“為藝術(shù)而藝術(shù)”合乎道而失之于義

李 建 棟

(中央財(cái)經(jīng)大學(xué) 文化與傳媒學(xué)院，北京 100081)

一、問題的提出

“為藝術(shù)而藝術(shù)”這一主張?jiān)醋?9世紀(jì)的歐洲，自產(chǎn)生后經(jīng)久不衰，至今仍有擁躉。本文討論一個(gè)有趣問題，中國(guó)是個(gè)歷史悠久的文明古國(guó)，文化藝術(shù)豐富燦爛、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，為什么中國(guó)從沒有產(chǎn)生“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的觀念呢？或者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，中國(guó)古代類似“為藝術(shù)而藝術(shù)”的理念為什么沒有形成氣候？

在歷史上，中國(guó)也曾出現(xiàn)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的理念，正如魯迅曾言：“曹丕的一個(gè)時(shí)代可說是文學(xué)自覺的時(shí)代?！笨季课簳x時(shí)代的名士風(fēng)度，魏晉名士確實(shí)體現(xiàn)著“人的自覺”與“純文學(xué)”理念[1]。魏晉名士從事文藝活動(dòng)，比如喝酒、彈琴、長(zhǎng)嘯、隱居、雅集，都是非營(yíng)利、非功利、非實(shí)用的行為，在這些活動(dòng)中表現(xiàn)出來的是文人的放誕和率性。放誕是對(duì)自由的追求的極致，率性則是不顧世間評(píng)判徹底解放心性。具體到藝術(shù)作品上，在中國(guó)魏晉時(shí)代，主要是文章表現(xiàn)出這種“為藝術(shù)而藝術(shù)”的氣質(zhì)。

但是，中國(guó)古代文學(xué)自產(chǎn)生起就自覺擔(dān)負(fù)著傳承道義的社會(huì)教化重任。即使在魏晉時(shí)代，文學(xué)也沒有離開過實(shí)用主義、現(xiàn)實(shí)主義或功能主義。如曹丕在《典論·論文》中說“文本同而末異”，言志載道的傳統(tǒng)是“本”。曹丕對(duì)文章“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”的評(píng)價(jià)與《左傳》所載的“三不朽”觀點(diǎn)一致。陸機(jī)的《文賦》最早系統(tǒng)地探討文學(xué)創(chuàng)作的問題，他將文學(xué)的根本目的歸結(jié)到載道教化一途?？梢哉f，中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，明德、載道與經(jīng)世致用是作文的首要目的。

除了文學(xué)，其他藝術(shù)種類例如音樂繪畫等，也皆奉“文以載道”為圭臬。例如，孔子對(duì)音樂舞蹈的要求是盡善盡美，謂《武》“盡美矣，未盡善也”。對(duì)于不合乎中庸的樂曲，評(píng)價(jià)為“鄭聲淫”。他把禮和樂放在一起討論，對(duì)于不合乎禮的樂，“是可忍也，孰不可忍也”?！盾髯印氛摗?將樂同個(gè)人修養(yǎng)、國(guó)家治亂聯(lián)系起來，從個(gè)人而言是歌以詠志，從治國(guó)而言則強(qiáng)調(diào)音樂的和同功效。中國(guó)繪畫分為工筆畫與寫意畫，但以寫意為主。即不著力于物象表面形態(tài)，而強(qiáng)調(diào)物象的內(nèi)在的氣質(zhì)和精神特征，比如鄭板橋的胸中之竹就講究神似。無論是寫物的借物抒情，寫景的自然和諧，還是寫事的情景相融，里面的情、意仍舊是統(tǒng)御在“道”之下的。

簡(jiǎn)言之，中國(guó)文化歷史上沒有“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣明確的主張，也從未有過以“為藝術(shù)而藝術(shù)”為主導(dǎo)的時(shí)代。在魏晉時(shí)代，文章曾有過對(duì)辭藻、形式的熱烈追求，如曹丕所言“詩(shī)賦欲麗”，但隨后就由于過分的華麗和空洞招致批評(píng)，引發(fā)了韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的唐代古文運(yùn)動(dòng)。古文運(yùn)動(dòng)明確提出了指導(dǎo)思想——“文以明道”。(1)確切地講，這些 “文以明道”所明的其實(shí)是“義”，而不是“道”。參見萬光軍、丁乃順：《從道德仁義到仁義道德》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2011年第12期。藝術(shù)的教化功能、實(shí)用功能一直是主流。

二、“為藝術(shù)而藝術(shù)”背后的康德哲學(xué)

“為藝術(shù)而藝術(shù)”這一口號(hào)一般認(rèn)為是19世紀(jì)末由法國(guó)浪漫主義詩(shī)人戈蒂耶首次提出的[2]。戈蒂耶聲稱藝術(shù)本身就是目的，標(biāo)榜文藝脫離社會(huì)，提倡純粹美，追求抽象的藝術(shù)效果。

“為藝術(shù)而藝術(shù)”產(chǎn)生的背景是波西米亞人(Bohemian，又稱吉卜賽人， Gypsy)的生活方式。波西米亞人原意指從波西米亞地區(qū)(現(xiàn)捷克地區(qū))被驅(qū)逐流放出來聚集在法國(guó)巴黎地區(qū)的居民，后專指豪放、頹廢、窮困的文化人。這些人與蒸蒸日上的實(shí)用的資本主義主流精神無法相融，因此他們需要一個(gè)理論來為它們的生活、思想方式正名?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”最初正是這樣功用的一個(gè)口號(hào)與理念。

“為藝術(shù)而藝術(shù)”的來源是康德的哲學(xué)及其延伸出的康德美學(xué)。康德哲學(xué)以“三個(gè)批判”為代表?！都兇饫硇耘小分信辛思兇獾睦硇浴＠硇灾髁x認(rèn)為科學(xué)是高于一切的存在，想代替宗教成為人們認(rèn)識(shí)世界的最高裁決。但科學(xué)本身是在變化的。今天的科學(xué)明日有可能成為謬說，又怎能成為依靠？純粹的理性因此必須輔以經(jīng)驗(yàn)(實(shí)踐)，才能保證正確認(rèn)識(shí)世界。康德指出人們的知識(shí)的對(duì)象包括“現(xiàn)象”和“物自體”，“現(xiàn)象”可以被認(rèn)識(shí)，而“物自體”是不能被認(rèn)識(shí)的。

《實(shí)踐理性批判》指出與其勞神費(fèi)力地觀察這個(gè)世界，不如反轉(zhuǎn)過來，認(rèn)真地認(rèn)識(shí)自己。不管認(rèn)知的結(jié)果是宗教還是科學(xué)，人本身才是認(rèn)識(shí)世界的源泉，人也是生命追求的最高目標(biāo)?？档抡J(rèn)為人具備先天知識(shí)，知性可以為自然立法(類似孟子所謂的“不學(xué)而知”“不學(xué)而能”)。而獲得這些先天已有的知識(shí)的途徑就是追求自由。所以具體到藝術(shù)上，藝術(shù)的目的不能說是為了其他東西，諸如政治、教化之類，只能是為藝術(shù)本身，否則就不自由。在《實(shí)踐理性批判》中有一句話是康德對(duì)實(shí)踐的一個(gè)說明，也被后人刻在了他的墓碑上：“群星穹蒼在我上，道德法則存我心”。其中“道德法則存我心”表達(dá)的就是“自由”，是每個(gè)人的追求和精神依靠。因?yàn)樗淮嬖谟谛闹?，而不能來自外界[3]。

而在《判斷力批判》中，“物自體”不可認(rèn)識(shí)并不意味著我們不能觸及它，只是說明“認(rèn)識(shí)”這種理性的工具有缺陷。觸及“物自體”的辦法就是體驗(yàn)它，沉浸其中，也就是藝術(shù)審美。所謂的“美”就具備“物自體”的性質(zhì)，只能感知，而不能言說。質(zhì)言之，“美就是美”?？档抡J(rèn)為美在于形式，排斥一切實(shí)際利益或目的。例如他說：“那規(guī)定鑒賞判斷的快感是沒有任何利害關(guān)系的?！盵4]

以上，我們看出“為藝術(shù)而藝術(shù)”這一口號(hào)源于康德哲學(xué)，從康德哲學(xué)可以逐步推演出“為藝術(shù)而藝術(shù)”。從邏輯上說，首先我們要反對(duì)純粹的理性(科學(xué))，我們需要經(jīng)驗(yàn)來幫助我們認(rèn)識(shí)世界。其次，這些經(jīng)驗(yàn)必須遵循自由主義的原則。最后，在所有經(jīng)驗(yàn)之中，只有藝術(shù)才有可能是自由的，能彌補(bǔ)認(rèn)識(shí)的不足，通過感悟、體驗(yàn)來與“頭頂之天上繁星”溝通。

1834年，蒂耶在小說《莫班小姐》的序言中寫道： “只有毫無用處的東西才是真正美的；一切有用的東西都是丑的，因?yàn)槟鞘悄撤N實(shí)際需要的表現(xiàn)，而人的實(shí)際需要，正如人的可憐的畸形的天性一樣，是卑污的、可厭的?！边@篇序文被認(rèn)為是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的宣言。可以說“為藝術(shù)而藝術(shù)”完美地詮釋了康德哲學(xué)及美學(xué)，正是為了感悟“物自體”而采取的行動(dòng)?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”一詞中第一個(gè)“藝術(shù)”是說明藝術(shù)本身不要追求額外的東西，而應(yīng)該是追求藝術(shù)本身；第二個(gè)“藝術(shù)”說明藝術(shù)才是認(rèn)識(shí)“物自體”的途徑。

康德哲學(xué)推出的“為藝術(shù)而藝術(shù)”有些類似從玄學(xué)推出魏晉的名士風(fēng)度。玄學(xué)以《易經(jīng)》《老子》《莊子》為根本，而以世間的儒家思想為批判對(duì)象，所謂“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”。 玄學(xué)興起的主要原因是連年的戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫及政治變幻使人感到世事無常，世間萬般名利轉(zhuǎn)瞬即逝。魏晉名士之行為可以說是逃避現(xiàn)實(shí)的，但是換個(gè)角度看，有逃避的對(duì)象，自然就有追求的對(duì)象；魏晉名士的種種放浪形骸、縱酒疏狂的行為未嘗不是對(duì)“道”的主動(dòng)追求，即以有限去把握無限，以眼前體驗(yàn)永恒[5]。魏晉風(fēng)度是玄學(xué)的外在表現(xiàn)形式，而玄學(xué)是魏晉風(fēng)度的理論依據(jù)。

老子說“道可道，非常道”。明確“道”的存在并了解“道”的真相的方法，只有悟道一途。悟道的方法，其一是出世，即徹底放下世間之事，其二就是塵世間的領(lǐng)會(huì)、體悟。這種體悟表現(xiàn)在自我意識(shí)的覺醒，開始關(guān)注個(gè)體生命自身的價(jià)值?？档抡軐W(xué)與老子的道是近似的。老子的“道”，被康德表達(dá)為“物自體”。在方法上，康德哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)“對(duì)世界的認(rèn)識(shí)要回到對(duì)自身的認(rèn)識(shí)上來”。

綜上所述，康德通過對(duì)理性的批判、對(duì)實(shí)踐的批判、對(duì)判斷力的批判，最終得到了一個(gè) “物自體”概念。“物自體”是不可以通過知識(shí)來得到認(rèn)知的。由康德哲學(xué)可以推出“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的美學(xué)概念。老子提出了“道”的思想，道也是不可通過“名、言”來表達(dá)的。由道家思想可以推出魏晉風(fēng)度。這樣的類比為我們下面的分析提供了新的角度，即以中國(guó)哲學(xué)的語言模式來分析“為藝術(shù)而藝術(shù)”。

三、中國(guó)的道德仁義

中國(guó)文化在“道”之后，又衍生出德、仁、義等概念。例如《道德經(jīng)》講“大道廢，有仁義”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。并不是每個(gè)人都有資質(zhì)能夠理解“道”，相應(yīng)的，也不是每人都有追求“道”的興趣。所以，德、仁、義就是在失道之后中國(guó)人追求“道”的道路。道無處不在，無時(shí)不在，是自然(包括人類)運(yùn)行的根本法則。其本義表示人所行之道，引申為整個(gè)宇宙所行之道。沒有與“道”相對(duì)的概念，因?yàn)椤暗馈边@里只有一，沒有二。但在人主觀意識(shí)產(chǎn)生之后，有了“我”的概念。也就產(chǎn)生了主體與客體的區(qū)別，偏離了道。

德者，得也。就是人有了“我” 和 “我所”。主體與客體發(fā)生了關(guān)系，產(chǎn)生“我得到”的概念。得到了什么呢？得到了“道”?！暗馈北緛砭捅橐磺刑?，不存在得不得的問題。有“得”的概念反映的是有“我”的概念。因此“德”比“道”低一個(gè)層次，描述的是人與自然的關(guān)系。 “德”字的甲骨文與金文的“道”字相似，表示所行的道路。但在道路中間不是一個(gè)人的符號(hào)，而是加了眼睛和心，表示主體的產(chǎn)生，表示得到了東西，也表示遵循正道。何謂正道呢？其實(shí)就是“無得”。例如，《道德經(jīng)》中講“上德不德，是以有德”。

仁者，二人也。由于人脫離了自然之本體，就開始了人與人之間的關(guān)系。伴隨著“我”的概念，有了“他人”的概念。人與人之間怎樣相處，才能回到“道”的層次呢？答案是仁。什么是仁？依據(jù)“德”的概念，遇到世間利益相爭(zhēng)的時(shí)候，仁者是要把它讓給他人，以求得“無得”。于是仁才有了“愛人”的意思。仁的例子就是母親總是想把好的東西留給子女，而不顧自己利害得失[6]?！叭省迸c“慈”多聯(lián)用，其他的“仁德”“仁政”“仁人”等皆從此義出。

子貢問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币簿褪钦f，“仁”的意義是先幫助別人，然后成就自己，是一種利他行為。但“仁”還有“己欲立”“己欲達(dá)”這樣的概念，因此比“德”又低一個(gè)層次。反過來講，遇到災(zāi)害時(shí)，仁就是不讓對(duì)方承受傷害。例如，仲弓問仁，孔子說“己所不欲，勿施于人”。

義者，集體也。仁是處理人與人個(gè)體之間的關(guān)系。但有了國(guó)家、集體這樣的團(tuán)體之后，仁就進(jìn)化成了義。義所規(guī)范的是人與集體的關(guān)系，講的是如何以集體的角度來規(guī)范人的行為，以便符合“道”。如果人們能做到仁，義也不用講了。因?yàn)榱x本身代表的就是其他人的集合。正因?yàn)槿藗儾荒苋?，變成了“?jīng)濟(jì)人”，熙熙攘攘皆為利往，所以又規(guī)定了義。義因此比仁又低了一個(gè)層次。義的本義表示用刀截割羊，表示祭祀時(shí)的場(chǎng)面，也表示大家一起分食。義是氏族部落聚集成一個(gè)團(tuán)體的特征，沿襲仁的概念，義要求的是個(gè)人利益服從集體的利益。可以說“義”就是集體主義精神。

孟子說：“義，人之正路也?！边@是孟子對(duì)人提出的要求。中國(guó)有句古話“多行不義必自斃”，“不義”就是把個(gè)人利益放在了集體利益前面，把小集體利益放在了大集體利益前面。在政治相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)代，服從國(guó)王、君主也就是義?！兑捉?jīng)》中講“禁民為非曰義”，董仲舒說“立義以定尊卑之序”，后來推而廣之，報(bào)答知遇之恩、忠于主人、忠于自己的理想等也歸為義。簡(jiǎn)言之，“義”規(guī)范的是個(gè)人與集體，及大小不同集體之間的關(guān)系。

義再下之，就是禮。義分為大義、小義，大義就是更大的集體、更長(zhǎng)期的利益。由于大義、小義的紛亂，就開始以禮進(jìn)行約束。禮也是祭祀的意思。這是“禮”“義”相通的地方。所以孔子說“義以為質(zhì)，禮以行之”，《禮記》講“禮義以為紀(jì)”。與禮相反，義是沒有外在約束的，是自己的內(nèi)心要求?！岸Y”談的是有強(qiáng)制性的東西，換成現(xiàn)代語言，就是法律規(guī)章等保障秩序的東西。

仁義的等級(jí)低于道德，已經(jīng)明確地有“我”的成分，但還有“無我”的趨向。這一“無我”趨向其實(shí)也就是“仁義”回歸“道”的憑借。比如《禮記》講“大道之行也，天下為公”。然而到了“禮”這一層次，已經(jīng)沒有“無我”的特征，形成了私有制社會(huì)。禮規(guī)定好每個(gè)人的利益，不斷強(qiáng)化了“我”的概念?！胺蚨Y者，忠信之薄，而亂之首。”所以僅僅遵循“禮”并不能“得道”。

孔子說：“克己復(fù)禮為仁?！薄盀槿省钡年P(guān)鍵是“克己”，而不是“復(fù)禮”。從周禮到現(xiàn)在的法律制度，“禮”隨著時(shí)間不斷改變。因此仁是孔子儒學(xué)的核心，周禮只是那個(gè)時(shí)代“仁”的表現(xiàn)。由此可知，禮也不是中國(guó)文化的根本，它只是“道德仁義”在不同環(huán)境下的表現(xiàn)形式。道德仁義才是中華文化的內(nèi)核。

綜上所述，道德以下，“仁義禮智信”被當(dāng)作五常?！叭省币?guī)范人與人之間的行為，“義”規(guī)范人與集體之間及不同集體間的行為，而“禮”只是義的外在表現(xiàn)形式。道德的追求是少數(shù)人的，而五常則是適合大眾的。自古以來，仁義之道，是中國(guó)倫理的核心，是立身處世、治國(guó)理政的要義，義利之辯是我們文化最基本的一部分。因?yàn)橛小傲x”，中華文明才得以延續(xù)。中國(guó)社會(huì)是尊崇集體主義的社會(huì)。藝術(shù)創(chuàng)作，作為中國(guó)人生活的一部分，自然也服從道德仁義的規(guī)范。即藝術(shù)工作者要把工作做好，服務(wù)于人民，即可由仁義至道德。追尋“道德”并不必然要求脫離現(xiàn)實(shí)生活，這樣的邏輯導(dǎo)致了中國(guó)歷史上并無“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號(hào)的產(chǎn)生。

四、西方文化中的道義

基督教國(guó)家沒有“道”的概念，但有“上帝”的概念，只是上帝是以人格化的形象出現(xiàn)的。文藝復(fù)興時(shí)期的笛卡爾就提出了“我思故我在”的概念，這近似于中國(guó)文化中的“德”的層次，指的是主客體的分離(人與自然的分離)。在笛卡爾之后，康德明白了“物自體”的道理，相當(dāng)于中國(guó)文化中的“道”的層次?？档掳选拔镒泽w”仍舊等同于上帝，所謂“神以載道”。所以西方文化中“道”“德”在時(shí)間順序上是錯(cuò)位的，是以“德”產(chǎn)生“道”，而不似中國(guó)由“道”衍生“德”。

西方文化中亦有“義”。英語中righteousness 或 justice 即指合乎正義或公義的。然而其正義的根源卻是《圣經(jīng)》。一方面，只有上帝和上帝之子耶穌才有義，其他的都稱不上義；另一方面，個(gè)人只有依附于上帝才有義，這里沒有個(gè)人任何發(fā)揮的空間。中國(guó)的義是指?jìng)€(gè)人放棄個(gè)人利益，而服從集體、奉獻(xiàn)集體。然而，在《圣經(jīng)》中，不信上帝的異教徒無論行為如何高尚，都稱不上義人。

這種人對(duì)上帝的依附就是所謂“因信稱義”。“因信稱義”有廣義與狹義之分。廣義指的是信仰是得到救贖的必要條件。根據(jù)《圣經(jīng)》，人們犯有原罪，所以無論如何做，都是“不義”。只有得到上帝的恩赦才成為“義”。狹義指的是基督教新教尤其是路德派關(guān)于如何得救的方法?！妒ソ?jīng)·羅馬書》中說“心里相信就可以稱義”。

無論廣義還是狹義，西方的“義”都是個(gè)人與上帝(或上帝之子)的關(guān)系，是一種“個(gè)人主義”。也就是說，西方至今沒有發(fā)展出人與人之間的“仁”的關(guān)系，他人即地獄。 雖然《圣經(jīng)·馬太福音》中提倡“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟恕?，類似于“己所不欲，勿施于人”，可謂建立了人與人之間的倫理，然而人們并不會(huì)因?yàn)榉钚羞@樣的準(zhǔn)則而獲得救贖。獲得救贖的唯一原因仍舊是奉侍上帝、相信上帝。這樣的“仁、義次序錯(cuò)亂”導(dǎo)出了“人人為自己，上帝為大家”這樣的認(rèn)知。以中華文化的角度看，西方由于依從于上帝，根本沒有人與人之間的“仁”，也沒有人與集體之間的“義”。所以西方人在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來的是個(gè)人主義、重利輕義甚或見利忘義。

總之，雖然康德提出“物自體”后，“物自體”可以與老子的“道”相提并論。然而，西方卻沒有像中國(guó)那樣以“道”做為出發(fā)點(diǎn)發(fā)展出“德、仁、義”的概念。西方亦有“義”的概念，卻不是規(guī)定個(gè)人與集體的“義”，而是個(gè)人與上帝之間的關(guān)系。在這樣的道義概念之下，現(xiàn)實(shí)生活和“物自體”產(chǎn)生了對(duì)抗。藝術(shù)工作者如果推崇求道，只能提出“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號(hào)。

五、結(jié)論

通過溯源“為藝術(shù)而藝術(shù)”，可以發(fā)現(xiàn)“為藝術(shù)而藝術(shù)”正是康德哲學(xué)美學(xué)的體現(xiàn)。康德“物自體”類似老子“道”，相應(yīng)的，“為藝術(shù)而藝術(shù)”是“求道”的吶喊，是個(gè)人試圖追尋洞徹世界真理的行動(dòng)。 借此本文從“道德仁義”的角度回答了兩個(gè)問題：其一，為什么西方會(huì)產(chǎn)生“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)？其二，為什么中國(guó)歷史上沒有提出“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號(hào)？

西方之所以會(huì)產(chǎn)生“為藝術(shù)而藝術(shù)”“唯美主義”“形式主義”“純藝術(shù)”這樣的口號(hào)，并不時(shí)得到回應(yīng)的原因，是由于西方始終沒有形成中國(guó)文化意義層面的“道德仁義”。當(dāng)康德哲學(xué)提出“物自體”之后，如果以探尋“物自體”為目標(biāo)，就必須批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)、脫離現(xiàn)實(shí)。因?yàn)榭吹降氖篱g都是骯臟的，只有純藝術(shù)才是凈土?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”是西方“求道”的直接體現(xiàn)。世俗文化中沒有“道”的容身之處，西方文化下的世間有用的東西都浸淫著個(gè)人主義、自私自利，遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離了道德規(guī)范?！疤熘?，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。”依靠人之道，滿足一己之需去追求“物自體”，自是緣木求魚，不可能悟道、得道。 所以那些一心求道的人只能徹底否定社會(huì)的“實(shí)際需要”，從而提出了“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號(hào)。藝術(shù)與生活在西方文化中是對(duì)立的，這是西方文化中二元思想的結(jié)果。

為什么中國(guó)歷史上沒有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)？因?yàn)橹袊?guó)文化強(qiáng)調(diào)二元統(tǒng)一，追求和諧。中國(guó)文化很早就提出了“道”的概念，“道”又進(jìn)化出“德、仁、義”等規(guī)范。中國(guó)整個(gè)文化系統(tǒng)都是以 “道德仁義”為主干的。“道、德、仁、義”之間雖有層次差別，但它們是相通的。通過求仁取義，中國(guó)人可以回到道、德，因此求道毋須與世間決裂。踐行“仁義”并不妨礙從事藝術(shù)工作的人返回到“道德”高度上。同樣，努力追求藝術(shù)之美，也不會(huì)影響妨礙世間之仁義之施。生活與藝術(shù)是對(duì)立且統(tǒng)一的。

從現(xiàn)實(shí)意義上講，“為藝術(shù)而藝術(shù)”是追尋“物自體”的一種途徑，其本質(zhì)還是自由主義與個(gè)人主義的。當(dāng)前正是中國(guó)文化復(fù)興之際，我們應(yīng)該“堅(jiān)持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向”，鼓勵(lì)藝術(shù)從業(yè)者“要有信仰、有情懷、有擔(dān)當(dāng)，樹立高遠(yuǎn)的理想追求和深沉的家國(guó)情懷，努力做對(duì)國(guó)家、對(duì)民族、對(duì)人民有貢獻(xiàn)的藝術(shù)家和學(xué)問家”。