國家合法性的非契約論范式證成

朱鳳娟

（沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110034）

國家合法性問題是政治哲學(xué)的核心問題之一。其主要是通過對國家和政治權(quán)力起源的探討，論證國家權(quán)力產(chǎn)生的必要性和存在的合理性，進(jìn)而探索和論證怎樣一種政治制度或政治模式才能使人的自由權(quán)利得到最為完整的實(shí)現(xiàn)和有效的保護(hù)。對于國家合法性的理論證成，在近代西方自由主義政治學(xué)說中大致并行著兩條基本路線：一是契約論的，二是非契約論的。對于契約論，我國學(xué)界應(yīng)當(dāng)說有比較系統(tǒng)和充分的認(rèn)識；而非契約論作為與契約論同時(shí)產(chǎn)生又互相排斥的理論，盡管對其的研究不絕如縷，但并未引起研究者足夠的重視。

一、契約論：國家合法性的證成方式

從16世紀(jì)到18世紀(jì)，社會契約論思想作為自由主義國家學(xué)說的主流論證方式，基本上主導(dǎo)著西方近代政治哲學(xué)的話語。正如美國政治學(xué)家麥克里蘭所言：“自激進(jìn)宗教改革的時(shí)代至18世紀(jì)下半葉，社會契約的理念主導(dǎo)政治思想。這并不是說所有重要的政治理論都是社會契約理論，而是說凡是政治理論，如果本身不是社會契約理論，則若非必須將社會契約說納入考慮，就是必須對之加以抨擊?！盵1]202當(dāng)然，社會契約觀念早在古希臘城邦的政治生活中就已經(jīng)產(chǎn)生。普羅泰戈拉可能是契約思想的最早提出者。在他看來，道德、法等既不是自然產(chǎn)生的、也不是神創(chuàng)造的，而是人們之間約定的。對契約思想更為明確的表達(dá)則是伊壁鳩魯提出來的。他認(rèn)為，所謂社會的正義，并不是永恒的、自然的和適合一切民族的，也不是本來就是好的或壞的；社會、國家是人們相互約定的產(chǎn)物，即人們?yōu)榱吮苊獗舜藗褪芎?，共同加以約定，才組成了社會和國家。他說：“公正沒有獨(dú)立存在的，而是由相互約定而來”。[2]347約定的原則是互利，是對人有用。約定也是可以改變的，當(dāng)人們認(rèn)為約定對人不利、失去了公正時(shí)，就是約定被解除的時(shí)候了。這個(gè)主張是社會契約論的萌芽，并且體現(xiàn)出一種自由的精神。因而馬克思將他視為最先提出契約思想的思想家，指出：“國家起源于人們相互間的契約，起源于社會契約，這一觀點(diǎn)就是伊壁鳩魯最先提出來的。”[3]即便在歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué)中也隱約地包含著一種契約的觀念，如，“ 《舊約》 《新約》 即是指上帝與人、與部落首領(lǐng)或王 （如挪亞、亞伯拉罕、大衛(wèi)王……） 訂約的記載”。[4]不過，作為一種用來論證政治權(quán)威合法性的國家起源學(xué)說的社會契約論則是近代的產(chǎn)物?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》 對此作出這樣的評述：“契約理論雖然在古代和封建思想中就顯露端倪并在當(dāng)代自由主義者手中得到恢復(fù)，它的黃金時(shí)代還是在1650—1800年期間，以霍布斯的 《利維坦》 肇端，以康德的 《正義的形而上學(xué)基礎(chǔ)》 告終?！盵5]704

16、17世紀(jì)的歐洲社會處在一個(gè)從自然經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)過渡的社會轉(zhuǎn)型時(shí)期。美洲大陸的發(fā)現(xiàn)以及由此引發(fā)的歐洲“商業(yè)革命”，使自給自足的自然經(jīng)濟(jì)漸趨衰落和解體，商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展起來，進(jìn)而通過商業(yè)資本向工業(yè)資本的轉(zhuǎn)移，使資本主義的生產(chǎn)關(guān)系在封建社會內(nèi)部迅速生長起來。這一過程在當(dāng)時(shí)的英國特別是英格蘭最為典型。英國早在16世紀(jì)前半葉就開始了資本主義經(jīng)濟(jì)的原始積累，這一變化不僅促進(jìn)了商品經(jīng)濟(jì)和資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，而且也使英格蘭的社會階級和階層結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化，形成了工商業(yè)資產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級化了的新貴族階層。在海外貿(mào)易和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中，貿(mào)易自由、產(chǎn)業(yè)自由、契約自由成為經(jīng)濟(jì)生活的普遍原則，并使社會成員作為市場主體擺脫了“人的依賴關(guān)系”，獲得了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，[6]由此逐漸完成了“以身份為基礎(chǔ)的確定的關(guān)系”向“以契約為基礎(chǔ)的自由的關(guān)系”[7]的轉(zhuǎn)變。如果說，“契約觀念”在歐洲古代政治社會中還是一種對共同生活的理解，那么此時(shí)，它已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)生活的普遍原則，并在商品交換的現(xiàn)實(shí)機(jī)制中獲得自己的實(shí)在內(nèi)容，即近代的契約關(guān)系是一種平等和自由的關(guān)系——它關(guān)注個(gè)人的權(quán)利和利益。

商品經(jīng)濟(jì)和資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展也推進(jìn)了近代主權(quán)國家的出現(xiàn)。這種近代主權(quán)國家,是在基督教神權(quán)統(tǒng)治的社會秩序趨于解體后出現(xiàn)的一種新的政治共同體，其最基本的政治意圖是要平等地維護(hù)公民個(gè)人的基本權(quán)利。然而，這種新的國家共同體顯然不能從傳統(tǒng)的神權(quán)政治理念中獲得支持，它迫切需要通過確立一種全新的政治理念來為這樣一種國家形態(tài)作出合法性論證。如，我國學(xué)者蘇力所分析的那樣：“在神權(quán)衰落、人們對傳統(tǒng)提出疑問和挑戰(zhàn)的環(huán)境下，思想家不能采用傳統(tǒng)的神學(xué)來作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至根本無法聲稱傳統(tǒng)就是如此。”[8]在此種情況下，“首先在英國，然后在法國和美國，國家不再從宗教得到認(rèn)可；對它的認(rèn)可出自自然，出自建立國家的假設(shè)的約定，出自相互保護(hù)的必要和相互支持的便利。它不必求助于任何超自然的授命，它的存在只是為了保護(hù)個(gè)體，使他們能夠享有永恒的自然法則賦予他們的那些絕對權(quán)利?！盵9]這就是以荷蘭的法學(xué)家格勞秀斯、哲學(xué)家斯賓諾莎，英國的哲學(xué)家霍布斯和洛克，法國的哲學(xué)家盧梭，美國的政治家潘恩和杰斐遜等為代表的思想家所提出并倡導(dǎo)的社會契約論。這種契約論實(shí)際上就是把源自于市場經(jīng)濟(jì)的契約原則和契約精神延伸到對國家政治生活的理解中，以此對維護(hù)民權(quán)的國家政權(quán)作出合法性論證。

盡管社會契約論者的思想在彼此之間有著不同的差異，但是他們普遍認(rèn)為：人類存在著一個(gè)前政治的自然狀態(tài)，人們?yōu)榱藬[脫自然狀態(tài)的種種不便或人們之間相互斗爭的局面，在理性的驅(qū)使下，在同意的基礎(chǔ)上互相達(dá)成協(xié)議、訂立契約，將每個(gè)人部分的或全部的自然權(quán)利交給第三者，由此建立一種強(qiáng)有力的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，這就是國家。而國家的合法性，就在于維護(hù)公民個(gè)人的各種自由權(quán)利，特別是個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利。

社會契約論最初是作為一種批判性理論出現(xiàn)的，主要針對封建神權(quán)專制制度下的“君權(quán)神授論”。在啟蒙運(yùn)動的推動下，進(jìn)步的思想家不再把上帝理解為人世間各種事務(wù)的主宰，強(qiáng)調(diào)理性才是一切事務(wù)的裁判者。社會契約論者亦將理性置于崇高的地位，使之成為評判現(xiàn)實(shí)世界中一切事務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)。在社會契約論者看來，理性其實(shí)就是自然法，自然法就是人類理性的最高命令。當(dāng)然，這種自然法在自然狀態(tài)中是不可能實(shí)現(xiàn)的，所以人類在理性的啟示下，在人們相互同意的基礎(chǔ)上，通過達(dá)成契約的方式進(jìn)入政治社會狀態(tài)。

西方近代政治哲學(xué)中的社會契約論者，為論證現(xiàn)代資本主義國家的政治合法性奠定了契約論的話語范式，使社會契約論在16—18世紀(jì)幾乎成為歐洲最為普遍的思想潮流。“它適應(yīng)了在財(cái)富上已經(jīng)占據(jù)支配地位而在政治上沒有任何影響力，從而其財(cái)產(chǎn)權(quán)受到明顯威脅的資產(chǎn)階級向國家要求權(quán)力的需要，正好為他們提供了一種有效的理論上的武器”。[10]“無數(shù)政治立場都曾引社會契約為論據(jù)，17世紀(jì)英格蘭共和政體的領(lǐng)袖據(jù)之以處決國王，洛克據(jù)之以主張有限政府，盧梭用之于支持某種革命，羅爾斯則以之主張視黑人為人”。[1]202

二、非契約論研究何以可能

然而，就在社會契約論高唱啟蒙理性勝利的凱歌大踏步前進(jìn)之時(shí)，在18世紀(jì)中后期，以大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密為代表的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動思想家卻發(fā)出了不同的聲音。

首先，雖然可以說整個(gè)啟蒙運(yùn)動都將人類理性提到了至高無上的地位，但蘇格蘭啟蒙思想家在對待理性的態(tài)度上是特別的。盡管他們沒有走向理性主義的反面，但是他們卻對人類理性的運(yùn)用保持著一種謹(jǐn)慎的態(tài)度，從而使得蘇格蘭啟蒙思想家與英格蘭早期啟蒙思想家如，霍布斯、洛克等，特別是與18世紀(jì)對理性近乎狂熱的崇拜的法國啟蒙思想家區(qū)別開來。

其次，基于以上對理性的理解方式，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動思想家在國家和政府起源、公共權(quán)威和個(gè)人義務(wù)的合法性等問題上，拋棄了社會契約論的理性建構(gòu)的論證方式，轉(zhuǎn)而訴諸傳統(tǒng)、習(xí)俗、習(xí)慣、利益等因素來進(jìn)行政治權(quán)力的合法性論證。在蘇格蘭啟蒙思想家看來，政治國家的產(chǎn)生并不是人類通過理性的設(shè)計(jì)建構(gòu)而來的，而是從傳統(tǒng)中自發(fā)演進(jìn)而來的，可以通過習(xí)俗、習(xí)慣、利益等來對政治權(quán)力的合法性進(jìn)行說明。《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》 指出，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動作出的主要貢獻(xiàn)之一就是：“對于社會和政府的起源和發(fā)展所作的分析。休謨的追隨者中沒有一個(gè)蘇格蘭思想家信奉這樣的法學(xué)觀念，即認(rèn)為社會和政府是在原始契約的基礎(chǔ)上建立起來的。對于休謨和斯密來說，那種認(rèn)為自然法承擔(dān)了維護(hù)契約的職責(zé)的先于一切的神學(xué)假設(shè)，是難以認(rèn)可的。所有的蘇格蘭人都認(rèn)為，早先的法學(xué)思想家，尤其是洛克所作的有關(guān)契約的描寫是不符合歷史的?！盵5]687

可以說，蘇格蘭啟蒙思想家對傳統(tǒng)和習(xí)俗的重視，是與蘇格蘭特定的民族傳統(tǒng)分不開的。同處于啟蒙運(yùn)動的背景之下，蘇格蘭啟蒙思想家之所以與英格蘭契約論者有如此之大的差異，顯然與蘇格蘭的社會歷史傳統(tǒng)密切相關(guān)。蘇格蘭作為獨(dú)立的王國始建于公元9世紀(jì)。1603年，由于當(dāng)時(shí)的英格蘭女王伊麗莎白死后無嗣，蘇格蘭國王詹姆斯六世繼承了英格蘭國王的王位，兩個(gè)王國共有一個(gè)國王，由此蘇格蘭和英格蘭形成所謂共駐聯(lián)邦，開始了斯圖亞特王朝的統(tǒng)治時(shí)期。但在這個(gè)時(shí)期，蘇格蘭與英格蘭仍各自保持著相當(dāng)程度的獨(dú)立性。直到1707年，蘇格蘭才正式與英格蘭合并成為一個(gè)王國。然而，合并后的蘇格蘭并沒有在各方面拋棄自己的古老傳統(tǒng)并盲目地認(rèn)同和效仿英格蘭的文化，特別是蘇格蘭議會一直保持著自己相對獨(dú)立的地位?？梢哉f，蘇格蘭民族并不是一個(gè)善于趨同的民族，而是在各方面都保存著自己的歷史文化傳統(tǒng)。由于這種濃厚的傳統(tǒng)意識，蘇格蘭啟蒙思想家大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密等格外注重國家形成的傳統(tǒng)根基，這一點(diǎn)與英格蘭的社會契約論者截然不同。大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙思想家對自發(fā)秩序的強(qiáng)調(diào)、對英格蘭社會契約論傳統(tǒng)的背離，開啟了與歐洲近代社會契約論不同的理論傳統(tǒng)。我們據(jù)此把蘇格蘭啟蒙思想家的這種理論主張稱之為非契約論思想。

以大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家叩開了歐洲近代非契約論思想傳統(tǒng)的大門。非契約論與契約論兩種思想的主要區(qū)別在于：社會契約論認(rèn)為，在個(gè)人相互同意的基礎(chǔ)上可以通過理性的設(shè)計(jì)來形成和建構(gòu)政治國家和社會；而蘇格蘭啟蒙思想家的非契約論則認(rèn)為，國家和社會的形成是自然演化的結(jié)果，只能在習(xí)慣、習(xí)俗的傳統(tǒng)延續(xù)中來論證政治權(quán)力的合法性。此外，與社會契約論對理性的無限推崇不同，蘇格蘭的非契約論傳統(tǒng)對理性保持了謹(jǐn)慎的態(tài)度，不認(rèn)為人類理性擁有建構(gòu)國家和社會的能力。

蘇格蘭啟蒙思想家的理論在整個(gè)歐洲近代自由主義中的地位是很特別的，“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的自由主義與英格蘭和法國自由主義之間存在差異……強(qiáng)調(diào)自生秩序，把市場交換看作某種溝通方式，從而使它具有相當(dāng)獨(dú)特的個(gè)性”；[11]181蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的傳統(tǒng)主要圍繞‘自生秩序’的概念展開。按照亞當(dāng)·佛格森的話說，“自生秩序是‘人類行為的結(jié)果，而非人類設(shè)計(jì)的結(jié)果’。自生秩序是指那種慣例、規(guī)則、制度等，它們并非由于人類預(yù)見到其益處、從而有意識地、自覺地創(chuàng)建出來的，而是無數(shù)按自己的計(jì)劃追求各自之目標(biāo)的人的無意識的結(jié)果?！盵11]182可以說，由蘇格蘭啟蒙思想家所開啟的歐洲近代非契約論傳統(tǒng)對后來的政治哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛的影響，現(xiàn)代自由主義的代表人物哈耶克便對其贊賞有加，并繼承了這一非契約論傳統(tǒng)。而由于蘇格蘭啟蒙思想家非契約論思想的出現(xiàn)，也使社會契約論在政治文化領(lǐng)域遭到了來自各方面的批判。

盡管契約論受到了非契約論的抵制和批評，但在法國大革命前，社會契約論始終在歐洲啟蒙運(yùn)動中占據(jù)主導(dǎo)地位。在18世紀(jì)中后期，社會契約論在法國啟蒙運(yùn)動中得到了更為迅猛的擴(kuò)展，產(chǎn)生了以盧梭為代表的更為完整、更為激進(jìn)的社會契約理論。在這一理論的鼓舞下，1789年法國爆發(fā)了震驚世界的大革命。盧梭的社會契約學(xué)說最好地迎合了法國革命潮流的需要，因而盧梭被譽(yù)為大革命最重要的精神導(dǎo)師。他的社會契約和人民主權(quán)思想為法國大革命提供了理論武器，如同在此之前英國的密爾頓、賽德內(nèi)、阿格紐和洛克等以他們的政治學(xué)說為富裕的英國資產(chǎn)階級的統(tǒng)治要求提供了理論武器一樣，盧梭的社會契約學(xué)說很快就受到舊政權(quán)反對者的極大歡迎。

法國大革命的歷史進(jìn)步性當(dāng)然是無可否認(rèn)的，它畢竟是一場旨在推翻封建神權(quán)和君主專制、建立人民主權(quán)制度的革命。然而，這場旨在爭取自由、平等、民主等崇高理想的革命，卻在整個(gè)過程中充滿了殘暴與血腥，革命的后果也大大不同于人們最初的設(shè)想和追求，因此，這場革命對人們的心靈造成了巨大的震撼。法國大革命的結(jié)局暴露了社會契約論本身的缺陷，這使得來自蘇格蘭的非契約論思潮在歐洲政治思維的舞臺上活躍起來，阿克頓、貢斯當(dāng)、托克維爾等英法政治哲學(xué)家通過對法國大革命政治后果的反思,對社會契約論進(jìn)行了各種角度的批判。盡管這些思想家的觀點(diǎn)和政治態(tài)度有很大差異，但他們都對理性建構(gòu)政治社會的能力表示懷疑——至少都采取了謹(jǐn)慎的態(tài)度。在他們看來，傳統(tǒng)、習(xí)俗、習(xí)慣在政治生活的歷史演進(jìn)中發(fā)揮著不可估量的作用，只有憑借這些歷史性和經(jīng)驗(yàn)性的東西才能對政治權(quán)力的合法性作出有效的說明。社會的進(jìn)步和政治的發(fā)展固然包含著對傳統(tǒng)因素的改造，但如果認(rèn)為可以無視傳統(tǒng)的作用而單憑抽象的理性就可以建構(gòu)出合理的社會結(jié)構(gòu)和政治制度，那就難以避免出現(xiàn)法國大革命那樣的悲劇性結(jié)局。經(jīng)過這些政治哲學(xué)家的理論努力，非契約論思潮逐漸在歐洲政治哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位。

三、非契約論對現(xiàn)代政治哲學(xué)的影響

以哈耶克為代表的新自由主義理論直接繼承了蘇格蘭啟蒙學(xué)者開創(chuàng)的非契約論傳統(tǒng)。哈耶克的“自發(fā)秩序”理論就是對大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密的非契約論思想的推進(jìn)和發(fā)展。哈耶克高度評價(jià)了蘇格蘭啟蒙思想家對自發(fā)秩序的闡釋。他指出，對社會進(jìn)程做有意識的計(jì)劃或設(shè)計(jì)不但是不能實(shí)現(xiàn)的，而且還會導(dǎo)致人們所追求的自由的喪失，進(jìn)而摧毀人類文明。如果人類不想失去自己的文明，就不要企圖通過理性設(shè)計(jì)來干預(yù)社會的進(jìn)程。社會秩序會在每個(gè)人追求自己的個(gè)人目的的過程中得到擴(kuò)展，從而令人類文明得以延續(xù)和擴(kuò)展。另一位新自由主義者邁克爾·奧克肖特則在批判歐洲近代政治理性主義的前提下，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)和習(xí)俗在政治生活中具有不可替代的重要作用。

同非契約論者一樣，馬克思和恩格斯也不贊成把國家理解為一種社會契約或這種契約的產(chǎn)物，而是認(rèn)為國家產(chǎn)生于人類社會自然、自發(fā)的發(fā)展過程之中。從這個(gè)意義上說，馬克思主義政治哲學(xué)對國家起源的理解也持一種非契約論立場。然而，與蘇格蘭啟蒙思想家開啟的非契約論思潮不同，馬克思和恩格斯是從物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史發(fā)展這一歷史唯物主義的闡釋框架中探討國家起源的，將國家理解為歷史發(fā)展的合乎規(guī)律的產(chǎn)物。

從社會物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史發(fā)展的角度出發(fā)，馬克思和恩格斯探討了國家的起源問題。他們認(rèn)為，國家是一個(gè)歷史性范疇，它既不是從來就有的，也不是永恒存在的。國家的產(chǎn)生是自然而然的，而不是通過簽訂契約產(chǎn)生的。在原始社會末期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展而出現(xiàn)了私有制，社會逐漸分裂為奴隸主和奴隸兩大對抗階級。當(dāng)這種對抗不能在部落內(nèi)部得到解決時(shí)，占有生產(chǎn)資料的奴隸主為了維護(hù)自己的經(jīng)濟(jì)利益以及對其他人的奴役，便建立了暴力機(jī)構(gòu)——國家，以代替原始的氏族組織。當(dāng)然，不僅是奴隸主需要國家來維護(hù)和鞏固對奴隸的剝削和統(tǒng)治，而且，由于得不到氏族制度的保護(hù)，奴隸們也把希望寄托在國家身上。于是，在氏族貴族逐漸轉(zhuǎn)化為奴隸主貴族的過程中，部落酋長制逐步轉(zhuǎn)化為奴隸主的貴族統(tǒng)治，于是出現(xiàn)了國家。因此，國家是人類社會發(fā)展到一定歷史階段上的產(chǎn)物，是在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，而不是通過人們的理性建構(gòu)產(chǎn)生的?？偟膩碚f，人類社會的發(fā)展和政治國家的起源是一個(gè)自發(fā)的過程，這一過程是在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的作用下實(shí)現(xiàn)的。正如薩拜因所說：“馬克思最后論述的一點(diǎn)是，一個(gè)社會在任何一個(gè)特定時(shí)期存在的階級結(jié)構(gòu)都是歷史的產(chǎn)物，它隨著該社會能加以利用的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的變化而變化。他認(rèn)為，這就是產(chǎn)生社會的整個(gè)社會、法律和政治體制的最根本原因，而這種體制的改變必然與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的改變相關(guān)聯(lián)?！盵12]

當(dāng)然，馬克思和恩格斯雖然是從物質(zhì)生產(chǎn)活動的角度闡明社會的發(fā)展和國家的起源，但這并不意味著他們無視其他因素對社會發(fā)展的作用。恩格斯于1890年寫給約·布洛赫的一封信中指出：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”[13]695-696也就是說，在歸根結(jié)底的意義上，物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)對于人類社會的發(fā)展起著基礎(chǔ)性的作用，但并不能把經(jīng)濟(jì)說成是歷史發(fā)展的唯一決定性因素。在這封信中，恩格斯進(jìn)一步指出：“我們自己創(chuàng)造著我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下創(chuàng)造的。其中經(jīng)濟(jì)的前提和條件歸根到底是決定性的。但是政治等等的前提和條件，甚至那些縈回于人們頭腦中的傳統(tǒng)，也起著一定的作用。”[13]696由此可見，馬克思和恩格斯也承認(rèn)傳統(tǒng)、習(xí)俗等在社會發(fā)展過程中的作用，只是這一作用必須通過與物質(zhì)生產(chǎn)方式的聯(lián)系才能得到確切的說明。在這一點(diǎn)上，馬克思和恩格斯也是不同于蘇格蘭學(xué)派的非契約論思想的，他們并不從單純的習(xí)俗、習(xí)慣中來理解國家的形成和國家權(quán)力的合法性，更反對蘇格蘭學(xué)派的保守主義傾向。馬克思和恩格斯是從物質(zhì)生產(chǎn)勞動的發(fā)展出發(fā)，闡明國家的起源，認(rèn)為國家不是從來就有的，而是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，因而不可能是人們之間相互訂立契約的結(jié)果。當(dāng)然，馬克思和恩格斯并不否認(rèn)傳統(tǒng)、習(xí)俗、習(xí)慣、利益等歷史性因素對人類社會和國家的形成起著重要作用，但他們認(rèn)為這些因素只有在生產(chǎn)方式的發(fā)展中才能得到合理的解釋。

馬克思和恩格斯也不否認(rèn)，直到資本主義社會，人類社會 （包括國家） 的發(fā)展依然是一個(gè)自發(fā)的進(jìn)化過程。但他們并不像非契約論學(xué)派的自由主義者那樣把社會發(fā)展的自發(fā)性看成是永恒的、不可改變的進(jìn)程，而是充分地揭示和批判了這種自發(fā)進(jìn)化的社會特別是資本主義社會給人類帶來的一系列不可避免的災(zāi)難。自然進(jìn)化的社會并不像自由主義者所相信的那樣，能夠自然而然地為人類社會生活做好一切安排，并不能自然而然地達(dá)到社會正義。以自由主義所崇尚的資本主義社會為例，馬克思指出，在資本主義生產(chǎn)中，“各個(gè)生產(chǎn)部門之間的平衡表現(xiàn)為由不平衡形成的一個(gè)不斷的過程，因?yàn)樵谶@里，全部生產(chǎn)的聯(lián)系是作為盲目的規(guī)律強(qiáng)加于生產(chǎn)當(dāng)事人，而不是作為由他們的集體的理性所把握、從而受他們支配的規(guī)律來使生產(chǎn)過程服從于他們的共同的控制”[14]這樣，“在資本主義社會，社會的理智總是事后才起作用，因此可能并且必然會不斷發(fā)生巨大的紊亂”[15]。這其中包括資本主義貧富兩極分化、難以避免的經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及對自然資源的濫用和對生態(tài)環(huán)境的毀滅性破壞等等。所有這一切表明，自然演進(jìn)的結(jié)果可能是災(zāi)難性的。

正是由于自發(fā)性社會特別是資本主義社會負(fù)面后果的揭示，馬克思意識到，只有超越資本主義社會才能達(dá)到真正的人類自由。在這一點(diǎn)上，馬克思對人類理性采取了與非契約論自由主義完全不同的態(tài)度，他確信社會進(jìn)步的規(guī)律是可以為人的理性所把握的，從而克服社會發(fā)展的自發(fā)性和盲目性。“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”[16]。人類歷史的主體畢竟是有意識并追求自己目的的人，社會歷史的發(fā)展就是在人們有意識的活動中展開的，物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富，乃至社會制度的改造和更新都是人類自覺的創(chuàng)造活動的結(jié)果。因此，人們終將可以通過理性把握人與自然的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系，從而把人類社會的進(jìn)步納入自由自覺的發(fā)展軌道。

四、結(jié)語：堅(jiān)定歷史自信

在推進(jìn)新時(shí)代國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化進(jìn)程中，妥善處理好國家的歷史傳統(tǒng)繼承和理性選擇間的關(guān)系是題中應(yīng)有之義，新時(shí)代中國在實(shí)現(xiàn)國家治理現(xiàn)代化過程中不可能也不應(yīng)該逃避這個(gè)問題。

推進(jìn)新時(shí)代國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，絕不是西方化。正如習(xí)近平總書記指出的：“我們思想上必須十分明確，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，絕不是西方化、資本主義化！”[17]西方現(xiàn)代文明的啟蒙理性將“現(xiàn)代”等同于“進(jìn)步”，將“傳統(tǒng)”等同于“落后”，認(rèn)為傳統(tǒng)是應(yīng)該被克服和超越的。然而，我們都生活在傳統(tǒng)中，我們的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、思維方式、政治制度、文化傳統(tǒng)等，都是歷史地、揚(yáng)棄地繼承的。這就意味著，我們必然從前一代人那里繼承一個(gè)整體的生存條件。任何一個(gè)國家都有自己的傳統(tǒng)和習(xí)俗，取其精華，去其糟粕應(yīng)是我們正確的態(tài)度。舍棄、割斷本國的歷史和傳統(tǒng)，就等于葬送了國家的根基和命脈，國家治理現(xiàn)代化就失去了歷史動力和傳統(tǒng)習(xí)俗的滋養(yǎng)。我們反對改旗易幟的邪路，既是對馬克思主義信仰和社會主義道路的堅(jiān)持，也是對源于中國在歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、基本國情上特殊性的認(rèn)識和理解。當(dāng)前，推進(jìn)國家治理體系的現(xiàn)代化，絕不等于走西方的路，而是在馬克思主義的指導(dǎo)下，承繼中華民族5000多年悠久歷史傳統(tǒng)和文化積淀，如此才能具有無比強(qiáng)大的前進(jìn)定力。這也是非契約論給我們的啟示。

當(dāng)然，推進(jìn)新時(shí)代國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，絕不能固步自封，囿于本國文明傳統(tǒng)中不能自拔乃至拒絕其他文明的長處優(yōu)點(diǎn)。一個(gè)國家的政治制度當(dāng)然是在承繼傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上在歷史中形成的，如果忽視這一點(diǎn)，就會造成災(zāi)難性的后果。但是，舊有的傳統(tǒng)如何才能為新時(shí)代的政治生活提供可資借鑒的治理靈感？這個(gè)問題看似在追問傳統(tǒng)習(xí)俗的合法性，但實(shí)際上隱含著另一個(gè)必須注意的問題，即是否需要通過理性對傳統(tǒng)資源進(jìn)行分析，并在此基礎(chǔ)上通過理性去建構(gòu)政治生活。答案是肯定的。

我們不應(yīng)拋棄傳統(tǒng)，也不應(yīng)迷信傳統(tǒng)，而應(yīng)以理性批判態(tài)度正確對待傳統(tǒng)和習(xí)俗，在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上注重理性建構(gòu)和創(chuàng)新，結(jié)合新的時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)需求，對傳統(tǒng)做出合乎理性的取舍，堅(jiān)定歷史自信。