脫出來，做自己真正想做的事，實(shí)現(xiàn)自由。因此，也可以將“實(shí)質(zhì)自由”看作是“積極自由”理論家族中的一個(gè)分支。

比利時(shí)當(dāng)代哲學(xué)家帕里斯(Philippe v. Parijs)在《所有人的真正自由》一書中論述了“實(shí)質(zhì)自由”概念，並將其稱爲(wèi)“真正的自由”(real freedom)。他寫道，“實(shí)質(zhì)自由”包括三個(gè)組成部分：安全，自我所有③“自我所有”(self-ownership)，指行爲(wèi)者對(duì)自身及其勞動(dòng)成果的所有，其核心是私有權(quán)。，機(jī)會(huì)。與之相對(duì)，哈耶克、諾齊克等人所支持的“形式的自由”衹包含“安全，自我所有”兩個(gè)部分，對(duì)人們是否真正有“機(jī)會(huì)”去做那些自己想做的事情是漠不關(guān)心的；而“真正的自由”則要求，保障人們擁有達(dá)成自己計(jì)劃的實(shí)質(zhì)性的“機(jī)會(huì)”。在支持“形式自由”的學(xué)者看來，社會(huì)制度的設(shè)置對(duì)人們自由的保障衹需對(duì)人們打開“允許”之門，而無需保障人們擁有相應(yīng)的“能力”。帕里斯則認(rèn)爲(wèi)，人們是否擁有相應(yīng)的能力，實(shí)際上會(huì)影響甚至限制人們想要做什麼。對(duì)於市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的窮困者來說，其自身的能力和財(cái)富限制了他進(jìn)行各種活動(dòng)的自由?！耙粋€(gè)理想的自由社會(huì)，必須表達(dá)爲(wèi)所有社會(huì)成員的自由最大化的社會(huì)，而不僅僅是不干涉人們自由的社會(huì)?！雹貾hillipe van Parijs，Real Freedom for All (Oxford：Oxford University Press, 1995), 23.

基於“實(shí)質(zhì)自由”的概念，爲(wèi)了增進(jìn)人們的幸福，國(guó)家應(yīng)在允許人們嘗試各種合理生活計(jì)劃的同時(shí)，協(xié)助培養(yǎng)其實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo)的各種能力。由此，國(guó)家應(yīng)建構(gòu)免費(fèi)或價(jià)格低廉的公共教育體系、醫(yī)療保障體系、失業(yè)保障體系、養(yǎng)老保障體系等等。在這些社會(huì)保障體系的支持之下，人們纔有可能擺脫爲(wèi)了生存而進(jìn)行的各種掙扎，獲得實(shí)現(xiàn)自己理想的實(shí)質(zhì)性機(jī)會(huì)。印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啠?Amartya Sen)也是支持“實(shí)質(zhì)自由”概念的理論家，在“實(shí)質(zhì)自由”的基礎(chǔ)上，他發(fā)展出力圖保障人們“能力平等”的社會(huì)正義學(xué)說。②[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013)，任賾、于真 譯。

總體而言，由“積極自由”概念引申出的“積極國(guó)家”，其“積極”功能在於增進(jìn)人們的幸福，幫助人們實(shí)現(xiàn)自己真正想做的事。而人們的幸福，通常又與人們所持的價(jià)值觀念以及可獲取的物質(zhì)資源相關(guān)，所以，“積極國(guó)家”會(huì)通過兩種手段增進(jìn)人們的幸福：一是對(duì)社會(huì)成員的價(jià)值觀念進(jìn)行管控；二是以稅收等再分配政策籌集資金，建立涉及醫(yī)療、教育、住房、養(yǎng)老、失業(yè)等方方面面的社會(huì)保障體系。因此，從理論上說，積極國(guó)家可能呈現(xiàn)出兩種形態(tài)：一種是對(duì)價(jià)值觀念進(jìn)行適當(dāng)管控的國(guó)家，其極端形式是走向?qū)Ｖ浦髁x；另一種是全面保障人們基本生活需要的國(guó)家，各式各樣的福利國(guó)家都屬於這種類型。但是，在現(xiàn)實(shí)政治中，任何基於“積極自由”概念的“積極國(guó)家”都是上述兩種類型的綜合，區(qū)別在於：管控是多一點(diǎn)還是少一點(diǎn)，福利是多一點(diǎn)還是少一點(diǎn)。

在積極國(guó)家中，人們大多能享受到免費(fèi)的公立教育，免費(fèi)或價(jià)格低廉的醫(yī)療服務(wù)，有效的住房、失業(yè)、養(yǎng)老保障，等等。在這樣的國(guó)家中，窮人和富人的生活質(zhì)量不會(huì)有天壤之別，貧窮的代際傳遞有可能被阻斷，各階層之間的流動(dòng)性較強(qiáng)。當(dāng)然，在積極國(guó)家中，人們不會(huì)擁有毫無限制的言論自由，但衹要國(guó)家對(duì)價(jià)值觀念的管控沒有達(dá)致極限，社會(huì)成員仍將保有獨(dú)立思考和建構(gòu)自己人生理想的空間。

積極國(guó)家最容易受到的攻擊是對(duì)言論自由的限制和“再分配”政策。這兩種攻擊都來自消極自由理論。爲(wèi)了管控價(jià)值觀念，國(guó)家必須適當(dāng)限制人們的言論自由；要爲(wèi)人們提供更好的社會(huì)保障，國(guó)家必須實(shí)行“再分配”政策，將一些人的錢用於社會(huì)保障體系和公共設(shè)施的建設(shè)。然而，持“消極自由”概念的人認(rèn)爲(wèi)，這些措施會(huì)侵犯人們的“非干涉”的自由。

三 共和主義自由與國(guó)家

由伯林引發(fā)的西方學(xué)術(shù)界對(duì)“自由”概念的爭(zhēng)論持續(xù)至今，即使美國(guó)哲學(xué)家馬卡盧姆(G. C.MacCallum，1925—1987)徹底否定了兩種自由概念的區(qū)分③Gerald C. MacCallum, “Negative and Positive Freedom”，Philosophical Review 76 (1976): 312-334.，也未能將紛爭(zhēng)平息。在馬卡盧姆之後，對(duì)自由概念的討論又掀起了新的波瀾，這就是“共和主義自由”理論的復(fù)興。

“共和主義自由”的復(fù)興同時(shí)發(fā)生在兩個(gè)學(xué)科領(lǐng)域：(1)在政治思想史研究領(lǐng)域，從20世紀(jì)七八十年代開始，劍橋?qū)W派的斯金納(Quentin Skinner)、波考克(John G. A. Pocock)等學(xué)者開始發(fā)掘西方政治思想史中的共和主義思想。他們通過對(duì)馬基雅維利(N. Machiavelli，1469—1527)、霍布斯(T. Hobbes，1588—1679)、哈林頓(J. Harrington，1611—1677)等思想家的重新闡釋，重述政治思想史中的共和主義傳統(tǒng)。在這一思想傳統(tǒng)中，“自由”是一個(gè)核心概念，從這一概念中可以推導(dǎo)出共和主義的政治理論和國(guó)家學(xué)說。(2)在政治哲學(xué)研究的領(lǐng)域，澳大利亞哲學(xué)家佩蒂特(Phillip Pettit)認(rèn)爲(wèi)伯林對(duì)兩種自由的區(qū)分並沒有窮盡所有的自由概念，他試圖在伯林的兩種概念之間構(gòu)造出一種新的自由概念。而這種自由概念，與劍橋?qū)W派思想史家從思想史中發(fā)掘出的“共和主義自由”概念一拍即合。上述兩個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的研究進(jìn)展促成了“共和主義自由”概念的重新闡釋以及共和主義政治理論的復(fù)興，代表性著作有，斯金納的《自由主義之前的自由》《霍布斯與共和主義自由》，佩蒂特的《共和主義：一種關(guān)於自由與政府的理論》等。

在佩蒂特看來，伯林以“非干涉”(non-interference)與“自我控制”來區(qū)分消極自由和積極自由，但“干涉”與“控制”並非同一含義，因此，在“非干涉”與“自我控制”之間還有一定的理論空間，還可以構(gòu)建一種自由概念。他將這第三種自由概念稱爲(wèi)“非支配”(non-dominance)的自由，即排除他人對(duì)行爲(wèi)者的“支配”。那麼，“支配”與“干涉”有什麼不同呢？區(qū)別在於，與他人的“干涉”對(duì)應(yīng)的是行爲(wèi)者的“行動(dòng)”；而與他人的“支配”對(duì)應(yīng)的則是行爲(wèi)者的“意志”。所以，佩蒂特強(qiáng)調(diào)的是：自由的實(shí)現(xiàn)在於排除他者對(duì)行爲(wèi)者“意志”的支配，而不在於排除他者對(duì)行爲(wèi)者“行動(dòng)”的干涉。如此看來，“非支配”的自由特徵是：一方面，它與積極自由類似，關(guān)注的是行爲(wèi)者能夠控制自己的慾望，成爲(wèi)自己意志的主人，但它不對(duì)“自我”進(jìn)行二分，區(qū)分出慾望、理性，或者“較高自我”“較低自我”，不將行爲(wèi)者自身的因素算作對(duì)其意志的阻礙；另一方面，它又與消極自由類似，將不自由的根源歸結(jié)爲(wèi)他人對(duì)行爲(wèi)者意志的支配。

爲(wèi)了更清晰地說明“非支配的自由”與“非干涉的自由”的區(qū)別，佩蒂特以“受寵的奴隸”作爲(wèi)例子。一個(gè)“受寵的奴隸”可能擁有行動(dòng)不受干涉的自由，但他的行動(dòng)總是可能受到主人的專斷意志的干涉，這使得他時(shí)時(shí)處處提心吊膽，不得不時(shí)刻揣摩主人的想法，即使主人從未發(fā)過脾氣，也沒有限制過他的行動(dòng)。佩蒂特認(rèn)爲(wèi)，在這樣的情況下，人們可能擁有“非干涉的自由”，但並不擁有“非支配的自由”。換句話說，即使人們行動(dòng)的自由沒有受到實(shí)質(zhì)性限制，但行動(dòng)自由受到限制的可能性卻隨時(shí)存在。相反，如果是在一個(gè)統(tǒng)治權(quán)力受到限制的法治國(guó)家，人們對(duì)自己行動(dòng)自由的界限非常清楚，並且認(rèn)同每條法律背後的理由，那麼，人們即使行動(dòng)上受到限制，但意志並不受支配，可以按照自己的意志去適應(yīng)法律並主導(dǎo)自己的生活。在這樣的情況下，人們擁有“非支配的自由”，但並非無限制地?fù)碛小胺歉缮娴淖杂伞薄?/p>

由此說來，“非支配的自由”的核心在於“意志”不受他人支配。然而，這一自由理想在人類社會(huì)中卻很難實(shí)現(xiàn)。因爲(wèi)，人類社會(huì)中充滿了各式各樣的集體決策，而每一個(gè)社會(huì)成員都必須服從有可能與自己意志相違背的集體決策。那麼，人們?nèi)绾卧诩w決策的過程中不受他人意志的支配，獲得“非支配的自由”呢？盧梭(J-J. Rousseau，1712—1778)的政治哲學(xué)提供了一個(gè)頗具智慧的解答：讓自己的意志融入到集體的意志中，使自己的意志變成集體意志。①在伯林的批評(píng)中，盧梭被當(dāng)成了積極自由理論的代表，其“強(qiáng)迫自由的悖論”是伯林重點(diǎn)攻擊的對(duì)象。然而，盧梭最開始表述的自由概念更像是共和主義的自由概念，衹是在推導(dǎo)到最後一步時(shí)，纔跌入了積極自由的悖論之中。追溯盧梭自由理論的發(fā)展脈絡(luò)可以看到，共和主義的自由概念與積極自由概念僅一步之遙。在《山中書簡(jiǎn)》一書中，盧梭對(duì)自由做了這樣的論述：“與其說自由是按自己的意願(yuàn)做事，不如說，自由是使自己的意志不屈服於他人的意志，也不使他人的意志屈服於自己的意志?！雹贘ean-Jacques Rousseau, “Letters from the Mountain”, The Collected Writings of Rousseau (Hanover and London: University Press of New England, 2001), Vo1.9, 260-261.簡(jiǎn)言之，自由即是意志不受他人支配。這一含義，與佩蒂特所說的“非支配”的自由完全一致。盧梭認(rèn)爲(wèi)，在自然狀態(tài)下，人們之間是相互隔絕的，每個(gè)人都是獨(dú)行俠，每個(gè)人的意志都不受他人的支配，擁有自然的自由；然而，當(dāng)人們進(jìn)入社會(huì)，人們的意志結(jié)合在一起，就形成了一個(gè)普遍的意志。此時(shí)，人們要想自己的意志不受他人的支配，衹能是將自己的意志融入到這個(gè)普遍的意志之中。而要將自己的意志融入到普遍的意志之中，唯一可行的制度設(shè)計(jì)衹能是直接的民主參與。正是基於這一推理，盧梭推崇古代的直接民主，而反對(duì)代議制形式的間接民主。

除了直接的民主參與外，保護(hù)每個(gè)人的意志不受他人支配的另一個(gè)制度設(shè)計(jì)是法治——以法律統(tǒng)治國(guó)家。在盧梭的人民主權(quán)理論中，民主與法治是合二爲(wèi)一的——民主即“人民的統(tǒng)治”(rule of people)，法治即“法律的統(tǒng)治”(rule of law)。在盧梭的闡釋中，人民的意志就是公意，而“公意”就是法律。他通過“公意”這一概念，一方面將民主與法治合二爲(wèi)一，另一方面將服從與自由也合二爲(wèi)一。從後者來說，在人們進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之後，人們服從“公意”就是在服從法律，服從法律就是在服從自己的意志。

佩蒂特重新闡述了“共和主義自由”概念。他雖然讚同盧梭對(duì)自由的最初理解——行爲(wèi)者的意志不受他人支配，卻不讚同盧梭的自由理論中“公意”所要求的絕對(duì)服從。從某種意義上來說，正是個(gè)人意志與“公意”完全融合有困難，造成了盧梭自由理論的失敗。在制度層面，佩蒂特讚同盧梭的觀點(diǎn)，也主張廣泛參與的民主和以憲法爲(wèi)基礎(chǔ)的法治。他認(rèn)爲(wèi)，法治是防止人們受到“支配”的最佳手段，而法治包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：第一，法律是普遍而公開的，對(duì)所有人都適用，法律面前人人平等，包括立法者在內(nèi)。第二，政府部門要依法行政，其自由裁量權(quán)要受到限制。對(duì)於民主，佩蒂特認(rèn)爲(wèi)，廣泛的參與式民主能夠保證政府的行爲(wèi)符合人民的利益和意願(yuàn)，最大限度地體現(xiàn)人民的意志。①Philip Pettit, Republicanism: a Theory of Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press, 1999), 173-181.總之，“非支配”的共和主義自由爲(wèi)人們描繪的圖景是：這是一個(gè)人們廣泛參與民主決策的國(guó)家，一個(gè)以代表所有人意志的憲法爲(wèi)基礎(chǔ)的法治國(guó)家。

綜上所述，自伯林提出兩種自由概念的區(qū)分之後，西方學(xué)術(shù)界對(duì)“自由”概念展開了激烈的爭(zhēng)論。在這些爭(zhēng)論中，消極自由、積極自由、共和主義自由這三種概念導(dǎo)向了不同的政治主張和國(guó)家形態(tài)。消極自由理論主張，應(yīng)減少國(guó)家對(duì)個(gè)人行爲(wèi)的干涉，國(guó)家對(duì)所有價(jià)值觀念保持中立，最終導(dǎo)向了消極國(guó)家，甚至是“最小的國(guó)家”。積極自由理論主張，國(guó)家應(yīng)對(duì)個(gè)人的價(jià)值觀念適當(dāng)管控，爲(wèi)社會(huì)成員提供足夠好的教育、醫(yī)療、住房等各種社會(huì)保障，極端情況下有可能導(dǎo)致專制國(guó)家，通常情況下會(huì)導(dǎo)向某種形式的福利國(guó)家和對(duì)價(jià)值觀念進(jìn)行適當(dāng)管控的國(guó)家。共和主義的自由理論反對(duì)國(guó)家和政府對(duì)人們意志的控制，在制度層面主張通過參與式民主和以憲法爲(wèi)基礎(chǔ)的法治而消除國(guó)家的專斷權(quán)力，這樣的政治理論將最終導(dǎo)向共和主義的國(guó)家形態(tài)。