日本早期近代化的思想歷程(筆談)

王明兵 董灝智 韓東育 黃 瀅 胡天舒

佛教史上的“脫佛入儒”——日本中世向近世過(guò)渡的思想路徑

王明兵(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院)

日本禪僧“脫佛入儒”的歷史過(guò)程，經(jīng)歷了中世由公家、武家和僧侶階層為主導(dǎo)的佛教文化向近世以儒學(xué)為宗的德川幕府意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變的較長(zhǎng)歷史時(shí)期。這一過(guò)程既是中國(guó)佛教、儒學(xué)“日本化”的過(guò)程，也是中日佛教、儒學(xué)乃至整個(gè)中日歷史和思想文化凸顯分歧，而走向不同道路的過(guò)程。

揆諸史實(shí)可知，日本中世向近世由佛及儒的思想轉(zhuǎn)變，不僅僅是日本自身歷史文化演變的結(jié)果，且尚有一個(gè)超越單一民族國(guó)家敘事的宏大“東亞”背景作其支撐。進(jìn)而言之，可以說(shuō)是中國(guó)朱子學(xué)的東傳激發(fā)了日本五山禪林佛教世界的思想震蕩，使得不少對(duì)中國(guó)文化傾心且熱情擁抱朱子學(xué)的禪僧們放棄了安身立命的佛教信仰，轉(zhuǎn)而尊奉朱子學(xué)，高舉儒學(xué)大纛，聚徒講學(xué)，既而肇啟了日本近世儒學(xué)勃興的文化新章。

一、入華僧與儒家經(jīng)典的東傳

在前近代東亞世界，不論是日本派遣至中國(guó)的遣隋使、遣唐使、遣宋史、遣明使等使華僧侶，還是歷朝歷代從中國(guó)弘法或出游至日本的渡日僧，對(duì)推動(dòng)中日政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流貢獻(xiàn)巨大，故在13—17世紀(jì)的東亞海域素有“禪僧時(shí)代”之說(shuō)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，禪僧促使了東亞世界的形成，并構(gòu)筑起了以佛教和禪僧為媒介的另一個(gè)東亞世界體系。從文化傳播學(xué)的角度而言，其中的人與物，即往還于中日之間的禪僧及其帶回日本的諸多漢籍，無(wú)疑是最為重要的傳播媒介。

至少在19世紀(jì)以前，輝煌燦爛的中華文化和華夏大地，一直是東亞周邊知識(shí)人心之所向的“圣地”。那些傾情于中華文化的禪僧，甘冒被巨浪吞噬之風(fēng)險(xiǎn)，前往中國(guó)留學(xué)以取經(jīng)求法。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，從1167至1275年期間，記錄在案的入華留學(xué)僧有57人(1)參見辻善之助：《海外交通史話》(増訂版)，東京：內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1930年，第142-145頁(yè)。；而從1191年至1620年之間，在當(dāng)時(shí)較為活躍而知名的699位禪僧中，就有188位禪僧有過(guò)入華留學(xué)經(jīng)歷(2)參見愈慰慈：《五山文學(xué)の研究》，東京：汲古書院，2004年，第181頁(yè)。。一個(gè)明顯的事實(shí)是，在五山禪林頗有學(xué)術(shù)建樹的禪僧如虎關(guān)師煉、中巖圓月、圓爾弁圓、南浦明、兀關(guān)普門、雪村友梅、中津絕海等，大都有過(guò)入華留學(xué)經(jīng)歷。這些僧侶們?nèi)肴A留學(xué)，除了結(jié)交當(dāng)時(shí)之名僧和儒士外，對(duì)文化交流最大的貢獻(xiàn)是將儒家經(jīng)典一并帶回了日本，進(jìn)而激發(fā)了中世日本以佛為主的知識(shí)界的思想革新。有學(xué)者據(jù)此將其概稱為中日之間的“書籍之路”(3)王勇：《“絲綢之路”與“書籍之路”——試論東亞文化交流的獨(dú)特模式》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2003年第5期。，未嘗沒有一定的道理。

日本五山禪僧對(duì)漢籍的獲得和研讀，有兩方面的途徑：一是從中國(guó)直接獲得，二是從在地藏書館借閱。從中國(guó)購(gòu)買漢籍，主要由出使中國(guó)的遣華僧擔(dān)任，或通過(guò)朝貢貿(mào)易購(gòu)買或由友人饋贈(zèng)等。伊地知季安的《漢學(xué)紀(jì)源》記載，明極俊芿“其歸則多購(gòu)儒書二百五十六卷回于我朝。……據(jù)是觀之，四書之類入本邦。蓋應(yīng)始乎俊芿所帶回之儒書也。書亦博識(shí)爾”(4)伊地知季安：《漢學(xué)紀(jì)源》，鹿児島：薩藩叢書刊行會(huì)，1909年，第19頁(yè)。。另?yè)?jù)《普門院經(jīng)論章書語(yǔ)錄儒書等目錄》所載，僅圓爾弁圓個(gè)人從中國(guó)帶至日本的典籍就達(dá)227冊(cè)之巨，儒家典籍計(jì)54冊(cè)，除此之外，還帶回不少經(jīng)傳注疏解本，就連當(dāng)時(shí)所刻板的朱熹注疏的《晦庵集注孟子》《晦庵大學(xué)》《晦庵中庸或問》等亦不曾遺闕(5)參見嚴(yán)紹璗：《漢籍在日本的流布研究》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第46頁(yè)；鄭樑生：《元明時(shí)代東傳日本的文獻(xiàn)——以日本禪僧為中心》，臺(tái)北：文史哲出版社，1984年，第97-100頁(yè)。。入華禪僧對(duì)書籍種類的好惡和索求程度，明代學(xué)者鄭若曾注意到，日本禪僧對(duì)于“古書五經(jīng)則重《書》《禮》，而忽《易》《詩(shī)》《春秋》。四書則重《論語(yǔ)》《學(xué)》《庸》，而惡《孟子》。重佛經(jīng)，無(wú)道經(jīng)。若古醫(yī)書，每見必買，重醫(yī)固也”(6)鄭若曾：《籌海圖編》卷二，北京：中華書局，2007年，第200頁(yè)。。另一學(xué)者鄭舜功還發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)書籍流彼多珍藏山城，大和下野文庫(kù)及相模金澤文庫(kù)，以為聚書之淵藪”(7)鄭舜功：《日本一鑒·窮河話海》(中)卷四，1939年據(jù)舊抄本影印。。

漢籍流布以及禪僧的漢籍閱讀，為禪僧提供了一個(gè)非佛典的儒家知識(shí)文化空間。在與佛典異質(zhì)的漢籍和儒家典籍潛移默化的熏陶和滋養(yǎng)之下，禪僧對(duì)儒家典籍的接受甚至以儒學(xué)為中心的知識(shí)體系已初顯端倪。

二、五山禪林世界的“儒學(xué)”認(rèn)知

五山禪僧對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的研讀和理解，顯示出了極為不俗的認(rèn)知水準(zhǔn)，漸次呈現(xiàn)出一種“儒化”的思想傾向。就此，坂本太郎認(rèn)為：“五山僧侶不僅統(tǒng)治著儒學(xué)界，而且還控制著漢文學(xué)界?！蚵耦^于詩(shī)文而從宗教界人士變成了文人?！?8)坂本太郎：《日本史概說(shuō)》，汪向榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第236-237頁(yè)。事實(shí)上，無(wú)論是將五山禪僧作為“大陸文化介紹者”(9)玉村竹二：《五山文學(xué)：大陸文化紹介者としての五山禪僧の活動(dòng)》，東京：至文堂，1955年，第1頁(yè)。“宋學(xué)的傳播者”(10)永田廣志：《日本哲學(xué)思想史》，陳應(yīng)年等譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第22頁(yè)。的角色定位，還是因其接受儒學(xué)而將其納入“禪宗文化的一環(huán)”(11)家永三郎：《日本文化史》，劉績(jī)生譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第103頁(yè)。之把握，均折射出五山禪僧“習(xí)儒”之思想時(shí)態(tài)及其歷史影響。具體地說(shuō)，五山禪僧的“習(xí)儒”行為，相當(dāng)程度上促使了其內(nèi)部的思想分化和部分禪僧“脫佛入儒”行為的發(fā)生(12)參見王明兵：《日本中世末期五山禪僧的“儒·釋”論爭(zhēng)與其內(nèi)部分化》，《古代文明》2014年第1期。。由于五山禪僧人數(shù)眾多，對(duì)儒學(xué)的理解、接受及其歷史影響，個(gè)體差異明顯，故在對(duì)其思想傾向進(jìn)行整體把握的同時(shí)，尚需更多亦更為具體的個(gè)案研究。

尤為典型的是，出身鐮倉(cāng)壽福寺的中巖圓月雖以密宗和禪宗之修煉為安身之本，但其對(duì)儒學(xué)的接受和學(xué)習(xí)，貫穿終生。從其年譜自序可知，中巖圓月幼時(shí)曾跟隨道惠和尚學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》；曾入華與靈石芝、古林茂、濟(jì)川楫、絕際中、雪嚴(yán)中、東陽(yáng)輝、拙逸廓、竺田心等名衲接觸，而這些高僧大多都有較高的儒學(xué)修為；至順元年(1330)與大學(xué)士張觀瀾會(huì)面時(shí)，就朱子學(xué)之太極、無(wú)極進(jìn)行過(guò)深入交流(13)參見中巖圓月：《東海一漚集》(一)，見玉村竹二編：《五山文學(xué)新集》(第四巻)，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1970年，第323-324頁(yè)。。從中巖圓月與張觀瀾的討論可知，中巖圓月對(duì)當(dāng)時(shí)盛行之朱子學(xué)的思想已有相當(dāng)程度的了解與認(rèn)識(shí)。而對(duì)于整個(gè)儒學(xué)史及其各個(gè)階段的代表人物，中巖圓月均有一定的評(píng)述。他認(rèn)為子思誠(chéng)明、孟子仁義，都是儒家“道”“醇”之人，而荀子雖“醇”但也有“小漓”。在他看來(lái)，孟子、荀子和揚(yáng)雄三人背離了孔子、子思的思想路線，是一種失誤；比起孟、荀和揚(yáng)雄這三人來(lái)，強(qiáng)調(diào)儒家正統(tǒng)的韓愈則離孔子、子思所傳之道甚遠(yuǎn)：“韓子舍本取末，與孔子、子思之道相遠(yuǎn)也如此，甚矣哉。”(14)中巖圓月：《東海一謳集》(三)，見玉村竹二編：《五山文學(xué)新集》(第四巻)，第423頁(yè)。

仲方圓伊在解讀《中庸》時(shí)，以佛教之“中道”“中觀”“中諦”與其進(jìn)行對(duì)接，以追求儒釋會(huì)通。岐陽(yáng)方秀精通內(nèi)外典籍，曾將朱熹的《四書集注》付以和點(diǎn)，為朱子學(xué)在五山禪林的傳播提供了閱讀上的便利，這一工作在日本儒學(xué)史上具有劃時(shí)代的歷史貢獻(xiàn)。歧陽(yáng)方秀在其所涉諸多儒家典籍中，獨(dú)偏愛《周易》，認(rèn)為離卦具有佛教“中道”觀念的意味，坎卦與佛教的“心”相通，由于離坎與坎卦相反而相成，可視為一體，即“一心之中焉”(15)岐陽(yáng)方秀：《不二遺稿》，見上村観光編：《五山文學(xué)全集》(第三巻)，京都：思文閣出版，1992年，第3005頁(yè)。。惟肖得嚴(yán)提倡“孝”，認(rèn)為孝乃為士之根本：“孝，誠(chéng)士之大本也?！缹W(xué)不修非孝。”(16)惟肖得厳：《東海璚華集》(三)，見玉村竹二編：《五山文學(xué)新集》(第四巻)，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1970年，第774頁(yè)。翱之慧鳳曾以《德政論》諫諍足利義政，要求以仁義治國(guó)而聲動(dòng)禪林。他服膺朱熹，對(duì)其極為推崇，認(rèn)為朱熹是自戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)數(shù)千載不出之“偉人”，可與孔孟圣賢比肩：“建安朱夫子……置之于鄒魯圣賢之地位，仰之如泰山北斗?！?17)翺之慧鳳：《竹居清事》，見上村観光編：《五山文學(xué)全集》(第三巻)，第2814頁(yè)。如果不考慮他長(zhǎng)期蟄居于東福寺和南禪寺之比丘身份，僅讀其對(duì)朱熹的崇拜之言，很難猜想作者乃一介禪僧。

上述對(duì)儒學(xué)傾心的禪僧，僅為五山禪林世界“習(xí)儒”之一隅。當(dāng)禪僧對(duì)朱熹和新儒學(xué)的篤愛甚至是尊崇有了廣泛的輿論支持和群眾基礎(chǔ)時(shí)，與其一味地搞思想禁錮和輿論封殺，倒不如采取兼容并包原則來(lái)接納這種思想論爭(zhēng)，這也是思想發(fā)展的必然。而禪僧們的態(tài)度和采取的措施，往往表現(xiàn)為通過(guò)對(duì)儒釋核心觀念的共通性闡釋來(lái)調(diào)和儒釋之爭(zhēng)，以求二者會(huì)通之可能。就此，永田廣志有過(guò)簡(jiǎn)約而不失精準(zhǔn)的概括：“禪宗五山的僧侶，由于沒有局限在佛教本來(lái)的領(lǐng)域之內(nèi)，非常重視漢學(xué)的教養(yǎng)，所以從中國(guó)回國(guó)的僧侶都是儒教，特別是宋學(xué)的傳播者，不久就形成了儒教對(duì)抗佛教而興起的開端。正像五山文學(xué)被看作日本漢文學(xué)的典型一樣，禪僧在儒教史上起了不可忽視的作用。”(18)永田廣志：《日本哲學(xué)思想史》，第22頁(yè)。

三、“脫佛入儒”的行動(dòng)

從“思想與行動(dòng)”的關(guān)系出發(fā)，也不難理解：隨著五山禪僧“習(xí)儒”風(fēng)氣愈濃、思潮益熾，對(duì)佛教自身產(chǎn)生懷疑、批判以至于“離心”“脫身”，進(jìn)而出現(xiàn)對(duì)儒學(xué)(儒教)的“皈依”行為，誠(chéng)乃事理邏輯和情感走向的必然。在該過(guò)程中，最富有代表性、亦對(duì)后世影響最大的莫過(guò)于出身相國(guó)寺的藤原惺窩、出身建仁寺的林羅山和出身妙心寺的山崎闇齋“脫佛入儒”，與佛教世界公開決裂，高揚(yáng)儒學(xué)大纛，開壇講學(xué)，宣傳儒學(xué)。

自幼師從東明宗昊和文鳳宗韶兩大名衲學(xué)佛的藤原惺窩，與自己的叔父即普廣院住持、曾帶領(lǐng)自己進(jìn)入佛門的壽泉簽字畫押，脫離佛門。藤原惺窩以儒家倫理規(guī)范來(lái)立身行事的標(biāo)志性事件，是慶長(zhǎng)五年(1600)他“深衣道服”謁見德川家康，為其講授《大學(xué)》和《貞觀政要》。他的這一行為，被學(xué)界視為日本儒學(xué)從佛教真正獨(dú)立出來(lái)的標(biāo)志。與此同時(shí)，他對(duì)佛教展開了猛烈的批判：“釋氏既絕仁種又滅義理，是所以為異端也。”(19)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，東京：ぺりかん社，1979年，第464頁(yè)。且對(duì)皈依朱子學(xué)自我作解道：“我儒如明鏡，物來(lái)即應(yīng)；釋氏如暗鏡，卻棄絕物。鏡中本來(lái)固有之明而欲暗之，是害理也。”(20)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第347頁(yè)。正惟如此，當(dāng)有人向藤原惺窩請(qǐng)求禪語(yǔ)時(shí)，他斷然拒絕，謂：“予性不好佛?！?21)國(guó)民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》，京都：思文閣出版，1941年，第46頁(yè)。這樣說(shuō)未免有點(diǎn)虛偽，因?yàn)樗云甙藲q入相國(guó)寺學(xué)佛時(shí)有年矣，生活環(huán)境對(duì)其潛移默化之影響應(yīng)該是存在的，對(duì)佛教所顯示出來(lái)的排斥和反對(duì)態(tài)度，無(wú)疑顯現(xiàn)了其信仰的轉(zhuǎn)變。而且，他還經(jīng)常告誡弟子：“異書者(指佛教典籍)，先哲所戒?！?22)國(guó)民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》，第149頁(yè)。

出身京都建仁寺的林羅山，“始讀《朱子集注》，心服之，遂聚徒講《朱注》”(23)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1928年，第14頁(yè)。。他從佛教世界游離出來(lái)之后，對(duì)佛教則大加撻伐，言辭之激烈，遠(yuǎn)勝其師藤原惺窩。在其看來(lái)，遑論佛教諸觀念，就連曾作為佛教徒習(xí)以為常的外在形貌(禿頭)和衣冠裝扮(僧袍)，亦是不倫不類，令人生厭：“觀夫佛者，禿其頭也，緇其服也，是異類也?！?24)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第13頁(yè)。同時(shí)，以儒士自居的他，自覺以匡救天下為己任，認(rèn)為：“儒之勝佛也，猶水勝火。今之為儒者，猶以一杯之水救一車薪之火也，不熄則謂之水不勝火，此又與佛之甚者，是以至于佛火之燎原，世俗之惑也?！?25)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第12頁(yè)。而且，他為了勸勉友人松永不要學(xué)佛，馳書18次之多(26)參見京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第32頁(yè)。。最為不可思議的是，其將已剃發(fā)歸隱于妙心寺、苦心修禪的石川丈山勸誘還俗。

創(chuàng)建“闇齋學(xué)派”而致力于儒學(xué)推廣的山崎闇齋，“初出家時(shí)，學(xué)天臺(tái)宗，居玉叡山(比叡山)。后于妙心寺塔中院學(xué)禪”(27)植田艮背：《艮背語(yǔ)録》，見《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，東京：神道大系編纂會(huì)，1984年，第449頁(yè)。，“生而銳敏聰明，八歲可默誦《法華經(jīng)》”(28)水足安直：《山崎先生行実》，見《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，第527頁(yè)。。后來(lái)之所以“脫佛入儒”，研習(xí)朱子學(xué)，按其自述“二十五讀朱子之書，覺佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣”(29)山崎闇齋：《闢異》，見鷲尾順敬編：《日本思想鬪諍史料》巻一，東京：東方書院，1930—1931年，第1頁(yè)。，且“覺綱常倫理之外，別立教說(shuō)道，固非理之正，而獲罪于天之大者，奮然歸儒”(30)水足安直：《山崎先生行実》，見《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，第527頁(yè)。，就此，他特作《辟異》一文，對(duì)佛教予以大肆批判。這一批判佛教的行為，可謂他與佛教真正決裂而以一介儒士或朱子學(xué)的信徒昭告世人的宣言書。就《辟異》的文獻(xiàn)來(lái)源而言，該作談不上是山崎闇齋獨(dú)創(chuàng)性的思想發(fā)明，只是摘錄朱熹、李退溪、薛敬軒、黃東發(fā)等朱子學(xué)者的“辟佛”言論而成的集合體(31)參見王明兵：《山崎闇齋的“脫佛入儒”及其佛教批判》，《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第6期。。山崎闇齋實(shí)現(xiàn)“脫佛入儒”后，主要以講學(xué)為業(yè)，從事弟子培養(yǎng)和儒學(xué)推廣的工作，一時(shí)門庭若市，求學(xué)來(lái)訪者甚眾。無(wú)論是將山崎闇齋稱為日本“儒學(xué)正脈之首倡”(32)佐藤直方：《韞蔵録》，見鷲尾順敬編：《日本思想闘諍史料》巻六，東京：東方書院，1930年，第76頁(yè)。的說(shuō)法，還是譽(yù)其為“儒林之宗”(33)尾藤二洲：《山崎闇斎先生畫像讃》，見大塚氏靜子倹編：《日本道學(xué)淵源録》巻一，東京：岡次郎，1934年，第30頁(yè)。的褒獎(jiǎng)，其與佛教決裂，作為儒者的形象乃是當(dāng)世及后世學(xué)者的一貫看法。

從東亞思想史的視域觀之，藤原惺窩、林羅山和山崎闇齋在“脫佛入儒”過(guò)程中及其后所展開的佛教批判，基本上都未曾超出朱子學(xué)對(duì)佛教的批判論域，甚至不少的辟佛言辭和論調(diào)完全是照搬自朱熹的辟佛言論。大致說(shuō)來(lái)，主要集中于社會(huì)政治層面上對(duì)佛教背離君臣父子之社會(huì)倫常、經(jīng)濟(jì)層面上對(duì)佛教不事生產(chǎn)且廣建寺廟有損于經(jīng)濟(jì)、思想層面上對(duì)佛教超越生死“輪回”和“空”觀念這三大方面的批判。

四、作為“儒者”的“神道”訴求及其背后

頗堪玩味的是，盡管藤原惺窩、林羅山和山崎闇齋等禪僧從佛教世界脫離，以儒士自居，既招徒講學(xué)、傳播儒學(xué)，又與新成立的德川幕府展開政治合作，以踐行儒家士人修齊治平之理想。但細(xì)察其儒學(xué)實(shí)踐背后卻發(fā)現(xiàn)，這些日本的“朱子學(xué)者”并不那么“純粹”，他們與神道關(guān)系密切。具而言之，他們都在利用朱子學(xué)的“理”論體系和思維模式挖掘日本的神道資源進(jìn)而重構(gòu)其神道體系。

藤原惺窩借用朱熹之“理”論將日本神道奉為經(jīng)典的《神代卷》予以“理學(xué)化”的整理和解讀，將其重構(gòu)為“右明三才總敘”“右明理中未發(fā)神”“右明天理奉教”“右明天理衣食”“右明人欲衣食”“右明理欲交戰(zhàn)”等。同時(shí)，他還將日本的神道比附于儒學(xué)，以凸顯神道的歷史悠久與倫理本性：“日本之神道，憫萬(wàn)民，正我心，施慈悲而為極意，堯舜之道亦為極意矣。中國(guó)謂之儒道，日本謂之神道，名異而心一也?！?34)國(guó)民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》，第408頁(yè)。

林羅山則是直接借朱子學(xué)之“理”創(chuàng)建了一派“理當(dāng)心底神道”。同時(shí)對(duì)日本的歷史起源和延續(xù)性予以“神學(xué)化”解讀，提出日本民族國(guó)家的歷史起源，乃是其本土“神意”之肇造的結(jié)果：“夫本朝者，神國(guó)也。神武帝繼天建極已來(lái)，相續(xù)相承，皇續(xù)不絕，王道惟弘，是我天神之所授道也?！?35)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第562頁(yè)。而且，日本的歷史本身就是一部神授之史：“日神之所以授皇孫而累世帝王禪繼即位之時(shí)所以取則者，不在茲乎？若擴(kuò)充之，雖堯舜禹之咨命亦何不追尋之乎？”(36)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第562頁(yè)。

或許，還可進(jìn)一步察覺到，這些日本儒學(xué)者遠(yuǎn)不僅止于利用朱子學(xué)“排佛”以振興日本固有之神道這么簡(jiǎn)單。其在將朱子學(xué)作為一種“理論武器”而“工具化”的利用背后，還隱藏著一種意欲以日本“神道”對(duì)抗中華“道統(tǒng)”既而“去中國(guó)化”的“實(shí)用主義”思維模式和“民族主義”文化心態(tài)(37)參見韓東育：《“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期。。藤原惺窩倡導(dǎo)儒教的目的之一則是為了日本“氣運(yùn)隆盛之日，文物偉器，與中華抗衡”(38)國(guó)民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》，第138頁(yè)。。林羅山更是自信地認(rèn)為日本“神武以來(lái)，皇統(tǒng)一種，百世綿綿，雖中華及異域，未有如此之悠久矣”(39)京都史蹟會(huì)編：《林羅山文集》，第650頁(yè)。。山崎闇齋在以朱子“理一分殊”來(lái)論述“唯一理”問題時(shí)，就闡發(fā)過(guò)日本與中國(guó)抗衡而不亞于中國(guó)的“理”論支撐，認(rèn)為：“我神武之皇國(guó)也，猶彼唐堯之放動(dòng)也。”(40)山田思叔：《山崎闇斎年譜》，見日本古典學(xué)會(huì)編：《山崎闇斎全集》巻四，東京：ぺりかん社, 1978年，第410-411頁(yè)。而且他還對(duì)“中國(guó)”之名不為中國(guó)獨(dú)有之私屬性提出質(zhì)疑，認(rèn)為“中國(guó)之名，各國(guó)自言”(41)山崎闇斎：《文會(huì)筆録》，見日本古典學(xué)會(huì)編：《山崎闇斎全集》巻一，東京：ぺりかん社,1978年，第 473-474頁(yè)。，那么日本亦可以“中國(guó)”之名稱之，視為“華”之“中國(guó)”。

概而言之，日本佛教史上的“脫佛入儒”，不僅是日本由中世向近世思想文化轉(zhuǎn)型的單向過(guò)程，還與朱子學(xué)東傳及中日交流的“東亞”橫向聯(lián)動(dòng)桴鼓相應(yīng)。日本禪僧“脫佛”而皈依朱子學(xué)，無(wú)疑也表明朱子學(xué)以“天理—人欲”為核心構(gòu)建起來(lái)的“原理主義”(性理論)“道德主義”(善惡論)和“理想主義”(圣人論)這一龐大的理論體系具有的思想革新意義(42)參見黑住真：《日本新儒教的知識(shí)論和近代化》，《學(xué)人》1991年第1輯。。只不過(guò)對(duì)日本來(lái)說(shuō)，無(wú)論佛教抑或儒學(xué)，皆為“外來(lái)文化”，而從“民族本位”的立場(chǎng)出發(fā)去探賾或重構(gòu)潛藏于其歷史根蒂的固有文化“基因”，乃是不少日本思想家孜孜以求的一項(xiàng)“學(xué)術(shù)使命”。

經(jīng)典史上的“回歸六經(jīng)”

董灝智(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院)

在“前近代”的東亞地區(qū)，朝鮮、日本、越南等國(guó)先后系統(tǒng)地接受了中國(guó)儒學(xué)思想，形成了以中國(guó)儒學(xué)為核心的“文化共同體”形態(tài)。無(wú)疑，自《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》被二程、朱熹等人“四書化”之后，伴隨著中國(guó)文化的影響力而成為東亞的儒學(xué)經(jīng)典，成為日本、朝鮮、越南等地儒者的必讀之書。對(duì)日本而言，鐮倉(cāng)時(shí)期的五山禪僧最先把中國(guó)的“四書”帶回日本，并將其作為研習(xí)對(duì)象(43)參見朱謙之：《日本的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第40頁(yè)；嚴(yán)紹璗：《漢籍在日本的流布研究》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第43-44頁(yè)。。至德川時(shí)代，由于藤原惺窩與林羅山“脫佛入儒”的舉動(dòng)，以及德川家康利用儒學(xué)“正名分”的需要(44)參見韓東育：《“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期。，以朱子學(xué)為主體的儒學(xué)開始在德川時(shí)代盛行，“四書”亦在日本廣為流傳。僅以《日本名家四書注釋全書》收錄的四分注釋來(lái)看，《大學(xué)》的注釋有9家、《中庸》有5家、《論語(yǔ)》有12家、《孟子》有7家(45)関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》，東京：東洋図書刊行會(huì)，1926年。。然而，“四書”在江戶日本盛行之后，對(duì)它們的批判、質(zhì)疑、否定便紛至沓來(lái)，尤其是江戶古學(xué)派的伊藤仁齋和荻生徂徠二人，更是解構(gòu)了“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)，前者將“四書”結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)化為“語(yǔ)孟”結(jié)構(gòu)，否定了《大學(xué)》和《中庸》的經(jīng)典地位，后者則以“六經(jīng)”取代“四書”，徹底解構(gòu)了“四書”結(jié)構(gòu)。表面上看，這一價(jià)值取向反映了古學(xué)派與中國(guó)宋儒對(duì)儒學(xué)的不同認(rèn)識(shí)，但實(shí)際上卻是古學(xué)派通過(guò)對(duì)“四書”的批判、解構(gòu)、新詮而凸顯其所學(xué)儒學(xué)的正統(tǒng)性及正宗性，進(jìn)而折射出日本真正繼承與發(fā)揚(yáng)了“中華之道”。

考察中國(guó)儒學(xué)史，最早的儒學(xué)經(jīng)典結(jié)構(gòu)是先秦時(shí)期的“六經(jīng)”，即詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋(46)王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，2012年，第288頁(yè)。。后因秦代的焚書坑儒，“樂經(jīng)”亡佚，“六經(jīng)”變?yōu)椤拔褰?jīng)”。自漢武帝設(shè)立“五經(jīng)博士”后，“五經(jīng)”成為儒學(xué)的又一經(jīng)典結(jié)構(gòu)，對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。然而，與“五經(jīng)”相比，“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的形成時(shí)間則較晚，其出現(xiàn)與唐宋時(shí)期的學(xué)術(shù)風(fēng)氣變革(即理學(xué)的形成)密切相關(guān)。事實(shí)上，從唐代中葉開始，韓愈、李翱等儒者逐漸意識(shí)到以章句、訓(xùn)詁為主的儒學(xué)與佛教、道教相比，存在“本體論”“心性論”不足的缺陷，以至于難以與之抗衡。然而，中國(guó)先秦儒學(xué)中不是沒有談?wù)摗氨倔w”“心性”的著作，如《大學(xué)》《中庸》《孟子》等，只是因其在漢代之后不被重視而淪落至“老莊”之流。于是，韓愈、李翱、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹等唐宋儒者，從學(xué)理層面為儒學(xué)構(gòu)建“本體論”和“心性論”。其中，韓愈仿照“佛教譜系”為先秦儒學(xué)構(gòu)建了“堯傳之舜，舜傳之禹，禹傳之湯，湯傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟子”的“道統(tǒng)”(47)韓愈：《原道》，見屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第2665頁(yè)。，李翱則將禪宗的“明心見性”引入傳統(tǒng)儒學(xué)之中，并通過(guò)新解《中庸》提出了“復(fù)性成圣”(48)李翱：《復(fù)性書》，見董誥等編：《全唐文》卷六百三十六，北京：中華書局，1983年，第6434頁(yè)。的方法論。繼之，周敦頤、二程、張載、朱熹等人以“道統(tǒng)論”和“復(fù)性說(shuō)”為出發(fā)點(diǎn)。一方面，他們通過(guò)對(duì)《易傳》《中庸》及《大學(xué)》中“關(guān)鍵詞”的新解提出“太極”“太虛之氣”“天理”等“本體”概念，使個(gè)人的“修齊治平”與宇宙萬(wàn)物的本體之“理”或“太極”相連，儒學(xué)的道德修養(yǎng)具有了“本體”的旨?xì)w，彌補(bǔ)了理論不足的缺陷。另一方面，他們又將“太極”“天理”等賦予《論語(yǔ)》《孟子》等儒學(xué)原典的新解之中，闡發(fā)“仁義為性”“窮理盡性”“體用一源”“中庸之理”等理學(xué)思想。重要的是，“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)亦在這一過(guò)程中形成，從韓愈的“孔孟并稱”，到張載的“《論語(yǔ)》《孟子》一體”(49)張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，見章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第272頁(yè)。，再到二程“表章《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《語(yǔ)》、《孟》并行”(50)脫脫等撰：《宋史》卷四百二十七《列傳第一百八十六·道學(xué)一》，北京：中華書局，1977年，第12710頁(yè)。，最終定型于朱熹之手。所以說(shuō)，“四書”的形成意味著唐宋儒者成功地應(yīng)對(duì)了佛教和道教對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的挑戰(zhàn)與沖擊，克服了儒學(xué)世界觀、方法論薄弱的短處，鞏固了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。此后，“四書”更在元代被定為科舉考試的“出題書目”，進(jìn)一步奠定了“四書”在中國(guó)的經(jīng)典地位。然而，當(dāng)“四書”在江戶日本盛行之后卻發(fā)生了古學(xué)派解構(gòu)“四書”的學(xué)術(shù)事件，這在“域外四書學(xué)”中實(shí)屬罕見。其中，古義學(xué)派的創(chuàng)始人伊藤仁齋與古文辭學(xué)派的創(chuàng)始人荻生徂徠皆以“反理學(xué)、復(fù)古學(xué)”而著稱于世，主張“盡廢宋儒注腳”而重解“四書”。

在伊藤仁齋的視域內(nèi)，“道為人倫日用之道”是其古學(xué)思想的核心，“道之在天下也，無(wú)處不到，無(wú)時(shí)不然，不為圣人而存，不為小人而亡，亙古今而不變，放四海而有準(zhǔn)，行乎日用彝倫之間，而非無(wú)聲無(wú)臭之理”(51)伊藤仁齋：《童子問》，見《日本古典文學(xué)大系97 近世思想家文集》，東京：巖波書店，1978年，第202頁(yè)。，即便是圣人之道、先王之道亦不離“人倫日用之道”，而《論語(yǔ)》和《孟子》則是“人倫日用之道”的載體，“誠(chéng)以《論語(yǔ)》一書，其詞平正，其理深穩(wěn)，增一字則有剩，減一字則不足，天下之言，于是乎極矣！天下之理，于是乎盡矣！實(shí)宇宙第一書也！《孟子》之書，亦羽翼《論語(yǔ)》，而其詞明白，其理純粹”(52)伊藤仁齋：《大學(xué)非孔氏之遺書辨》，見《日本思想大系33 伊藤仁斎·伊藤東涯》，東京：巖波書店，1971年，第160-161頁(yè)。。仁齋以二書為參照，提出了“《大學(xué)》非孔氏之遺書”和“《中庸》部分章節(jié)為《論語(yǔ)是》之衍義”的核心命題，認(rèn)為宋儒加入《大學(xué)》之中的“格物窮理”之說(shuō)，已經(jīng)背離了“孔孟儒學(xué)”的本旨，而且從《大學(xué)》原文來(lái)看，宋儒最為看重的“明德”“格物”“致知”“正心”等皆未見于“語(yǔ)孟”二書，尤其是《大學(xué)》中的“楚國(guó)無(wú)以為寶”、“生財(cái)有大道”等內(nèi)容更是與孔孟之道相悖，故《大學(xué)》為后人偽作，絕非孔子的遺書。對(duì)于《中庸》，仁齋不只否定了宋儒賦予其中的“人心道心”“體用一源”等新詮，更認(rèn)為《中庸》原文中含有“仲尼曰”或“子曰”的部分才是真正的傳世原文，它們和《論語(yǔ)》的表述方式一致，為《論語(yǔ)》的“衍義”，其他部分則為后儒摻入的內(nèi)容，尤其是宋儒闡發(fā)“心性論”所依據(jù)的“喜怒哀樂之未發(fā)……萬(wàn)物育焉”一段，仁齋判斷為古《樂經(jīng)》的脫簡(jiǎn)(53)伊藤仁齋：《中庸發(fā)揮》，見関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》(學(xué)庸部壹)，第4頁(yè)。，無(wú)疑是對(duì)“心性論”的釜底抽薪。因此，仁齋否定了“學(xué)庸”在“四書”中的重要位置，將“四書”結(jié)構(gòu)直接變?yōu)椤罢Z(yǔ)孟”結(jié)構(gòu)。

與伊藤仁齋的“道論”相比，荻生徂徠的“道論”雖亦以“圣人之道”為主，但他對(duì)“圣人”的范圍則界定為“先王”，故“圣人之道”等同于“先王之道”，他言道：“道者統(tǒng)名也，以有所由言之。蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而己亦由此以行也……先王圣人也，故或謂之先王之道，或謂之圣人之道。”(54)荻生徂徠：《辨名》，見《日本思想大系36 荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第210頁(yè)。重要的是，徂徠明確指出“先王之道”的主旨不是簡(jiǎn)單的“人倫之道”，而是“安天下之道”。在徂徠看來(lái)，“先王之道”就是先王所傳之道，并非天地自然之道，亦非心體、性體之道，而能稱為先王的只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公七人，因?yàn)樗麄兘杂小爸谱鞫Y樂政教”或“安定天下”的事功，“先王以聰明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為務(wù)，是以盡其心力，極其知巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之”(55)荻生徂徠：《辨道》，見《日本思想大系36 荻生徂徠》，第201頁(yè)。。至孔子之時(shí)，“先王之道”廢壞至極?？鬃与m難以承擔(dān)“制禮作樂”的重任，但卻訪求四方，廣泛搜集先王遺教，最終作“六經(jīng)”而傳承“先王之道”，并通過(guò)教授學(xué)生使“先王之道”明于后世，故孔子可稱為“圣人”，此外再無(wú)“圣人”，而“六經(jīng)”則是“先王之道”的載體。這意味著，徂徠否定了孟子的圣人地位，也就直接否定了韓愈的“道統(tǒng)論”，進(jìn)而解構(gòu)了宋儒和仁齋的“孔孟并稱”和“語(yǔ)孟一體”的說(shuō)法。因此，《論語(yǔ)》和《孟子》在徂徠古學(xué)中的地位截然不同。他視《論語(yǔ)》為“六經(jīng)”的“緒言”(56)荻生徂徠：《論語(yǔ)徴》，見《荻生徂徠全集》(第三巻)，東京：河出書房新社，1978年，第5頁(yè)。，即《論語(yǔ)》是“六經(jīng)”的“已發(fā)而未盡的言論”，將《論語(yǔ)》與“六經(jīng)”比肩。相反，他視《孟子》一書為孟子的門人所著，非孟子自著，直接將《孟子》去“經(jīng)典化”。對(duì)于《大學(xué)》和《中庸》，徂徠則指出宋儒的“《大學(xué)》為教人之法”、“《中庸》為孔門心法”等觀點(diǎn)完全違背了“先王之道”，二書的核心內(nèi)容不可能是“格物窮理”“性命之學(xué)”，必須把二書復(fù)歸至《禮記》之中，在“六經(jīng)”的脈絡(luò)中重新解讀二書，才更接近它們的真實(shí)意涵(57)參見荻生徂徠：《大學(xué)解》《中庸解》，見関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》(學(xué)庸部壹)。。至此，“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)被徂徠徹底解構(gòu)，只剩下“六經(jīng)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)。

表面上看，江戶古學(xué)派的學(xué)術(shù)取向是回歸先秦“六經(jīng)”，但其實(shí)質(zhì)卻是回歸“諸子”。從仁齋的“孔孟并稱”可知，其古學(xué)原型為孔子和孟子，但徂徠對(duì)“先王之道”、“六經(jīng)”的推崇以及對(duì)孟子的批判，顯然不全是源自孔子思想，而是與荀子關(guān)聯(lián)甚深。在荀子的視域內(nèi)，他不僅將“六經(jīng)”作為教授學(xué)生的重要內(nèi)容，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮……禮之敬文也，樂之中和也，詩(shī)書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣”(62)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第11-12頁(yè)。，而且把“六經(jīng)”視為“先王之道”的重要載體。同時(shí)，荀子對(duì)子思、孟子的“心性論”更是極力批判，尤其是孟子的“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”說(shuō)法，將“孔子之學(xué)”引入了僻違、幽隱之道。重要的是，子思和孟子的“心性論”正是宋儒構(gòu)建“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵部分。這意味著，徂徠對(duì)“四書”的徹底解構(gòu)與荀子對(duì)孟子的批判密不可分。誠(chéng)如韓東育教授所言：“當(dāng)把徂徠學(xué)放在形成史中觀察時(shí)，《讀荀子》這部力作，便幾乎無(wú)法忽視，更不能無(wú)視。某種意義上，稱荀子思想是早期徂徠學(xué)的孵化器，亦非過(guò)言?！?63)韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年，第68頁(yè)。這意味著，仁齋與徂徠對(duì)先秦儒學(xué)的回歸，已經(jīng)暗示出江戶儒者開始拋棄當(dāng)時(shí)中國(guó)盛行的理學(xué)，“前近代”東亞世界的文化認(rèn)同開始出現(xiàn)裂痕。

不寧唯是，江戶古學(xué)派新詮“四書”不只是對(duì)理學(xué)的批判與否定，還在一定程度上凸顯出“變夷為華”的價(jià)值取向。一般認(rèn)為，在“前近代”東亞世界內(nèi)長(zhǎng)期存在以中國(guó)王朝為中心的區(qū)域秩序，具體表現(xiàn)形式為：文化上的“華夷關(guān)系”、政治上的“宗藩關(guān)系”和經(jīng)濟(jì)上的“封貢關(guān)系”。換言之，中國(guó)王朝與周邊國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化“落差”維持了這一秩序的相對(duì)穩(wěn)定。但是，日本與朝鮮、越南不同，其雖接受中國(guó)王朝的冊(cè)封，并常被中國(guó)王朝視為“夷狄”，卻由于特殊的地理位置，始終與中國(guó)王朝保持著若即若離的關(guān)系。當(dāng)日本的實(shí)力積累到一定程度時(shí)，便謀求與中國(guó)王朝的對(duì)等地位，試圖建構(gòu)以日本為中心的區(qū)域秩序，從倭五王的請(qǐng)封和自封、到“日出處天子致書日沒處天子無(wú)恙”的國(guó)書、到白村江之戰(zhàn)，再到豐臣秀吉的兩次“侵朝征明”之戰(zhàn)，皆是日本從政治、軍事層面扭轉(zhuǎn)中日落差而建立日式區(qū)域秩序的不同嘗試(64)參見董灝智：《五至九世紀(jì)日本構(gòu)建區(qū)域秩序的嘗試》，《世界歷史》2017年第1期。，結(jié)果卻未能如愿，尤其是豐臣秀吉的失敗更意味著日本已無(wú)力通過(guò)軍事手段來(lái)實(shí)現(xiàn)區(qū)域秩序的構(gòu)建，而清王朝的統(tǒng)一在堵死了日本的這一膨脹野心的同時(shí)，卻給江戶日本扭轉(zhuǎn)中日的“華夷關(guān)系”提供了重要契機(jī)。在江戶日本人看來(lái)，明清鼎革并不是簡(jiǎn)單的王朝交替，而是“華夷變態(tài)”的發(fā)生，中國(guó)大陸已淪為“夷狄之國(guó)”。同時(shí)，赴日乞師的明朝遺民在夸大中國(guó)發(fā)生“華夷變態(tài)”程度時(shí)，還在乞師文書中運(yùn)用了大量的溢美之詞，甚至向日本稱臣，客觀上幫助日本摘掉了“夷狄”的標(biāo)簽(65)參見韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來(lái)“去中心化”之思想過(guò)程》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009年，第158-160頁(yè)。。在這一歷史背景下，江戶學(xué)者開啟了“變夷為華”的思想歷程。對(duì)古學(xué)派而言，仁齋與徂徠對(duì)“四書”中的“本體”“心性”的批判與否定，正是江戶日本“變夷為華”的隱性表述。在他們看來(lái)，理學(xué)的“天理之說(shuō)”“性命之學(xué)”等內(nèi)容并不是宋儒的獨(dú)創(chuàng)，皆來(lái)自于佛老之教，尤其是理學(xué)中的核心概念——天理，仁齋直接指出“語(yǔ)孟”二書中從未提及：“按天理二字，屢見于《莊子》，而于吾圣人之書無(wú)之。《樂記》雖有天理人欲之言，然本出于老子，而非圣人之言……圣人見道也實(shí)，故其說(shuō)理也活，老氏見道也虛，故其說(shuō)理也死。圣人每曰天道、曰天命，而未嘗曰天理，曰人道、曰人性，而未嘗曰人理……后世儒者，以理為主者，為其本從老氏來(lái)也?！?66)伊藤仁齋：《語(yǔ)孟字義》，見《日本思想大系33 伊藤仁斎·伊藤東涯》，第124-125頁(yè)。徂徠亦指出：“后世儒者不知圣人之道，是以不知仁。其說(shuō)曰：仁者愛之理心之德也。又曰：人欲凈盡而天理流行。又曰：有專言者，有偏言者。是其所見，根于佛老，故其學(xué)主理、主心。”(67)荻生徂徠：《辨名》，見《日本思想大系36 荻生徂徠》，第214頁(yè)。同樣，理學(xué)中的“理氣論”“克情復(fù)性”“身心相對(duì)”等觀點(diǎn)也不是儒學(xué)的主旨，亦與佛老之說(shuō)密切相關(guān)。這意味著，仁齋與徂徠并未將宋儒構(gòu)建“本體論”“心性論”的做法視為學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，而是認(rèn)為宋儒把佛老之教引入儒學(xué)之中，使儒學(xué)變成了高談空虛難憑之理、高遠(yuǎn)不可及之說(shuō)，成為佛老之教的“緒余”。對(duì)此，仁齋與徂徠則進(jìn)一步指出，“佛老之教”絕非“圣人之教”，而是“異端之教”，其危害更是超過(guò)“異端之教”。所以說(shuō)，在古學(xué)派的視域內(nèi)，中國(guó)宋儒繼承的儒學(xué)已不再是正統(tǒng)的儒學(xué)而是“異端之學(xué)”，相反，日本繼承的儒學(xué)才是真正的孔子之學(xué)。言外之意，日本亦不是“夷狄”之道，僅從學(xué)術(shù)層面考察，日本已不亞于“中華”。正因如此，仁齋解釋《論語(yǔ)》的“子欲居九夷”時(shí)，非常有底氣地說(shuō)出“日本即是九夷之一”，并特別指出，“夷狄”的身份與地理位置無(wú)關(guān)，而與“禮義教化”密切相關(guān)，若夷狄有“禮義”，則夷狄就是中華；若中華無(wú)“禮義”，則中華亦“夷狄”(68)參見伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，東京：合資會(huì)社六盟館，1909年，第182-183頁(yè)。。所以，日本既為孔子向往的居住之地，那么，日本明顯為“中華”而非“夷狄”。中國(guó)王朝長(zhǎng)期賦予日本的夷狄身份，就被仁齋如此簡(jiǎn)單地解構(gòu)了。與仁齋有所不同的是，徂徠還認(rèn)為日本所傳之道甚至超過(guò)孔子，他在解釋《論語(yǔ)》“九夷”時(shí)直接說(shuō)：“若夫吾邦之美，外此有在，何必傳會(huì)《論語(yǔ)》，妄作無(wú)稽之言乎！”(69)荻生徂徠：《論語(yǔ)徴》，見《荻生徂徠全集》(第四巻)，東京：河出書房新社，1978年，第28頁(yè)。他還指出，“中華”或“夷狄”的說(shuō)法皆出自中國(guó)周代的典籍，后被孔子所承繼，但是，從日本“神道”的特性考察，其與中國(guó)殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性十分相似，是故徂徠從源頭上折射出日本歷史和文化的悠久，凸顯出日本文明的優(yōu)越性，從根本上否定了日本的“夷狄”身份。

綜上所論，經(jīng)伊藤仁齋和荻生徂徠新詮之后的“四書”已經(jīng)不完全是中國(guó)的儒學(xué)經(jīng)典，它已成為日本文化的一部分，江戶古學(xué)派對(duì)中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典開啟了“去中國(guó)脈絡(luò)化”并構(gòu)建起“日本脈絡(luò)化”的任務(wù)。同時(shí)，中日儒者對(duì)儒學(xué)經(jīng)典截然不同的態(tài)度已暗示出“文化認(rèn)同”在近代之前的東亞世界出現(xiàn)了裂痕，但是“日本為中華”“日本優(yōu)于中國(guó)”等觀點(diǎn)在江戶古學(xué)派詮釋中的凸顯，使原本的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端變成了“華夷”“正統(tǒng)”之爭(zhēng)，推動(dòng)了江戶日本“文化中心主義”的建構(gòu)，進(jìn)一步瓦解了“前近代”東亞的文化認(rèn)同。

儒學(xué)史上的“脫儒入法”

韓東育(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院)

由荻生徂徠、太宰春臺(tái)和海保青陵所創(chuàng)立的“徂徠派經(jīng)世學(xué)”，以朱子學(xué)批判為端緒，通過(guò)對(duì)儒教所展開的全面批判和重新解釋，終于脫出儒教，使江戶思想界誕生了一個(gè)全新的思想流派——“日本近世新法家”(70)韓東育：《日本近世新法家研究》，第279頁(yè)。?！肮盼霓o”式的再解釋和對(duì)“古今鑒照”方法的實(shí)用式展開，使迄今以正統(tǒng)自居的儒教哲學(xué)觀、社會(huì)觀、政治觀、道德觀、倫理觀等固有面貌，均為之發(fā)生巨變。實(shí)際上，在“徂徠派經(jīng)世學(xué)”鼻祖荻生徂徠的理論體系中，已蘊(yùn)藏有該學(xué)派理論日后伸展的全部可能性。徂徠后學(xué)春臺(tái)和青陵，也正是在徂徠所提出的命題基礎(chǔ)上，將這種可能性朝著理論所固有的邏輯方向不斷向前推進(jìn)，并最終將學(xué)說(shuō)本身抵至頂點(diǎn)。然而，再解釋或者再認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身，必然要求一個(gè)新的理論視角和依據(jù)的出臺(tái)。這也是“徂徠派經(jīng)世學(xué)”一方面緊緊依托自身的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而另一方面則必須導(dǎo)入荀子和韓非思想體系的原因。其中，荀韓思想幾乎成了徂徠派對(duì)朱子學(xué)展開全盤批判并一步步脫離儒家說(shuō)教的主要理論根據(jù)，而徂徠派諸子的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，則帶來(lái)了其理論上的獨(dú)自特色的和鮮明的時(shí)代特征。徂徠派的思想來(lái)源固然種類繁多，但其最終選擇，卻是對(duì)荀韓的理論皈依。正因?yàn)槿绱?，徂徠派完成了日本近世史上“脫儒入法”的全過(guò)程，并最終使“日本近世新法家”登場(chǎng)面世。本文擬根據(jù)徂徠學(xué)的以上特征，嘗試性地勾勒該學(xué)派本身的理論進(jìn)路和來(lái)龍去脈。

一、關(guān)于徂徠學(xué)屬性的研究史回顧

以徂徠學(xué)為代表的經(jīng)世理論體系，發(fā)生于日本江戶時(shí)代(1600—1868)中后期，是由古學(xué)派思想家荻生徂徠(1666—1728)及其弟子所創(chuàng)建的思想流派。在觸及這個(gè)問題之前，有必要對(duì)荻生徂徠本人及其著述作一簡(jiǎn)單介紹(71)關(guān)于荻生徂徠的生平，參見《徂徠集》(見《日本思想大系36 荻生徂徠》)、今中寬司《徂徠學(xué)の基礎(chǔ)的研究》第1章(東京：吉川弘文館，1966年)、吉川幸次郎《解說(shuō)：徂徠學(xué)案》(見《日本思想大系36 荻生徂徠》)、平石直昭《荻生徂徠年譜考》(東京：平凡社，1984年)、野口武彥《荻生徂徠》“第3-5章”(東京：中央公論社[中公新書]，1993年)及黑住真《初期徂徠の位相：出自·流謫·志向》(見《日本思想史敘說(shuō)》4[「古學(xué)」の思想]，東京：ぺりかん社，1994年)等論著。。荻生徂徠是日本江戶幕府(又稱“德川幕府”，1600—1868)中期著名的思想家、教育家和政論家。其父為五代將軍綱吉的伺醫(yī)，這使荻生徂徠在很小時(shí)就與政治顯要和上層人物有所接觸，并一度入林門(指朱子學(xué)者林羅山的后人林鳳岡門下)求學(xué)。十二三歲時(shí)，父親因罪被流放至上總國(guó)南總，徂徠隨往，直到二十五歲時(shí)，始得返歸。沒想到這十二三年的流放生活對(duì)荻生徂徠人生觀的形成和學(xué)問觀的萌生竟具有如此重要的意義，以至于他逢人便講，自己對(duì)世事的看法和學(xué)術(shù)上的成就，“全賴南總之力”(72)荻生徂徠：《送岡仲錫徙常序》，見《徂徠集》，《日本思想大系36 荻生徂徠》，第494頁(yè)。。

當(dāng)初，徂徠曾追隨“程朱之學(xué)”從事語(yǔ)言學(xué)和歷史學(xué)的研究。但從四十歲開始，“有感于明人之言，而后知辭有古今焉。知辭有古今，而后取程朱書讀之，稍稍知其與先王孔子不合矣”(73)荻生徂徠：《與藪震庵》，見《徂徠集》，《日本思想大系36 荻生徂徠》，第505頁(yè)。。這一發(fā)現(xiàn)，契機(jī)于明代文學(xué)家李攀龍、王世貞的“古文辭”學(xué)派。受其影響，徂徠乃提倡古文辭學(xué)和詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)，并開始對(duì)朱子學(xué)產(chǎn)生不滿。徂徠純粹的學(xué)者生涯，開始于寶永六年(1709)。這一年，他離開藩邸，開創(chuàng)了“蘐園”這一著名的塾齋。學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的不同和個(gè)人的恩怨，使同屬于“古學(xué)派”的“蘐園(古文辭)學(xué)派”和伊藤仁齋的“崛川(古義)學(xué)派”之間一度勢(shì)同水火。徂徠的名著《蘐園隨筆》(1714年)記錄了這場(chǎng)筆墨官司的大致情況。只是，由于大家都沒有真正離開朱子學(xué)所設(shè)定的游戲規(guī)則，因此，徂徠的口誅筆伐，似未能在根本上傷及伊藤仁齋的筋骨。也許正因?yàn)槿绱耍迯撇怕蕦㈤T人，埋頭于對(duì)先秦原典的再解釋工作中。很快，他們建立起了獨(dú)自的理論體系，并明確擺出與朱子學(xué)對(duì)決的理論姿態(tài)。

關(guān)于徂徠學(xué)的研究學(xué)者和著述，堪稱浩繁。與之形成對(duì)比的，是成書于“二戰(zhàn)”期間、出版于戰(zhàn)后的《日本政治思想史研究》(丸山真男)。在這部被稱為研究徂徠學(xué)之高峰的著作中，作者將朱子學(xué)與徂徠學(xué)置于“正相反”的立場(chǎng)，認(rèn)為日本近世儒教的發(fā)展是這樣一個(gè)過(guò)程，即“通過(guò)儒教的內(nèi)部發(fā)展，其思想自行分解，進(jìn)而從自身內(nèi)部萌生出完全異質(zhì)的要素”(74)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1952年，第14頁(yè)。。毫無(wú)疑問，從朱子學(xué)到徂徠學(xué)，其間的變化是巨大的。然而，這種“正相反”的“完全異質(zhì)的要素”，到底是以何種理論為中介而產(chǎn)生的？徂徠學(xué)理論的起點(diǎn)和坐標(biāo)是什么？與朱子學(xué)完全相反的徂徠學(xué)還能不能再稱“儒教”？對(duì)于這些關(guān)乎學(xué)說(shuō)史的系列問題，丸山在《日本政治思想史研究》中并沒有做出特別令人信服的說(shuō)明。

與丸山不同，源了圓在《德川思想小史》中提出了“越儒教革命說(shuō)”的主張。他認(rèn)為，“(由于徂徠主張)‘圣人之教盡人情而已矣’，所以迄今為止被視為異端的諸子百家甚至佛教和老莊思想，也都被納入了圣人之道的范疇。這在儒教思想史上，堪稱革命行動(dòng)。這里面，體現(xiàn)出一種其他思想所不曾有的寬容態(tài)度。當(dāng)我們接觸到徂徠的這種思想時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)，徂徠(的理論)已經(jīng)超越了儒教思想的界限”(75)源了圓：《德川思想小史》，東京：中央公論社(中公新書)，1973年，第74頁(yè)。。說(shuō)徂徠的理論已經(jīng)“超越了儒教思想的界限”，這的確是個(gè)事實(shí)；稱其為思想史上的革命，亦不為過(guò)。問題是，這一超越了儒教思想界限的革命的徂徠學(xué)，是緣何而產(chǎn)生的呢？其媒介和機(jī)緣如何？對(duì)此，源氏并沒有實(shí)質(zhì)性地觸及。

在源了圓觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，小島康敬出版了《徂徠學(xué)與反徂徠》(1987年)一書。該書認(rèn)為，徂徠學(xué)派、特別是太宰春臺(tái)的思想，不但酷似法家，某種意義上甚至與法家同調(diào)：“即便在經(jīng)世濟(jì)民的世界里，(春臺(tái))也把諸子百臠，共烹一鼎。特別是對(duì)法家思想和老莊思想中有關(guān)現(xiàn)實(shí)政治政策論的有效性方面，春臺(tái)曾給予徂徠階段所罕見的高度評(píng)價(jià)?！薄按号_(tái)雖反復(fù)強(qiáng)調(diào)基于先王制度的政治才是最高的統(tǒng)治形態(tài)，然而這至多不過(guò)是一種理想而已。在現(xiàn)實(shí)的政治政策上，他實(shí)際上是法家思想乃至老子思想的同調(diào)。”(76)小島康敬：《徂徠學(xué)と反徂徠》(增補(bǔ)版)，東京：ぺりかん社，1994年，第92、146頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，小島的理解，在某種程度上是符合徂徠學(xué)發(fā)展的邏輯走向的。因?yàn)橹辽購(gòu)尼迯坪髮W(xué)的文脈伸張上看是如此。然而，有這樣一個(gè)問題需要解釋，即：既然徂徠的后學(xué)與法家“同調(diào)”，那么，徂徠本人與法家之間到底是怎樣一種關(guān)系？對(duì)此，小島康敬沒有做出回答。

除了言及荀子的井上哲次郎和巖橋遵成外，明確闡釋徂徠與往造舊說(shuō)之思想關(guān)聯(lián)的是尾藤正英。尾藤在《日本封建思想史研究》一書中指出，“徂徠專門試圖在制度層面上尋求其理想實(shí)現(xiàn)的方法”，“徂徠思想上的立場(chǎng)，就中國(guó)思想系列而言，乃接近于法家。因此，作為道德思想的儒學(xué)，在徂徠那里反而流為邪道?？梢哉f(shuō)，產(chǎn)生于徂徠門下的某種道德頹廢情緒，已成為徂徠學(xué)的必然走向”(77)尾藤正英：《日本封建思想史研究》，東京：青木書店，1961年，第282頁(yè)。。平石直昭認(rèn)為：“(尾藤)所謂從組織化方面看，徂徠學(xué)的近代性中已然存具有適材適所、職務(wù)權(quán)限體系化等法家的先行思想。”(78)平石直昭：《戰(zhàn)中·戰(zhàn)後徂徠論批判》，《社會(huì)科學(xué)研究》第39卷第1號(hào)，1987年。然而，徂徠及其后學(xué)本人是怎樣思考的？他們的生活感受、思想動(dòng)態(tài)和經(jīng)典依據(jù)到底是什么？他們?cè)跇?gòu)筑自身思想體系時(shí)所使用的概念、范疇即語(yǔ)境是什么？他們的思想和行為何以能夠直接和間接地影響了明治維新？

二、徂徠學(xué)派思想家學(xué)說(shuō)之間的相互關(guān)聯(lián)

徂徠學(xué)派思想家學(xué)說(shuō)之間復(fù)雜的學(xué)說(shuō)關(guān)聯(lián)，可簡(jiǎn)要表述為：“徂徠派經(jīng)世學(xué)”主要代表人物徂徠→春臺(tái)→青陵三者間的學(xué)脈承繼關(guān)系、“原始法家”荀子→韓非之間的內(nèi)部關(guān)系、“徂徠派經(jīng)世學(xué)”與“原始法家”、“原始法家”與“原始儒教”、“徂徠派經(jīng)世學(xué)”與“新儒教”“原始儒教”、“原始法家”與“原始儒教”“新儒教”等諸重關(guān)系。對(duì)這些關(guān)系的說(shuō)明，將有助于進(jìn)一步明確徂徠、春臺(tái)和青陵三人在“日本近世新法家”中所據(jù)有的不同地位和發(fā)揮的不同作用。顯然，統(tǒng)括的考察對(duì)于徂徠學(xué)性質(zhì)的認(rèn)定，具有極為重要的意義(79)參見韓東育：《本體的解構(gòu)與重建——日本徂徠學(xué)的一個(gè)解析》，《日本學(xué)論壇》2003年第3期。。

1.徂徠的理論“祖型”、貢獻(xiàn)、地位及其理論極限

徂徠反對(duì)朱子學(xué)萬(wàn)事皆有理的“合理主義”。這意味著，他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)乃是與之相反的“非合理主義”。在此過(guò)程中，給徂徠以決定性影響的是荀子。換言之，荀子的思想已構(gòu)成徂徠思想的理論“祖型”。同時(shí)，荀子高弟韓非子的理論，也給徂徠帶去了一定的影響。徂徠在理論上的最大貢獻(xiàn)是：①?gòu)摹叭诵哉摗钡健叭饲檎摗钡霓D(zhuǎn)換(性·情分離與“氣質(zhì)不變化”)。②從“仁論”到“禮論”的轉(zhuǎn)變(政教分離與“政治優(yōu)位”論)。③從“天論”到“人論”的轉(zhuǎn)移(“天人分離論”與“人間優(yōu)位論”)。其中，②和③是徂徠直接承自荀子的理論影響，而①的轉(zhuǎn)變則緣自韓非。值得一提的是，最早明確提出“圣人不可學(xué)至”命題的，也正是韓非，所謂“今人不知，以其愚心而師圣人之智，不亦過(guò)乎”(80)《韓非子·說(shuō)林上》。云者是也。

當(dāng)徂徠捕捉到能夠如實(shí)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“人情”后，如何祛除思孟程朱的主觀思維(“私智”)，便成為他學(xué)術(shù)工作的重點(diǎn)所在。也正是在這個(gè)過(guò)程中，“先王之道”和將“先王之道”理論化了的荀子等諸子思想，開始受到重視。“古今鑒照”顯然已成為該思想賴以展開的具體方法。可以說(shuō)，后學(xué)春臺(tái)與青陵均積極地遵循并發(fā)展了這一方法。即便是看似不取“古文辭學(xué)”的海保青陵，其對(duì)淵源于韓非子思想的“合理主義”進(jìn)行全方位導(dǎo)入本身，已證明該方法所具有的巨大引力。所不同的是，比起徂徠對(duì)古代的偏好，后學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展和變化，表現(xiàn)出了更大的熱情。

問題是，徂徠在“徂徠派經(jīng)世學(xué)”中應(yīng)占有怎樣的地位？在中國(guó)思想史領(lǐng)域，人們公認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即荀子是架諸儒、法兩家之間的橋梁和紐帶。從這個(gè)意義上講，以荀子為“祖型”的徂徠思想中固有“脫儒入法”的明顯傾向，然而，正如荀子只能是“過(guò)渡者”一樣，徂徠的理論，最終也僅僅停留在荀子所設(shè)定的儒、法中間地帶，而沒能朝法家、特別是韓非子的理論作更進(jìn)一步的伸展。

荻生徂徠的學(xué)術(shù)宗旨，現(xiàn)實(shí)上根植于日本社會(huì)的發(fā)展需求，理論上來(lái)源于中國(guó)先秦的實(shí)務(wù)主義，方法上體現(xiàn)為人性還原為人情、仁論轉(zhuǎn)化為禮論、天論下凡為人論的實(shí)用理性，坐標(biāo)上展開于從先天想定到后天是認(rèn)、從價(jià)值判斷到事實(shí)判斷、從內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)到外在標(biāo)準(zhǔn)、從自然因應(yīng)到人事作為等轉(zhuǎn)移過(guò)程。作為一貫始終的哲學(xué)，化道為術(shù)，幫助日本學(xué)界實(shí)現(xiàn)了從道理到物理的理論蟬蛻，為日本積蓄了發(fā)展論哲學(xué)和內(nèi)生近代化的思想資源。然而，從對(duì)后學(xué)所發(fā)揮的具有規(guī)定性的影響看，說(shuō)徂徠的思想已經(jīng)奠定了“日本近世新法家”的理論基礎(chǔ)，并非過(guò)言(81)參見韓東育：《日本近世新法家研究》“第1-3章”。。

2.太宰春臺(tái)由“儒”到“法”的疾進(jìn)與“合理主義”的再建

太宰春臺(tái)對(duì)徂徠理論的繼承和發(fā)展，主要體現(xiàn)在對(duì)徂徠階段既已萌生的“脫儒入法”傾向作加速度推進(jìn)和“合理主義”的再建等具體工作中。

春臺(tái)通過(guò)“時(shí)·理·勢(shì)·人情”，將法家的社會(huì)觀、哲學(xué)觀和歷史觀全面導(dǎo)入徂徠學(xué)。徂徠主張“人情不變”，并因之而固守“制度不變”的信念。問題是，現(xiàn)實(shí)的“人情”早已因商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)生了巨大的變化。因此，在這個(gè)問題上，春臺(tái)雖然與徂徠的“人情不變”命題保持同調(diào)，但他更多強(qiáng)調(diào)的，卻是“人情”中永遠(yuǎn)不變的“避害就利”本旨。由于“時(shí)”的變化將使“人情”的求取內(nèi)容為之改變，人們的生活方式亦將發(fā)生相應(yīng)的變化，所以，以往的制度和法規(guī)亦必須應(yīng)“時(shí)”而做出相應(yīng)的調(diào)整。具言之，即以往立足于自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的“禮樂”制度，就必須為今天商品經(jīng)濟(jì)條件下的“法制”所取代。這也是春臺(tái)提出“禮無(wú)定體”論的原因所在。春臺(tái)通過(guò)對(duì)法家“人情”和“時(shí)”的把握，不但將儒教的“禮樂”和“先王之道”形骸化，還進(jìn)一步為“禮廢法興”創(chuàng)造了一個(gè)“理”的根據(jù)。他認(rèn)為，上述變化也剛好符合“物理之理”，其所謂“合理主義”的再建，是指此而言。他認(rèn)為，應(yīng)該從“天人分?jǐn)唷背疤烊撕弦弧弊龀鲞m度的復(fù)原?！拔锢碇怼蹦恕白匀恢怼?。他不但將含具“人情”原理的“物理之理”與思孟程朱的“道理之理”相黏著的“連續(xù)性思維”做了切割手術(shù)，更將“物理之理”從以往對(duì)“道理之理”的從屬狀態(tài)下解放出來(lái)，并使之獨(dú)立化。這顯然不是朱子學(xué)“道理”的判斷，而是“物理”的判斷，也不是徂徠“非合理主義”中的情緒化判斷，而是理性的判斷。但從終極意義上說(shuō)，春臺(tái)更多以為只有荀子的“禮樂”才具有恒久價(jià)值，而法家、特別是韓非子的“法制”理論，卻不過(guò)是一時(shí)之物而已。這也是他提出法家理論只適用于“衰世”這一命題的原因。所以，春臺(tái)只是把法家當(dāng)成他“理”的形而下素材來(lái)運(yùn)用，而存具于韓非子的“形而上”理論，反而被他有意無(wú)意地回避掉了。但是，春臺(tái)的存在論根據(jù)是《易經(jīng)》。值得注意的是，即使在這種形而上學(xué)的嘗試性探討中，其實(shí)也蘊(yùn)涵有許多韓非子的思想成分。從另一方面看，他的“合理主義”似乎也只停留在“物理之理”的層面，有關(guān)反映“物理之理”的“道理之理”再建，并沒有引起他的足夠重視(82)參見韓東育：《從“道理”到“物理”：日本近世以來(lái)“化道為術(shù)”之格致過(guò)程》“上篇第4-5章”，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院，2020年。。后來(lái)的變化顯示，這項(xiàng)工作只有到了海保青陵，才真正得以完成。盡管如此，相比之下，春臺(tái)的思想理論，無(wú)疑比徂徠更接近法家，就徂徠派內(nèi)部而言，也無(wú)疑更接近青陵。

3.海保青陵的徹底“合理主義”與完全“脫儒入法”

作為荻生徂徠的再傳弟子，海保青陵之所以明確地擎出“法家治世論”大旗，顯然是針對(duì)春臺(tái)的“法家衰世論”而去的；而春臺(tái)固守的所謂“儒家治世論”，在青陵眼里，卻成了徹頭徹尾的“衰世論”。它標(biāo)志著“徂徠派經(jīng)世學(xué)”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了“完全脫儒”和“完全入法”的全過(guò)程。至此，法家理論首次超越“先王之道”，不但徹底占據(jù)了思想統(tǒng)治地位，還首次以包括形而上學(xué)在內(nèi)的完整的理論體系姿態(tài)君臨世間萬(wàn)物。這種局面的形成，緣于青陵“合理主義”的充分展開和實(shí)踐論的徹底性。它的根據(jù)，即源出于韓非。

青陵的徹底“合理主義”理論，集中體現(xiàn)在他的《老子國(guó)字解》中。值得注意的是，《老子國(guó)字解》之所本，乃是歷史上最早的《老子》注釋著作——《韓非子》的《解老》《喻老》篇。并不見諸《老子》的“理”“霸”等構(gòu)成青陵“合理主義”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有興味的是，他對(duì)《老子》“前識(shí)”概念的重要解釋，亦與《解老》《喻老》篇中的解釋幾乎完全一致。從這個(gè)意義上講，《老子國(guó)字解》，與其說(shuō)是對(duì)《老子》的解釋，毋寧說(shuō)是對(duì)韓非之《老子》解釋的完全承襲更符合實(shí)際些。然而，韓非子的《老子》解釋，實(shí)際上不過(guò)是老子思想的法家詮釋而已。青陵在繼承“道法家”再詮釋的基礎(chǔ)上，無(wú)疑將這種解釋力度大大地加強(qiáng)了，甚至加強(qiáng)到超過(guò)韓非的程度。正因?yàn)槿绱耍锨f乃至儒家道德的全部，已悉數(shù)被詮釋成了法家輿論。值得注意的是，在法家理論全面展開的同時(shí)，“物理”和“道理”之間亦因之而發(fā)生了一百八十度的大轉(zhuǎn)彎。徂徠當(dāng)年認(rèn)為，朱子學(xué)的“物理”不過(guò)是“道理”而已，因此，為了否定使自然法則無(wú)條件從屬于道德法則的朱子學(xué)，徂徠乃斷然采取了“天人分?jǐn)唷钡睦碚摯胧?。然而，與徂徠不同，青陵在“物理之理”的基礎(chǔ)上更演繹出了“道理之理”，并實(shí)現(xiàn)了“物理之理”與“道理之理”在全新意義上的再度合一(83)參見韓東育：《本體的解構(gòu)與重建——日本徂徠學(xué)的一個(gè)解析》，《日本學(xué)論壇》2003年第3期。。從這個(gè)意義上講，青陵的“合理主義”表現(xiàn)出了高度的徹底性和完整性。

青陵所遵從的，顯然是韓非子徹底的“還原”理論。按照韓非子的邏輯，雖說(shuō)水盡可異態(tài)紛呈為 “氣”“霧”“冰”“雪”，但在法家目光的還原下，花樣再多，末了也還是“水”。法家的工作就是盡可能地還這些“變態(tài)”之物以本來(lái)面目?！袄怼弊鳛檫€原所有觀念和行為的最真實(shí)概念，在青陵的理論體系當(dāng)中，是一貫始終的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商賣=霸道=合點(diǎn)”。青陵悉數(shù)超越了迄今為止的“圣人”“天道”觀、徂徠的“非合理主義”和春臺(tái)的“物理的合理主義”，從而完成了“徂徠派經(jīng)世學(xué)”“脫儒入法”的全過(guò)程。筆者稱之為“日本近世新法家”。

最后特別值得強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，比起認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論常常自相矛盾的原始法家，以“利”為核心的青陵法制主義，才具有真正的徹底性。從這個(gè)意義上講，說(shuō)青陵階段的“徂徠派經(jīng)世學(xué)”不但已“完全入法”，且已“超法”，恐亦不為過(guò)言(84)參見韓東育：《從“道理”到“物理”：日本近世以來(lái)“化道為術(shù)”之格致過(guò)程》“上篇第6章”。。

從徂徠到青陵，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”的歷史已長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)以上。正如本文所描述的那樣，這是一段與“脫儒入法”理論的展開相伴始終的歷史。關(guān)于這一過(guò)程的主要理論經(jīng)緯和學(xué)術(shù)源流，大體如下圖所示：

“日本近世新法家”的學(xué)術(shù)流脈

三、“日本近世新法家”的獨(dú)自性

如上所示，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”的真實(shí)內(nèi)涵，展開于它所獨(dú)具的“日本近世新法家”的理論特質(zhì)中。所謂“日本近世新法家”，顧名思義，是指形成于日本近世的新的法家流派。毫無(wú)疑問，它的思想資源，學(xué)說(shuō)上主要來(lái)自中國(guó)的先秦時(shí)代、特別是以韓非子為核心的原始法家。這里想特別加以說(shuō)明的，是它的“新”字。

1.時(shí)代的“新”

“徂徠派經(jīng)世學(xué)”形成于從荻生徂徠到海保青陵大約一個(gè)半世紀(jì)的歷史進(jìn)程中。從社會(huì)形態(tài)上看，當(dāng)時(shí)的日本處于由封建制向中央集權(quán)制的演變以及兩體制并存的歷史階段。只是，與中國(guó)(從東周到漢武帝)相比，這兩次轉(zhuǎn)變之間有著約兩千年的時(shí)間差。和那些處于應(yīng)急狀態(tài)且?guī)缀鯖]有任何選擇余地的中國(guó)當(dāng)時(shí)的政治家不同，江戶時(shí)代的思想家，自可以在兩千年疊相積累的歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，選擇出與時(shí)代最為相近、也最為適宜的穩(wěn)健的治世方策。

2.觀念的“新”

原始法家和“徂徠派經(jīng)世學(xué)”固然都倡導(dǎo)政治的重要性，但是，與大肆強(qiáng)調(diào)“君主專制”和“政治絕對(duì)主義”的原始法家不同，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”卻提出了“政治優(yōu)位”的命題?！皟?yōu)位”便不是“絕對(duì)”，而是“相對(duì)”，即在承認(rèn)政治優(yōu)位的同時(shí)，該學(xué)說(shuō)也給被原始法家所否定了的個(gè)人的“道德世界”和“私的世界”留下了尊重的余地。這并不是說(shuō)徂徠學(xué)是想把“政治”·“道德”與“私”作等量齊觀，而不過(guò)是把后者放到了次要的位置而已。這樣便可以理解，何以在徂徠的價(jià)值體系中可以時(shí)時(shí)見到對(duì)“私”的客觀理解側(cè)面和與朱子學(xué)迥異的認(rèn)識(shí)。而且，青陵在賦予人以“天理人情”理解的基礎(chǔ)上所提出的“人人同格”論，某種意義上已經(jīng)具備了超越在原始法家那里無(wú)保障可言的“平等”論的理論條件。

雖說(shuō)原始法家和“徂徠派經(jīng)世學(xué)”都主張“君臣市道”說(shuō)，但原始法家只承認(rèn)它的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，而在實(shí)踐論上反而提倡“抑商”理論。與此相反，徂徠學(xué)、特別是將徂徠學(xué)的“脫儒入法”論推至邏輯終點(diǎn)的海保青陵，卻把“商賣”“市道”原則在實(shí)踐論上亦作了徹底的鋪張與展開。

與原始法家相比，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”不但把儒教的合理思想并諸法家體系并實(shí)行重新組合，而且還將其他學(xué)說(shuō)兼收并蓄，體現(xiàn)了學(xué)問與方法上的包容性與寬容性(85)參見韓東育：《日本近世新法家研究》“終章第二節(jié)”。。

3.作用的“新”

原始法家的利益肯定原則，與儒家的利益反對(duì)原則發(fā)生過(guò)劇烈的沖突。但由于法家在認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論的關(guān)系上存在深刻的內(nèi)在矛盾，因此，沖突的結(jié)果，不單使法家的利益實(shí)踐論陣地被儒家輕易襲取，連法家僅限于認(rèn)識(shí)論當(dāng)中的商賣利益原則亦最終被否定殆盡。在儒家獲得獨(dú)尊地位的同時(shí)，法家則以“可行一時(shí)之計(jì)而不可長(zhǎng)用也”的惡名被理論界所否定。其后，道德主義、倫理主義以及自然主義便很快上升為古代中國(guó)政治的指導(dǎo)思想，如此，將開辟新的社會(huì)發(fā)展道路的可能性復(fù)寄諸法家理論，在“獨(dú)尊儒術(shù)”的日后中國(guó)，已失去了應(yīng)有的前提。于是，在漢以來(lái)兩千多年的歷史中，法家只是作為統(tǒng)治層進(jìn)行權(quán)力斗爭(zhēng)的道具而被秘密使用著，已經(jīng)不再具有公共的品格。

與此相反，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”在商品經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展中，直視“商賣關(guān)系適用一切領(lǐng)域”的現(xiàn)實(shí)，并能緊緊圍繞這一現(xiàn)實(shí)展開深入的討論。小林武認(rèn)為，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”所宣揚(yáng)的“利”“商”意識(shí)，很快便轉(zhuǎn)化為大眾(主要是富商和豪農(nóng))的觀念與行為。正因?yàn)槿绱?，江戶中期以后的社?huì)結(jié)構(gòu)亦因商賣原則而獲得了自覺的調(diào)整(86)參見小林武：《海保青陵〈老子國(guó)字解〉について(下)―智と職分―》，《京都產(chǎn)業(yè)大學(xué)日本文化研究所紀(jì)要》(第5號(hào))，京都：京都產(chǎn)業(yè)大學(xué)日本文化研究所，2000年。。這樣說(shuō)固然有道理，然而從更本質(zhì)的意義上講，勃興并深植于江戶時(shí)代町人和中層民眾觀念中的“利”意識(shí)，早已為武士階層所接受?！搬迯婆山?jīng)世學(xué)”的理論，不過(guò)是對(duì)上述“利”意識(shí)所作的理論化轉(zhuǎn)換而已。

于是，當(dāng)西方近代文明如洪水般涌入日本時(shí)，與近代化原理異常逼肖且能極好地反映江戶時(shí)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“徂徠派經(jīng)世學(xué)”，已為日本迎接新時(shí)代的到來(lái)蓄積了積極對(duì)應(yīng)的可能性。從這個(gè)意義上講，“徂徠派經(jīng)世學(xué)”的發(fā)生和鋪展，已成為明治維新后日本能夠迅速完成社會(huì)轉(zhuǎn)型的思想史上的原因之一(87)參見大久保利謙編：《西周全集》(第1巻)，東京：宗高書房，1962年。。

醫(yī)學(xué)史上的“棄漢從洋”——江戶日本醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)型中的學(xué)術(shù)與超學(xué)術(shù)邏輯

黃 瀅(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院)

在日本近代啟蒙思想家眼中，漢方醫(yī)學(xué)顯然是個(gè)極不受歡迎的存在。早在青年時(shí)代，福澤諭吉和他的同窗們就曾批評(píng)日本漢醫(yī)“把兩千年來(lái)染滿污垢的《傷寒論》當(dāng)作禮品帶回國(guó)內(nèi)來(lái)殺人”，并揚(yáng)言要將漢醫(yī)學(xué)派根除(88)參見福澤諭吉：《福翁自傳》，見慶應(yīng)義塾編：《福澤諭吉全集》(第7巻)，東京：巖波書店，1970年，第76頁(yè)。。而福澤諭吉的同門好友長(zhǎng)與專齋則直接將這一想法付諸實(shí)踐，他所主導(dǎo)的醫(yī)制改革在短短二十幾年的時(shí)間內(nèi)便將漢醫(yī)逼入了難以為繼的絕境(89)關(guān)于明治時(shí)代日本醫(yī)制改革的相關(guān)史實(shí)，參見深川晨堂：《漢洋醫(yī)學(xué)闘爭(zhēng)史》，東京：醫(yī)聖社，1981年，第2-3頁(yè)。。令人費(fèi)解的是，千余年來(lái)如饑似渴地持續(xù)從中國(guó)引進(jìn)醫(yī)藥技術(shù)的日本，何以在開國(guó)后不久便將漢方醫(yī)學(xué)棄若敝屣？如果簡(jiǎn)單地將日本在漢、洋醫(yī)學(xué)之間的轉(zhuǎn)向歸因于改革者的實(shí)務(wù)主義和功利主義，似與中國(guó)人反求諸己的思維習(xí)慣不符。可當(dāng)人們剛要從學(xué)理上對(duì)中醫(yī)的某些缺陷反躬自省時(shí)，福澤諭吉“中國(guó)派的東西都應(yīng)該打倒”的極端表態(tài)又提醒著研究者，在反思自身的同時(shí)，還需要對(duì)日方那些帶有“民族主義”情緒的表達(dá)保持警惕。問題的非直觀性或許意味著，要想對(duì)日本醫(yī)學(xué)界“棄漢從洋”的歷史做出恰當(dāng)?shù)慕庾x，研究者可能不得不做出某些跨越“學(xué)科壁壘”和“斷代鴻溝”的“越俎之舉”。因?yàn)閿[在他們面前的絕不是單純的醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)問題，中日之間錯(cuò)綜復(fù)雜的往昔糾葛，也遠(yuǎn)非明治維新后幾十年的歷史所能概括。

在“西方近代文明”的版圖擴(kuò)張到世界范圍之前，東亞地區(qū)曾存在一個(gè)以中國(guó)為中心的區(qū)域秩序體系。在這一體系中，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)曾被視作“文明”的標(biāo)志通行于周邊諸國(guó)。作為中華文明的一環(huán)，中醫(yī)亦成為日本等國(guó)家學(xué)習(xí)和效仿的對(duì)象。從室町末期至織豐時(shí)代，經(jīng)日本僧醫(yī)田代三喜和曲直瀨道三的傳入和發(fā)揚(yáng)，中國(guó)金元時(shí)期興起的李朱醫(yī)學(xué)開始在日本扎根，日本漢方醫(yī)學(xué)的“后世派”由此形成。這是一個(gè)以程朱理學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，將陰陽(yáng)五行、五運(yùn)六氣等理論引入診療體系，尊奉《黃帝內(nèi)經(jīng)》(《素問》《靈樞》)、《難經(jīng)》等為主要經(jīng)典的學(xué)派(90)參見大塚敬節(jié)：《東洋醫(yī)學(xué)史》，東京：山雅房，1941年，第342-344頁(yè)；富士川游：《日本醫(yī)學(xué)史》，東京：裳華房，1904年，第256-259頁(yè)。。到江戶時(shí)代初期，后世派已成為日本最具影響力的醫(yī)學(xué)流派。據(jù)時(shí)人記載，曲直瀨道三曾“日日談議講說(shuō)，天下皆聞而為之弟子”，以至于當(dāng)時(shí)“日本國(guó)大皆為道三流”(91)沢庵：《醫(yī)説》，見三枝博音編：《復(fù)刻 日本科學(xué)古典全書3》(第八巻)，東京：朝日新聞社，1978年，第21頁(yè)。。

然而，就在后世派蔚然成風(fēng)之時(shí)，來(lái)自日本漢方醫(yī)學(xué)界內(nèi)部的質(zhì)疑和批判便已如影隨形。17世紀(jì)中葉，日本醫(yī)界出現(xiàn)了一個(gè)以“醫(yī)學(xué)復(fù)古”為職志的學(xué)派——古方派。該學(xué)派以江戶時(shí)代初期的名古屋玄醫(yī)為先驅(qū)，以后藤艮山、香川修庵、山脅東洋、吉益東洞等為代表，其學(xué)說(shuō)反對(duì)以陰陽(yáng)五行說(shuō)為基礎(chǔ)的金元醫(yī)學(xué)，主張破除思辨性的空理空論，提倡親試實(shí)驗(yàn)。該學(xué)派還對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書年代和經(jīng)典地位提出了質(zhì)疑，進(jìn)而主張回歸到漢代，以張仲景的《傷寒論》和《金匱要略》為診療指南。古方派對(duì)李朱醫(yī)學(xué)的解構(gòu)可謂全方位的，后藤艮山率先對(duì)作為李朱醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)提出了批判：“好奇之士，耽于數(shù)學(xué)，有以五行分配年月支干者矣，有以五行分配臟腑經(jīng)脈者矣，又有專說(shuō)五行生克、運(yùn)氣勝?gòu)?fù)者矣，其余假合之論不可縷舉?！?92)後藤艮山：《五行論》，見《帳中遺稿》(下編)，京都大學(xué)附屬図書館所蔵，レコードID：RB00000669。在他看來(lái)，將時(shí)間流轉(zhuǎn)、人體結(jié)構(gòu)與陰陽(yáng)五行相配完全是牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)，因而以五行生克作為診療依據(jù)也就失去了可靠性。后藤艮山的弟子香川修庵則從自身的直觀感受出發(fā)對(duì)金元醫(yī)學(xué)的臟腑氣脈學(xué)說(shuō)提出了質(zhì)疑：“其言曰，食氣入胃，散精于肝，淫氣于筋，濁氣歸心，淫精于脈，脈氣流經(jīng)……嗚呼！可謂妙知識(shí)矣。雖然，古人亦人也，固非神又非鬼，安得能飛入人之腹里，親觀臟腑氣脈之作用運(yùn)輸，一一識(shí)而陳之乎？蓋想像之見耳?！?93)香川修庵：《一本堂薬選》(下編)，見大塚敬節(jié)、矢數(shù)道明編：《近世漢方醫(yī)學(xué)書集成69 香川修庵(五)》，東京：名著出版，1982年，第211-212頁(yè)。香川修庵認(rèn)為，人類難以對(duì)臟腑及精氣的運(yùn)行進(jìn)行直接觀察，因而金元醫(yī)學(xué)的相關(guān)論述完全是出于醫(yī)者的想像，不足為據(jù)。與此同時(shí)，在儒學(xué)領(lǐng)域亦有學(xué)者運(yùn)用考證手段向《黃帝內(nèi)經(jīng)》的經(jīng)典地位提出挑戰(zhàn)，古學(xué)派代表人物荻生徂徠在這方面邁出了關(guān)鍵的一步。徂徠出身醫(yī)學(xué)世家，兼具醫(yī)學(xué)與考據(jù)學(xué)的知識(shí)背景，他在《素問評(píng)》中指出，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的《靈樞》僅是一家之言，而《素問》中大段文辭宏麗之處多為“秦漢方士所作”，甚或摻雜了晉代之言，因而“錯(cuò)雜不純”(94)荻生徂徠著、宇野恵編：《徂徠先生素問評(píng)》，1766年，京都大學(xué)附屬図書館所蔵，レコードID：RB00003944。。徂徠的研究證明了《內(nèi)經(jīng)》是假托黃帝之名的后世之作，從源頭上推翻了后世派奉為圭臬的經(jīng)典，在以古為尚的思想氛圍下，其觀點(diǎn)嚴(yán)重斫傷了日本漢方后世派乃至中國(guó)金元醫(yī)學(xué)的權(quán)威性。

上述幾條批判雖是從不同的角度切入，彼此之間看似并無(wú)關(guān)聯(lián)，但卻均反映了古方派“求實(shí)”的學(xué)術(shù)取向。古方派質(zhì)疑中醫(yī)對(duì)臟腑結(jié)構(gòu)的描述，是因?yàn)樗麄兏敢庀嘈庞H眼“實(shí)見”之所得。他們揭破《內(nèi)經(jīng)》假托黃帝之名的事實(shí)，是希望通過(guò)更嚴(yán)密的考證探明醫(yī)籍流傳演變之“實(shí)相”，從而為其辨證施治提供可信的“實(shí)據(jù)”。而在諸多中醫(yī)理論中，與古方派的實(shí)學(xué)取向最格格不入的便是富有形上思辨色彩的“天人相應(yīng)”和“陰陽(yáng)五行”學(xué)說(shuō)，因而古方派對(duì)這類學(xué)說(shuō)的攻擊也最為集中。平心而論，“天人相應(yīng)”等學(xué)說(shuō)的提出，不過(guò)是為了賦予政治統(tǒng)治和道德教化更大的權(quán)威，董仲舒的“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義”(95)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第318頁(yè)。等說(shuō)法也明顯是在用儒家道德精神改造陰陽(yáng)家的宇宙系統(tǒng)，其落腳點(diǎn)仍不離形而下的現(xiàn)實(shí)世界。中醫(yī)界吸收這套理論而形成的“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五臟十二節(jié)，皆通乎天氣”以及“天有四時(shí)，人有四肢；天有五音，人有五臟；天有六律，人有六腑”(96)張志聰：《黃帝內(nèi)經(jīng)集注》(1)，方春陽(yáng)等點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第14、402頁(yè)。等說(shuō)法，其初衷也不過(guò)是希望通過(guò)比喻和類比的手法，將非外在、非直觀的生理現(xiàn)象予以形象化、直觀化處理?？僧?dāng)原本被用作“喻體”的天、陰陽(yáng)、五行被升格成不容置疑的先驗(yàn)原則和規(guī)范實(shí)物世界的絕對(duì)尺度，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋便會(huì)不可避免地落入穿鑿附會(huì)的窠臼。對(duì)此，古方派代表人物吉益東洞的見解切中了問題的實(shí)質(zhì)：“世之好言理者，必物推事窮，至其所不通，鑿以誣之。蓋理本非可惡者也，惡其鑿焉耳?！?97)吉益東洞：《醫(yī)斷》，浪華：河內(nèi)屋儀助，1809年，日本國(guó)立國(guó)會(huì)図書館蔵，請(qǐng)求記號(hào)：特1-1551，第7a頁(yè)。在他看來(lái)，古方派之所以會(huì)面臨“五臟六腑四肢百骸之論，諸書各異”(98)吉益東洞：《古書醫(yī)言》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1955年，第12頁(yè)。的理論困境和“雖口能說(shuō)百病之理，而難其治”(99)吉益東洞：《醫(yī)斷》，第7a頁(yè)。的現(xiàn)實(shí)難題，皆由理與事之間的穿鑿所致。這樣一來(lái)，如何擺脫“陰陽(yáng)五行之理”對(duì)具體疾病治療的宰制，便成了擺在吉益東洞面前的問題。為此，東洞明確提出了“造化不混于人事”的命題：“夫陰陽(yáng)者造化之事，而非人事也。故圣門天地陰陽(yáng)者，恭敬而從之，慎無(wú)犯耳?！痹谒磥?lái)，“天地陰陽(yáng)”本就是獨(dú)立于人事之外的客觀存在，圣人對(duì)此亦存而不論，今人也就更無(wú)法以個(gè)人之心測(cè)知天地造化的規(guī)律。于是，吉益東洞最終推出“以陰陽(yáng)論疾病，以不知為知之，弊也”(100)吉益東洞：《古書醫(yī)言》，第1頁(yè)。的結(jié)論，從而斬?cái)嗔酥嗅t(yī)在造化與人事、陰陽(yáng)與人體之間強(qiáng)行建立的聯(lián)系，使人體生理現(xiàn)象的“形而下”特征重新得以凸顯。吉益東洞的上述言說(shuō)其實(shí)代表了古方派共同的學(xué)術(shù)取向，該學(xué)派為把握病因而提出的“一氣留滯論”“萬(wàn)病一毒論”“氣血水論”等學(xué)說(shuō)，在今天看來(lái)或許仍顯得原始和機(jī)械，但其中所蘊(yùn)含的“重人事而輕造化”的務(wù)實(shí)精神和“重歸納而輕演繹”的思維模式卻給近代西方“實(shí)學(xué)”在東亞落腳奠定了基礎(chǔ)，古方派批判金元醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)意義也正在于此。

然而，古方派對(duì)金元醫(yī)學(xué)的批判絕不是出于單純的學(xué)術(shù)目的，其言說(shuō)中往往還透露出某種“日本優(yōu)越論”的論調(diào)。古方派先驅(qū)名古屋玄醫(yī)曾這樣描述他的學(xué)術(shù)宗旨：“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。南陽(yáng)之歧(原注：張仲景，南陽(yáng)人)，后之塞路者，劉朱之徒，言陰虛之說(shuō)者是也，我竊比于孟子?！?101)名古屋玄醫(yī)：《丹水子》(巻上)，1688年，慶應(yīng)義塾大學(xué)富士川文庫(kù)所蔵，第5b頁(yè)。從表面上看，玄醫(yī)自比于孟子，似不乏匡扶學(xué)術(shù)的勇氣和擔(dān)當(dāng)，但若考慮到江戶日本的“顯學(xué)”乃是朱子學(xué)，而在朱子學(xué)的“道統(tǒng)論”中，孟子又是孔子歿后先王之道的唯一傳人，那么玄醫(yī)的話或許暗示著：醫(yī)學(xué)的“道統(tǒng)”在中國(guó)已經(jīng)失傳，而經(jīng)過(guò)自己辟除異端的努力，日本將成為醫(yī)學(xué)“道統(tǒng)”的真正傳承者。如果說(shuō)玄醫(yī)的表態(tài)還不十分明確，那么下面幾位日本醫(yī)者“自立道統(tǒng)”的意圖便顯得十分露骨了。江戶時(shí)代末期的古方醫(yī)學(xué)大師中川壺山曾在中國(guó)和日本之間做過(guò)這樣的比較：“(中國(guó))中世以來(lái)，浮華為俗，故其立論著書，確實(shí)者幾稀。況醫(yī)家失古道而降，無(wú)可依據(jù)者。故或本臟腑，或假五行以為至道，然皆浮妄虛偽，一無(wú)足據(jù)者?！倍毡踞t(yī)道之興盛則與中國(guó)形成鮮明對(duì)比：“唯本邦近世豪杰之士，勃然興起，信圣慕古，欲據(jù)長(zhǎng)沙氏之書，以施諸病之治，刻意勵(lì)精，積歲累月，終得古道復(fù)明乎世矣?！?102)中川壺山：《傷寒発微附論》，文政十年(1827)序，京都大學(xué)附屬図書館所蔵，レコードID：RB00003107，第19b、1b頁(yè)。在中川壺山的論說(shuō)中已明顯包含著“日本優(yōu)于中國(guó)”的價(jià)值判斷，并且，這一觀點(diǎn)顯然不是壺山所獨(dú)有，被譽(yù)為日本漢方醫(yī)學(xué)最后一位巨擘的淺田宗伯也曾做過(guò)同樣的對(duì)比，他說(shuō)“西土之大，為醫(yī)者其麗不億，而無(wú)復(fù)一人得仲景氏之微旨者”，與之相對(duì)，日本醫(yī)學(xué)發(fā)展形勢(shì)則是另一番景象：“文明之化大行，復(fù)古之士如伊氏、荻氏者勃勃相繼，而興圣人之道煥然于我東方，蓋非宋元諸子所能及也?！?103)淺田宗伯：《傷寒弁術(shù)》，弘化二年(1845)跋，信陽(yáng)：高美屋甚左衛(wèi)門，日本國(guó)立國(guó)會(huì)図書館蔵，請(qǐng)求記號(hào)：特1-853，第1b頁(yè)。

由此可見，日本漢醫(yī)古方派對(duì)后世派及中國(guó)金元醫(yī)學(xué)的批判背后彌漫著一種強(qiáng)烈的“去中國(guó)化”情緒和自我作圣的愿望。然而，古方派的學(xué)說(shuō)亦存在不可避免的理論極限。香川修庵雖質(zhì)疑《內(nèi)經(jīng)》對(duì)臟腑精氣的描述，但他本人亦未曾親見人體內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因而也就缺乏有力證據(jù)來(lái)對(duì)漢方醫(yī)學(xué)進(jìn)行證偽。批判中國(guó)醫(yī)學(xué)“道統(tǒng)不傳”者也不得不承認(rèn)他們所尊奉的仍是張仲景的學(xué)說(shuō)，而張仲景畢竟不是日本人，這意味著，日本醫(yī)家若想從根本上破除漢方醫(yī)學(xué)的權(quán)威，就必須跳出漢方醫(yī)學(xué)的學(xué)說(shuō)體系，尋找一種新的學(xué)說(shuō)作為評(píng)判漢醫(yī)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而在此時(shí)，西洋醫(yī)學(xué)尤其是解剖學(xué)知識(shí)的傳播恰好為日本醫(yī)家的漢醫(yī)批判提供了可能。

寶歷四年(1754)，古方派醫(yī)師山脅東洋出于對(duì)古書中關(guān)于人體結(jié)構(gòu)記載的困惑，進(jìn)行了日本歷史上第一次人體解剖，并根據(jù)觀察所見著成《臟志》一書。他發(fā)現(xiàn)，人體的實(shí)際構(gòu)造與中醫(yī)典籍《素問》《難經(jīng)》中的記載差異極大：“《素》《難》所謂骨度短長(zhǎng)總?cè)吖?jié)，暨手足經(jīng)絡(luò)之說(shuō)，其妄可知矣。如謂三部候、六臟則益甚焉，且肺六葉兩耳、心有胞絡(luò)、肝右四葉左三葉、腸疊積十六曲之類，亦何肖獺之臟哉？抑以獸之臟類推歟，將不知妄作歟，是可異也?！迸c之形成鮮明對(duì)比的，則是西洋人對(duì)人體構(gòu)造描述之精確：“向者獲蠻人所作骨度剮剝之書，當(dāng)時(shí)憒憒不辨，今視之，胸背諸臟皆如其所圖。履實(shí)者萬(wàn)里同符，敢不嘆服。”在東亞“華夷之辨”的語(yǔ)境下，西洋人向來(lái)被視作蠻夷，自稱為“中華”者信奉的所謂“經(jīng)典”卻遠(yuǎn)不如“蠻夷”所作之書符合實(shí)情，也無(wú)怪乎山脅東洋對(duì)中土醫(yī)者發(fā)出尖銳批評(píng)：“秦漢好事者，捃摭遺言，混以陰陽(yáng)神仙，傳會(huì)牽強(qiáng)，假名軒岐，取重一世，此畫虎類狗者，寧可瞞有識(shí)之士耶？”(104)山脇東洋：《蔵志》，見大塚敬節(jié)、矢數(shù)道明編：《近世漢方醫(yī)學(xué)書集成13 後藤艮山·山脇東洋》，東京：名著出版，1979年，第458-460頁(yè)。在他看來(lái)，漢醫(yī)關(guān)于臟腑的記載失實(shí)，并非學(xué)術(shù)水平不精所致，而需歸咎于中土醫(yī)者在道德層面的欺瞞。山脅東洋不僅親眼實(shí)見了前人僅有所懷疑的人體結(jié)構(gòu)、引入了漢方醫(yī)學(xué)之外的蘭醫(yī)作為新的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，還將單純的學(xué)理批判升級(jí)為道德譴責(zé)，其對(duì)后世派醫(yī)學(xué)乃至漢醫(yī)之整體的斫傷可謂遠(yuǎn)甚于前。然而，漢方醫(yī)學(xué)畢竟在當(dāng)時(shí)的日本醫(yī)界占據(jù)著統(tǒng)治地位，山脅東洋的著作甫一問世便遭到了可以想見的攻擊。就在《臟志》出版后不久，漢醫(yī)田中榮信便從多個(gè)角度對(duì)山脅東洋的觀察提出質(zhì)疑，其中最具代表性的便是：“疾醫(yī)固無(wú)論乎藏府骨節(jié)，唯隨其證以治之已，何疑之有。仲景之書可以觀矣，豈據(jù)藏之九十一、骨度之十七二十一者以處方乎？”(105)田中栄信：《弁斥醫(yī)斷》，京都：菱屋孫兵衛(wèi)，1761年，早稲田大學(xué)図書館所蔵，請(qǐng)求記號(hào)：ヤ01_00397，第41a頁(yè)。也就是說(shuō)，漢醫(yī)即使并未準(zhǔn)確掌握人體結(jié)構(gòu)，但并不影響其對(duì)癥施治，蘭醫(yī)對(duì)臟腑位置的記載即使準(zhǔn)確也無(wú)益于實(shí)際治療。這個(gè)問題顯然不是對(duì)蘭醫(yī)僅有初步接觸的山脅東洋所能解答的，于是，回答該問題的任務(wù)便落到了其后繼者——杉田玄白的肩上。

杉田玄白出身“西洋流外科”世家，他在22歲時(shí)就聽同鄉(xiāng)小杉玄適提過(guò)隨山脅東洋觀摩尸體解剖的經(jīng)歷，對(duì)人體結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了極大的興趣。明和八年(1771)，杉田玄白從友人中川淳庵處首次讀到了用荷蘭語(yǔ)寫就的西方解剖學(xué)著作，并于同年獲得了現(xiàn)場(chǎng)觀摩尸體解剖的機(jī)會(huì)。玄白將現(xiàn)場(chǎng)所見與荷蘭醫(yī)術(shù)上的記載相對(duì)照，結(jié)果令他大為驚異：“古云肺者六葉兩耳凡八葉，或云形似人肩二布葉數(shù)小葉中有二十四孔，今直觀之，則左右各二、或三，不過(guò)五。古云肝者左三葉右四葉凡七葉，或云肝有二布葉一小葉如木甲拆之象，今直觀之，則如一大肉塊，中間有小溝……校之和蘭書，則一毫無(wú)所失，質(zhì)之物，而亦不違，則是不欺人也?！?106)杉田玄白：《狂醫(yī)之言》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，東京：巖波書店，1976年，第240頁(yè)。杉田玄白的觀察和比較再次印證了蘭醫(yī)的準(zhǔn)確性，漢醫(yī)對(duì)臟腑形態(tài)和功能的描述也就愈發(fā)顯得破綻百出。盡管如此，來(lái)自漢醫(yī)方面的阻力并未因蘭醫(yī)的確鑿性而銷聲匿跡，那些針對(duì)山脅東洋提出的犀利質(zhì)疑再次擺在了杉田玄白面前。質(zhì)疑者向杉田玄白提出的問題 “然自中華醫(yī)方起，病而服藥、病而施針灸者幾萬(wàn)人，既已經(jīng)數(shù)千年之久，人人不誤治者何乎”(107)杉田玄白：《狂醫(yī)之言》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第241頁(yè)。，幾乎就是上文田中榮信那段文字的翻版。對(duì)此，杉田玄白的回答可謂切中要害：“(中國(guó)醫(yī)書)有方無(wú)法也，非無(wú)法，所以為法者不明也?！裼幸徊D，脈遲而小，且當(dāng)臍之右上有塊，時(shí)時(shí)疼痛發(fā)則微熱……三人診之：一人云食積，一人云惡血，一人云飲癖。又使之施治，五日與消積之藥，不治則十日與破血之藥，如此而不治，則又十日與逐水之藥也。幸治者，醫(yī)以為我能知病也，病者亦以為幸遇良醫(yī)也。若不幸而不治，則醫(yī)者茫然不知其因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明、其法不正也?！?108)杉田玄白：《狂醫(yī)之言》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第241頁(yè)。玄白對(duì)中醫(yī)做出的“有方無(wú)法”的判斷點(diǎn)出了一個(gè)重要的理論問題，所謂“方”與“法”，用近代科學(xué)的話語(yǔ)來(lái)講便是“經(jīng)驗(yàn)”與“理性”。中醫(yī)在數(shù)千年發(fā)展歷程中積累下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)固然不乏積極意義，但“理性”的缺失，使它只能通過(guò)不斷“試錯(cuò)”來(lái)推動(dòng)自身的進(jìn)步。這樣的進(jìn)步不僅緩慢，而且往往要以患者的生命作為代價(jià)。其缺陷正如有學(xué)者所言：“中華實(shí)學(xué)體系中的重‘實(shí)用’特質(zhì)固然重要，但‘經(jīng)驗(yàn)’與‘理性’之間的非平衡性或經(jīng)驗(yàn)偏重特征，最終只能使充滿感性的‘試驗(yàn)’行為無(wú)限期地進(jìn)行下去，使人無(wú)法從中抽取出一個(gè)具有普遍指導(dǎo)意義的理性法則。”(109)韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來(lái)“去中心化”之思想過(guò)程》，第355頁(yè)。

至此，曾被古方派摒棄的“理”在近代科學(xué)的意義上又被蘭學(xué)家重新賦予了價(jià)值。然而，此“理”已非彼“理”，古方派所批判的是通過(guò)抽象思辨得來(lái)的無(wú)法得到事實(shí)檢驗(yàn)的“道理之理”，蘭學(xué)家從西方引入的則是經(jīng)由事實(shí)歸納而得出的可被反復(fù)驗(yàn)證的“數(shù)理之理”。日本醫(yī)學(xué)在兩種“理學(xué)”之間的轉(zhuǎn)換過(guò)程，其實(shí)亦是對(duì)漢醫(yī)學(xué)說(shuō)的連續(xù)排拒過(guò)程：古學(xué)派先在“實(shí)學(xué)”的導(dǎo)向下，將諸如陰陽(yáng)五行之類的“道理”相對(duì)化，使中醫(yī)的參考價(jià)值僅限于《傷寒論》中所記載的具體經(jīng)驗(yàn)，而當(dāng)西方知識(shí)傳來(lái)，在可以演繹的“實(shí)理”的反襯下，中醫(yī)僅存的經(jīng)驗(yàn)價(jià)值亦相形見絀。

不難看出，杉田玄白等人對(duì)西方醫(yī)學(xué)的引入，不僅為中國(guó)醫(yī)學(xué)的質(zhì)疑者提供了新的學(xué)說(shuō)體系，突破了以往日本人“用中醫(yī)的話語(yǔ)批判中醫(yī)”時(shí)必然遭遇的理論極限，還找到了西方醫(yī)學(xué)之所以優(yōu)于中國(guó)的根本原因。考慮到受“實(shí)理”缺失所限的并不只有醫(yī)學(xué)這一門學(xué)科，中國(guó)學(xué)術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域都存在類似于“有方無(wú)法”的問題，那么，學(xué)術(shù)上的“棄漢從洋”便成了順理成章的選擇。杉田玄白的高足大槻玄澤所寫的蘭學(xué)入門著作《蘭學(xué)階梯》就鮮明地反映了日本人擁抱西洋學(xué)術(shù)的熱情：“不啻醫(yī)事也，舉凡天文、地理、測(cè)量、歷算等諸術(shù)，其法其說(shuō)，皆不乏精詳、簡(jiǎn)便、微妙之要論?！吞m素喜其俗思，且其所經(jīng)歷者亦至為廣焉。今者欲取萬(wàn)邦之美，則莫如讀其書也。我方若擇其美而取之，則天下之功豈不益多哉！”(110)大槻玄沢：《蘭學(xué)階梯》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第333頁(yè)。關(guān)鍵是，如果日本人對(duì)漢學(xué)的批判和向西學(xué)的傾倒只是以單純的學(xué)術(shù)話語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，日本在漢洋之間的轉(zhuǎn)向或許會(huì)被賦予更多的進(jìn)步意義。然而，人們遺憾地發(fā)現(xiàn)，曾出現(xiàn)在古方派論說(shuō)中的“中華貶低”情緒又在某些洋學(xué)者筆下流露出來(lái)：“僻在一邊，獨(dú)稱中國(guó)，驕傲自限耳……中國(guó)大反乎天地之情，唯是無(wú)識(shí)自限耳?！?111)竜橋源昌綱：《蘭學(xué)階梯敘》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第318-319頁(yè)。朽木昌綱在《蘭學(xué)階梯》序言中的這段發(fā)言意味著，中國(guó)的落后不只體現(xiàn)在醫(yī)學(xué)等學(xué)術(shù)層面，“僻在一邊”的地理位置、“驕傲自限”的民族慣習(xí)乃至“反乎天地之情”的整個(gè)國(guó)家都不再具備任何優(yōu)越性。而朽木昌綱之所以要用這樣一段諷刺中國(guó)的言論為一部蘭學(xué)入門書作序，或許還暴露了作者未曾言明的真實(shí)心理：已經(jīng)意識(shí)到西方文明的優(yōu)越性并愿意虛心學(xué)習(xí)的日本真是比中國(guó)高明得不知凡幾！不寧唯是，隨著幕末至近代日本來(lái)華知識(shí)人群體的形成，日本人還以其實(shí)際觀察證實(shí)了江戶時(shí)人對(duì)中國(guó)的負(fù)面認(rèn)知(112)參見胡天舒：《19世紀(jì)末20世紀(jì)初日本知識(shí)人的中國(guó)體驗(yàn)——以部分游記為中心》，東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。。至此，在西學(xué)的助推下，江戶時(shí)代以來(lái)日本對(duì)中醫(yī)乃至“中學(xué)”的批判及其“道統(tǒng)”自立傾向均發(fā)展到了在近世條件下可以企及的極端。在這兩種愿望的共同推動(dòng)下，日本在明治維新期間的迅速西化也就成了可以預(yù)料的事情。

可以看出，從古方派對(duì)金元醫(yī)學(xué)的批判、對(duì)中醫(yī)解剖學(xué)的懷疑直至蘭學(xué)家對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)乃至中國(guó)學(xué)術(shù)的全盤否定，日本近世醫(yī)學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)持續(xù)數(shù)百年的從“棄漢”到“從洋”的轉(zhuǎn)型過(guò)程。這一過(guò)程大致可被歸納到兩個(gè)邏輯鏈條中：一是在“實(shí)學(xué)”取向下，以經(jīng)驗(yàn)否定“道理”，進(jìn)而以“數(shù)理”取代經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)邏輯；二是先后以漢學(xué)的缺陷和洋學(xué)的優(yōu)勢(shì)為論據(jù)來(lái)證明“日本優(yōu)于中國(guó)”的超學(xué)術(shù)邏輯。以今人的立場(chǎng)來(lái)看，如果日本在漢洋醫(yī)學(xué)之間的取舍僅是出于學(xué)術(shù)目的，那么日本醫(yī)者關(guān)于漢方醫(yī)學(xué)的部分中肯之論或許會(huì)獲得中國(guó)人的理解和認(rèn)同。遺憾的是，超學(xué)術(shù)因素的存在使其對(duì)漢方醫(yī)學(xué)的批判走向了偏執(zhí)的極端，并且，率先實(shí)現(xiàn)近代化的日本在東亞世界所發(fā)揮的“示范效應(yīng)”還使得近代中國(guó)亦興起了一股“反中醫(yī)”浪潮。1922年，魯迅先生在《吶喊》序言中寫下的“中醫(yī)不過(guò)是一種有意的或無(wú)意的騙子”和“日本維新是大半發(fā)端于西方醫(yī)學(xué)”(113)魯迅：《吶喊》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第438頁(yè)。的論斷大概代表了近代中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子對(duì)中醫(yī)的普遍看法，也道出了他們之所以如此反感中醫(yī)的深層原因。事實(shí)上，如果中醫(yī)真像福澤諭吉和魯迅所評(píng)價(jià)的那樣不堪，人們便無(wú)法解釋漢方醫(yī)藥在今天的東亞諸國(guó)仍占有一定市場(chǎng)份額的現(xiàn)象。這意味著，只有在一百年后的今天，當(dāng)學(xué)界對(duì)日本“脫亞入歐”進(jìn)程中的“近代文明榮光”和“帝國(guó)主義罪惡”有了客觀而清醒的認(rèn)識(shí)之后，人們才可以平心靜氣地去審視中醫(yī)與西醫(yī)乃至中學(xué)與西學(xué)之優(yōu)劣短長(zhǎng)，而這也正是我們回顧并反思這段往事的意義之所在。

交流史上的“脫亞入歐”——以明治時(shí)期日本人來(lái)華游記為中心

胡天舒(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院)

明治時(shí)期對(duì)于近代的中國(guó)與日本而言是一個(gè)文化價(jià)值觀解構(gòu)與重構(gòu)的時(shí)代。江戶時(shí)代的“鎖國(guó)”，使“中國(guó)”這個(gè)“他者”對(duì)于明治時(shí)期多數(shù)日本人來(lái)說(shuō)是一個(gè)未嘗親歷的異域世界，“文本中國(guó)”承載了他們太多的想像。但當(dāng)他們踏足這片大陸的時(shí)候，“現(xiàn)實(shí)中國(guó)”給予他們的異質(zhì)感卻更為深刻，加之中國(guó)在東西方文明碰撞時(shí)的衰退以及日本學(xué)習(xí)西方文明的“成效初顯”，日本人的“對(duì)華傲慢情結(jié)”開始初露端倪，成為日本在東亞地區(qū)自我膨脹的心理淵源。其中，日本知識(shí)人的中國(guó)調(diào)查及中國(guó)體驗(yàn)對(duì)此發(fā)揮了重大作用。近代日本游華知識(shí)人曾根據(jù)自己的中國(guó)體驗(yàn)塑造了新的“中國(guó)形象”，這一形象是在中國(guó)“華夷”觀念與西方“文明”理論的雙重規(guī)定下產(chǎn)生的，進(jìn)而形成了近代日本知識(shí)人的中國(guó)觀。這些觀念當(dāng)中的許多內(nèi)容，與其說(shuō)反映了現(xiàn)實(shí)本身，不如說(shuō)是在確認(rèn)其來(lái)華前的日中“落差”預(yù)設(shè)：他們?cè)谥袊?guó)所發(fā)現(xiàn)的問題，是他們想在中國(guó)發(fā)現(xiàn)的問題；而中國(guó)“落后”的形象一旦形成，縱使寒暑易節(jié)、時(shí)代變遷，其影響力仍十分巨大，并持續(xù)制約著日本人對(duì)中國(guó)的觀察、理解與判斷。

一、“三千年未有之大變局”下的中日易位

在近代以前的東亞文化圈中，中國(guó)曾長(zhǎng)期處于核心地位。中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等方面所展現(xiàn)出的強(qiáng)盛，使日本等東亞各國(guó)無(wú)論在制度、思想，還是文化和日常生活層面，均紛紛效仿、學(xué)習(xí)中國(guó)，對(duì)中國(guó)敬仰有加。這一局面持續(xù)了近千年。直至19世紀(jì)中后期，東亞最主要的兩個(gè)國(guó)家才發(fā)生了歷史性的變革：中國(guó)從閉關(guān)鎖國(guó)的封建大國(guó)淪為半殖民地半封建國(guó)家；日本則通過(guò)明治維新開始了資本主義近代化建設(shè)，政治經(jīng)濟(jì)迅速崛起。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，日本在密切關(guān)注中國(guó)這個(gè)東方大國(guó)被西方“蕞爾小邦”英國(guó)打敗的現(xiàn)實(shí)并重新認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)，也開始重新認(rèn)識(shí)亞洲，重新定位中國(guó)與自身的關(guān)系。明治維新后，日本迅速展開與清政府之間的外交事宜，最終于1871年，兩國(guó)正式簽訂了《中日修好條規(guī)》及通商章程，規(guī)定雙方可以互派外交使節(jié)或領(lǐng)事——這標(biāo)志著中日兩國(guó)正式建立了外交關(guān)系?！吨腥招藓脳l規(guī)》的簽訂還意味著日本以西方“條約體系”挑戰(zhàn)中國(guó)“華夷秩序”的肇始，盡管簽約之初該動(dòng)向尚處于蟄伏狀態(tài)，但日本通過(guò)條規(guī)的簽署拆解“宗藩體系”的整體設(shè)計(jì)與虛實(shí)進(jìn)路，事實(shí)上意味著中國(guó)在東亞的傳統(tǒng)核心地位即將喪失(114)參見韓東育：《日本拆解“宗藩體系”的整體設(shè)計(jì)與虛實(shí)進(jìn)路——對(duì)〈中日修好條規(guī)〉的再認(rèn)識(shí)》，《近代史研究》2016年第6期。。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中，清帝國(guó)被新興的日本擊敗，被迫簽訂割地賠款的《馬關(guān)條約》，中日關(guān)系也隨之發(fā)生了前所未有的逆轉(zhuǎn)：日本由昔日的“蕞爾小邦”一躍成為亞洲霸主；中國(guó)則從“天朝上國(guó)”瞬間淪為戰(zhàn)敗國(guó)家。此后，日本在“海外雄飛”強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)的驅(qū)使下，對(duì)中國(guó)的關(guān)注形成了與以往不同的內(nèi)涵，產(chǎn)生了形形色色的中國(guó)觀。日本人的中國(guó)觀雖以“中國(guó)停滯論”與“中國(guó)蔑視論”為主流，但其背后卻存在不同的認(rèn)知路徑，而且日本人對(duì)中國(guó)的關(guān)注也比以前更加強(qiáng)烈。在日本政府的籌劃與支持下，1875年2月至1898年1月，三菱會(huì)社、日本郵船株式會(huì)社等先后開辟了橫濱—上海航線、長(zhǎng)崎—芝罘—天津航線和長(zhǎng)江航線，更加方便了日本人的中國(guó)旅行。日本的學(xué)者、作家、記者、政治家等，或出于興趣，或受命公務(wù)，開始前往中國(guó)。他們以游記、日記、見聞錄等形式記錄了中國(guó)當(dāng)時(shí)的名勝古跡、風(fēng)土人情、文化政治等綜合信息。由于游記本身的親歷性與現(xiàn)場(chǎng)感，旅行者能夠在異文化的體驗(yàn)與碰撞中形成更為直觀的對(duì)華印象，成為研究近代日本人中國(guó)觀諸類型的特殊文本。而且，多數(shù)游記在旅行結(jié)束后便結(jié)集出版，被當(dāng)時(shí)的日本人廣泛閱讀，其中國(guó)見聞已成為普通日本人了解中國(guó)的一個(gè)重要知識(shí)來(lái)源。進(jìn)而，這種方式的“中國(guó)閱讀”對(duì)此后中日兩國(guó)的集體文化認(rèn)知乃至民族感情、國(guó)家關(guān)系、革命運(yùn)動(dòng)、日常習(xí)俗等方面，都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

二、羞與清朝為伍的言行舉止

作為近代第一位深入中國(guó)西南內(nèi)陸旅行考察且留有詳細(xì)記錄的日本人，時(shí)任外交官的竹添進(jìn)一郎(1842—1917)，曾于1876年在中國(guó)進(jìn)行了為期112天、行程九千余里的考察，并留有旅行記錄《棧云峽雨日記》。他在自序中寫道：“余足跡殆遍于禹域，與其國(guó)人交亦眾矣。君子則忠信好學(xué)，小人則力競(jìng)于利，皆能茹淡苦考，百折不撓，有不可侮者。但舉業(yè)囿之于上，苛斂困之于下，以致萎靡不振。譬之患寒疾者為庸醫(yī)所誤，荏苒彌日，色瘁而形槁，然其中猶未至衰羸，藥之得宜，霍然而起矣。世或有蠱惑之疾深入膏肓，而張脈僨興，自以為強(qiáng)健者。令越人見之，將望色而走?！?115)竹添進(jìn)一郎：《棧云峽雨日記》，張明杰整理，北京：中華書局，2007年，第18-19頁(yè)。在竹添看來(lái)，他所見到的中國(guó)所呈現(xiàn)出的狀態(tài)是古盛今衰的“病態(tài)的中國(guó)”，充滿了“內(nèi)憂”。換言之，衰弱停滯的中國(guó)已病入膏肓，而清政府作為統(tǒng)治者亦沒有表現(xiàn)出良好的國(guó)家治理能力，卻更像是一位病急亂投藥的“庸醫(yī)”。其落后的君主專制制度、官治的不力與治安的混亂以及苛斂之政，均讓竹添感到困惑和不滿；而民風(fēng)的不古與儒學(xué)的頹廢，就更讓竹添無(wú)奈之極。在游覽岳武穆故里時(shí)，竹添看到安放在門外被人唾棄的秦檜夫妻鐵像，慨嘆道：“彼與君父爭(zhēng)曲直者，獨(dú)何心哉？”(116)竹添進(jìn)一郎：《棧云峽雨日記》，第28頁(yè)。這實(shí)際上是一種對(duì)“君為上，臣為下”的君主專制論的不滿與諷刺。

如此充滿“內(nèi)憂”的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，與竹添進(jìn)一郎以往心目中的中國(guó)形象形成極大的反差。盡管如此，他仍認(rèn)為“病態(tài)的中國(guó)”只要“藥之得宜”，便可“霍然而起”，并強(qiáng)調(diào)中國(guó)“謀富強(qiáng)之術(shù)”的重要性：“(清國(guó))畏負(fù)債于異邦，不啻猛獸洪水。凡諸器玩之來(lái)自海外，足以悅目適體者，如盲之于色，如聾之于音，曾不過(guò)而問焉。獨(dú)船艦火器，與夫行陣之方，熔化之學(xué)，因西人所創(chuàng)作，漸揀而取之。方今之時(shí)，謀富強(qiáng)之術(shù)，蓋莫善焉?！?117)竹添進(jìn)一郎：《棧云峽雨日記》，第18頁(yè)。面對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，竹添描述了對(duì)中國(guó)“內(nèi)憂”與“外患”的擔(dān)憂，但由于其本人的漢學(xué)家身份，加之明治維新尚屬初期，其未來(lái)的發(fā)展亦存在大量的不確定性。因此，竹添進(jìn)一郎的中國(guó)觀往往表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)的“失望但不絕望”，其心理層面對(duì)傳統(tǒng)文化中國(guó)的眷戀之情及明治初期中日兩國(guó)政治軍事等實(shí)力尚未定論的文文莫莫之感，在他的游記中亦表現(xiàn)得淋漓盡致。

竹添進(jìn)一郎中國(guó)之行八年后來(lái)訪的日本漢學(xué)家岡千仞(1833—1914)，其游記《觀光紀(jì)游》卻一改竹添游記中側(cè)重于對(duì)中國(guó)風(fēng)土介紹之風(fēng)格，偏重關(guān)心中國(guó)的政治、社會(huì)等方面的大事。日本學(xué)者町田三郎認(rèn)為，在此八年間，日本國(guó)民的意識(shí)也隨著日本政治的巨變而有所轉(zhuǎn)變(118)參見町田三郎：《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2002年，第67頁(yè)。。竹添在中國(guó)旅行之際，日本雖已開始明治維新，但是新政府仍處于動(dòng)蕩不安的狀態(tài)，政治體制尚未完全鞏固，明治十年(1877)日本西南戰(zhàn)役結(jié)束以后才真正進(jìn)入安定的近代化國(guó)家建設(shè)期。所以，雖然竹添與岡氏的中國(guó)旅行僅相差八年，但是日本社會(huì)所發(fā)生的變化卻足以讓二人以不同的心境和心態(tài)來(lái)審視其旅行對(duì)象。竹添面對(duì)疆域遼闊的中國(guó)大地，雖為其處于“內(nèi)憂”與“外患”的境地而有所失望，但中國(guó)作為文化先進(jìn)的文明古國(guó)，其所處之國(guó)際地位仍較為突出。而岡氏游華時(shí)期，日本社會(huì)因明治維新已成效初顯，其近代文明國(guó)家國(guó)民的優(yōu)越感業(yè)已生成，而這時(shí)又恰逢中國(guó)處于中法戰(zhàn)爭(zhēng)的焦灼狀態(tài)中，其來(lái)華時(shí)目之所及和關(guān)注點(diǎn)自然迥異。

岡千仞來(lái)華前祈盼在中國(guó)之行中能夠找尋到振興日本漢學(xué)的方法，但是，在實(shí)際觀察后，他開始對(duì)清政府統(tǒng)治的不利及清朝士人對(duì)于五洲變局的“矒焉如無(wú)見，漠焉如無(wú)聞”現(xiàn)狀表現(xiàn)出極大的不滿，多次提及中國(guó)猶如日本二三十年前的幕末時(shí)期，并對(duì)日本維新后學(xué)習(xí)歐美新學(xué)的做法給予了充分的肯定。岡千仞多次指出，清國(guó)已禮儀全無(wú)，儒學(xué)在中國(guó)已衰敗、頹廢，且中國(guó)人喜浮夸，無(wú)信義。至于中國(guó)人開口輒曰“夷狄殊類，不知禮儀”等現(xiàn)象，岡千仞譏諷道：“自外人而觀之，為孰知禮儀？”并慨嘆：“嗚呼！政教掃地，一至此極，而侮蔑外人，主張頑見，傲然以禮儀大邦自居。歐米人之以未開國(guó)目之，抑亦有故也。”在他看來(lái)，“中人辮發(fā)垂地，嗜毒煙，甚食色，婦女約足，人家不設(shè)廁，街巷不容車馬”，這些陋習(xí)使其根本不具備“以內(nèi)笑外”的資本，而對(duì)于“五洲往來(lái)，互訂友誼”這一“宇內(nèi)大變”全然不知的事實(shí)，則更令其焦慮。在與王夢(mèng)薇(延鼎)筆談中見王否認(rèn)日本學(xué)習(xí)歐美的做法時(shí)，岡千仞驚呼：“嗚呼！陸有輪車，海有輪船，網(wǎng)設(shè)電線，聯(lián)絡(luò)全世界之聲息，宇內(nèi)之變，至此而極矣。而猶墨守六經(jīng)，不知富強(qiáng)為何事。一旦法虜滋擾，茫然不知所措手，皆為此論所誤者?！?119)參見岡千仞：《觀光紀(jì)游 觀光續(xù)紀(jì) 觀光游草》，張明杰整理，北京：中華書局，2009年，第47、20、201、30、59頁(yè)。

岡千仞認(rèn)為中國(guó)士人無(wú)視世變，拘泥六經(jīng)，然而“六經(jīng)有可信者，有不可信者”，若“中人拘泥末義，墨守陳言”，而“不復(fù)知西人研究實(shí)學(xué)，發(fā)明實(shí)理，非爛熟六經(jīng)所能悉”，則六經(jīng)之毒與老莊對(duì)晉宋之毒無(wú)異。岡千仞篤信帖括無(wú)用，科舉無(wú)益，提倡應(yīng)仿歐美而興大小學(xué)校，講有用之學(xué)，更是對(duì)自己“費(fèi)平生精神于無(wú)用經(jīng)史”而深感“追悔無(wú)及”。特別是在拜訪了同窗日本駐華公使榎本武揚(yáng)后，看到公使屢次游歷歐洲，講究格致實(shí)學(xué)，且每每言之有物，他更覺自己“用力空文，迂疏可笑”。岡千仞強(qiáng)調(diào)日本維新后“設(shè)各科講歐學(xué)”，從而使得日本“后進(jìn)輩出成器”，能夠“駛大艦，裝巨炮，與歐米各國(guó)抗禮講交”。更重要的是，“彼(歐美各國(guó))亦待(日本)以友朋國(guó)”，而“此宜大為家國(guó)慶也”。與此相反的是，岡千仞認(rèn)為英法“以豺狼報(bào)中土”的原因是由于“中土以豺狼待彼”，若能夠“以堯舜心事待彼”，則其亦能“誠(chéng)接中土”，并將這一切歸咎于清廷“逞一時(shí)之憤”的“粗暴無(wú)名之舉”。岡千仞甚至肯定了鹽谷宕陰在《六藝論》中“三代圣人之學(xué)，亡于中土，而存于歐米”的說(shuō)辭(120)參見岡千仞：《觀光紀(jì)游 觀光續(xù)紀(jì) 觀光游草》，第69、114、117、21、49、131頁(yè)。。由此可見，雖為漢學(xué)家出身的岡千仞在面對(duì)中國(guó)時(shí)，早已以“近代化模范國(guó)”的日本國(guó)民身份自居。

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，日本人的中國(guó)觀隨之發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，對(duì)文化中國(guó)的崇敬之意開始弱化，對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)的批判言辭趨于激烈。日本東洋史學(xué)京都學(xué)派奠基者之一的內(nèi)藤湖南(1866—1934)曾于1899年第一次來(lái)華期間完成中國(guó)行游記《燕山楚水》。旅行期間，內(nèi)藤對(duì)中國(guó)社會(huì)所顯現(xiàn)的紛亂嘈雜極為反感，多次詬病于底層社會(huì)的苦力與車夫們，甚至認(rèn)為與中國(guó)人擦肩而過(guò)時(shí)衣服袖子的接觸都會(huì)使其心中不快。內(nèi)藤反復(fù)強(qiáng)調(diào)清政府的弊端在于“安于舊態(tài)難以改變”，在財(cái)政上產(chǎn)生巨大的困難，雖然領(lǐng)土十倍于日本，但是每年財(cái)政收入?yún)s不過(guò)一億多兩，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于日本(每年二億五千萬(wàn)兩)。中國(guó)的積弊并不是到內(nèi)藤游覽時(shí)的清末才得以顯現(xiàn)。內(nèi)藤認(rèn)為，即便在國(guó)運(yùn)達(dá)到鼎盛的乾隆時(shí)代，也只是在“粉飾太平”，并沒有消除掉中國(guó)“深刻的?；肌?，且已經(jīng)“漸漸顯露出衰落的征兆”(如乾隆時(shí)期鑄造的銅錢品質(zhì)已經(jīng)開始低劣)。不僅如此，內(nèi)藤追究中國(guó)的積弊直至商鞅的廢井田開阡陌以及科舉取士的有名無(wú)實(shí)上，再加上郡縣制度后地方官員不將百姓生計(jì)放在心上等(121)參見內(nèi)藤湖南：《燕山楚水》，吳衛(wèi)峰譯，北京：中華書局，2007年，第101、136、34、74、77頁(yè)。，認(rèn)為這些都構(gòu)成了清政府無(wú)能的淵源。

清廷面對(duì)內(nèi)外困境而做出的改革，顯然未能令內(nèi)藤滿意。在他看來(lái)，清政府的洋務(wù)人才多輕佻浮薄，只會(huì)巧弄言辭，而不會(huì)讀書思考，這一點(diǎn)與日本十年前十分相像。而對(duì)于剛剛結(jié)束的戊戌政變，內(nèi)藤認(rèn)為政變的主導(dǎo)者康有為雖才力有余，但是見識(shí)和度量均不足，且人也不夠沉穩(wěn)，喜歡與人爭(zhēng)論，標(biāo)榜學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的異同，這也是其失敗的原因；而梁?jiǎn)⒊恼撝嗍巡虐廖?，有自我炫耀的感覺，且在日期間模仿日本某些人的浮躁風(fēng)氣，攻擊西太后的時(shí)候動(dòng)輒談到下流的事情，是為人之低的顯露(122)參見內(nèi)藤湖南：《燕山楚水》，第137-139頁(yè)。。他認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)所表現(xiàn)出的種種“沉滯”之氣，已無(wú)法不使改革前途令人擔(dān)憂。內(nèi)藤在中國(guó)旅行時(shí)，戊戌變法剛剛過(guò)去一年，這種風(fēng)氣尚未完全散去。內(nèi)藤將這一現(xiàn)象與日本進(jìn)行比較，指出在明治維新以前，日本“殺身取義的人，有幾十上百人”，即便在“幕府強(qiáng)盛的時(shí)候，也有人捋起袖子要打倒幕府”，然而清朝“人士如果只是坐在那里討論，試圖以口舌來(lái)完成維新，那是大錯(cuò)特錯(cuò)”(123)內(nèi)藤湖南：《燕山楚水》，第81-82頁(yè)。，清朝士人空談務(wù)虛，缺乏果敢的行動(dòng)精神。由此，內(nèi)藤作為近代日本人的優(yōu)越感及對(duì)于西方文明的推崇已展現(xiàn)得淋漓盡致。

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)日本出現(xiàn)的“東洋盟主論”在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)取得勝利后得到了進(jìn)一步強(qiáng)化，日本也似乎最終確立了其在東北亞的霸權(quán)地位。不過(guò)，日本并不滿足于僅僅是移植西歐文明，而認(rèn)為亞洲的文明化和近代化中應(yīng)當(dāng)包含日本文明的要素。在這種社會(huì)文化觀念影響下的文藝家小林愛雄(1881—1945)，在來(lái)中國(guó)旅行之前，感覺自己去中國(guó)就像是“巨人”去“小人國(guó)”一樣，充滿了文明進(jìn)步的自信與心理優(yōu)越感。中國(guó)民眾的國(guó)民性在小林的描述中亦顯得落后與無(wú)知：港口蜂擁而至的苦力讓他不想和德國(guó)郵輪告別；深信藥物萬(wàn)能且會(huì)到深山中尋找不死靈丹的國(guó)民讓他感覺不快；沒有頭腦的如呆滯偶人般的中國(guó)女性讓他沒有絲毫的癡迷，直言只傾心于近代女性與西歐女性(124)參見小林愛雄：《中國(guó)印象記》，李煒譯，北京：中華書局，2007年，第16、36、37、40、67頁(yè)。。中國(guó)文化的退步讓小林不由得發(fā)出感嘆，中國(guó)學(xué)的衰退與無(wú)用亦讓其驚奇，而中國(guó)人的“無(wú)知”更讓他覺得“不體面”。小林描繪了自己乘坐汽車在中國(guó)道路上行駛時(shí)的感受：“開得快的時(shí)候如風(fēng)馳電掣一般，再?zèng)]有比汽車更方便快捷的文明工具了。趕超了地面上的一切，當(dāng)走在路上的行人瞠目結(jié)舌地目送的時(shí)候，汽車已經(jīng)沒了蹤影。我感覺自己像在奔馳，當(dāng)在街道上拐彎時(shí)，心情猶如坐在西式床上那樣興奮?！?dāng)我們的汽車開過(guò)的時(shí)候，來(lái)往的人便駐足觀看。如果汽車能讓人停下腳步，則可以推斷出這里的文明程度太不體面了?！?125)小林愛雄：《中國(guó)印象記》，第104-105頁(yè)。這段描寫形象地刻畫了小林的心理感受，面對(duì)落后與文明程度低下的中國(guó)社會(huì)，小林的優(yōu)越感以及享受近代文明的暢快感被生動(dòng)地展現(xiàn)出來(lái)。

與此截然不同的是，面對(duì)西方文化及西方人時(shí)，小林的景仰與自卑也通過(guò)游記的記述躍然紙上。在乘坐德國(guó)露以士公司的BULOW號(hào)輪船來(lái)中國(guó)時(shí)，小林多次稱自己為“土老帽”，認(rèn)為船上吸煙室里都是“文明的香氣”，廁所都能“看出人文水平的高低”，甚至屢屢為自己的黃色皮膚而感到“可悲”。此時(shí)的小林愛雄早已唯“西方文明”是從，甚至連英國(guó)人所經(jīng)營(yíng)的鐵路線，在小林的眼中，也透露著“堅(jiān)固的質(zhì)樸美”，“蘊(yùn)含著英國(guó)人的國(guó)民性”。與此同時(shí)，小林又不得不在日本與歐洲在中國(guó)的勢(shì)力對(duì)比中感到一絲落寞。歐美人無(wú)限地?cái)U(kuò)張著勢(shì)力，不斷地籌劃著各種企劃，而日本人只能受雇于師范學(xué)堂等處，只知道把一百、二百的錢寶貝似地積攢起來(lái)；在九江的港口，英國(guó)公司的停泊場(chǎng)搶占了最好的位置，而日本的停泊場(chǎng)卻被趕到了乘船最不方便的最偏僻的地方；北京的商店中生意興隆的要數(shù)英、德兩國(guó)的商店，而日本的商店資本少，店鋪布置得很寒酸(126)參見小林愛雄：《中國(guó)印象記》，第20、24、47、57、80、109頁(yè)。。在這些比較中，小林開始著眼于對(duì)中國(guó)及日本未來(lái)的描繪，其奇怪的想法竟在與其同胞的談?wù)撝锌襻恍荩骸皷|洋文明新建的理想……要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)路途還很遙遠(yuǎn)，可是，每年以五六十萬(wàn)人的速度增長(zhǎng)的日本人，將來(lái)埋放骨灰的青山，除了中國(guó)還有哪呢？”(127)小林愛雄：《中國(guó)印象記》，第98頁(yè)。

三、日本“脫亞入歐”的歷史潛流與現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)

從以上大量的“思想格斗”中不難發(fā)現(xiàn)，如何擺脫并凌駕于東亞的落伍文明——傳統(tǒng)中國(guó)之上，已然成為涌動(dòng)于日本精英層心底的潛流。實(shí)際上，早在江戶末期，日本人就已經(jīng)對(duì)中國(guó)微詞不斷并對(duì)西洋艷羨有加了。蘭學(xué)者孔平(萩野)信敏經(jīng)中西對(duì)比后感慨道：“三代之道，果存于諸邦喎蘭(荷蘭——引者注)矣！”(128)孔平信敏：《題蘭學(xué)階梯首》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第325頁(yè)。畫家司馬江漢(1747-1818)在其著作《和蘭通舶》中表達(dá)了自己對(duì)歐洲世界的艷羨之情，他認(rèn)為歐洲是“天下第一大洲”，是“人類肇開、圣賢之道首鄉(xiāng)也”。而且，歐洲“人物之氣質(zhì)略同，性溫厚而不躁。與亞細(xì)亞人相比，巧甚而思深?！c吾亞細(xì)亞諸國(guó)人相比，其志甚異”，“其后由歐羅巴諸州對(duì)外開辟者甚多。有南北廣大之土地，共名曰亞墨利加洲，即所謂新世界云”(129)司馬江漢：《和蘭通舶》，見《日本思想大系64 洋學(xué)(上)》，第501-502頁(yè)。。由此看來(lái)，司馬對(duì)于歐亞兩大洲的對(duì)比與褒貶，已經(jīng)完全相異于昔日的日本學(xué)者，甚至當(dāng)其與幕府討論荷蘭人的制作工藝，幕府認(rèn)為荷蘭人“細(xì)工極盡巧妙”乃“獸類”之時(shí)，司馬竟回答 ：“人不及獸！”(130)司馬江漢：《春波樓筆記》，見《日本隨筆大成》第1期第1巻，東京：吉川弘文館，1927年，第425頁(yè)。這足以表明，世界觀和價(jià)值觀發(fā)生向西方文明大舉傾倒的傾向，早已在日本社會(huì)埋下了根柢(131)參見韓東育：《兩種“實(shí)學(xué)”的相遇與江戶日本的“去中華”由緒》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第8期。。值得關(guān)注的是，上述對(duì)西洋的贊美與對(duì)亞洲的貶斥，總是被平行推出，仿佛不拿出西方的進(jìn)步和富麗，就無(wú)法襯出亞洲的落后和寒酸。

隨著時(shí)間的推移和歐美勢(shì)力日益東漸，日本投向西方的熱望就更加難以阻遏，也更加深入人心。1853年，佩里率“黑船”以通商之名義前來(lái)叩關(guān)。翌年，當(dāng)美國(guó)“黑船”再次駛來(lái)日本時(shí)，同船的中國(guó)翻譯者羅森這樣記錄道：“亞國(guó)以火輪車、浮浪艇、電理機(jī)、日影像、耕農(nóng)具等物贈(zèng)其大君。即于橫濱之郊筑一圓路，燒試火車，旋轉(zhuǎn)極快，人多稱奇。電理機(jī)是以銅線通于遠(yuǎn)處，能以此之音信立刻傳達(dá)于彼，其應(yīng)如響。日影像以鏡向日繪照成像，毋庸筆描，歷久不變。浮浪艇內(nèi)有風(fēng)箱，或風(fēng)壞船，即以此能浮生保命。耕農(nóng)具是亞國(guó)奇巧耕具，未勞而獲者。大君得收各物，亦以漆器、瓷器、綢縐等物還禮。”(132)羅森：《日本日記》，見鐘叔河編：《走向世界叢書》(三)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2008年，第38頁(yè)。“人多稱奇”表明，日本人對(duì)待美國(guó)所贈(zèng)物品是充滿了好奇心的。不僅如此，佩里亦在其日記里更詳細(xì)地描述了日方如何配合其贈(zèng)送禮品的展示活動(dòng)，以及對(duì)其所贈(zèng)禮品的圍觀與興致——日本當(dāng)局提供了一切可能的設(shè)施：他們的工人搭建了若干棚子以保護(hù)物品免受惡劣天氣的影響；一塊水平的地面用來(lái)鋪設(shè)小火車頭運(yùn)行所需的圓形軌道，并為延長(zhǎng)電線架設(shè)了柱子，在所有的工作中都做好了充分的準(zhǔn)備。日本人懷著天真和孩子氣的喜悅，看著機(jī)器布置和組裝的結(jié)果。日本政要們和許多百姓日復(fù)一日地聚集在一起，急切地懇求美國(guó)人展示如何使用電報(bào)，并目不轉(zhuǎn)睛地看著他們發(fā)送和接收通訊信息。佩里的記述還可以讓我們更深刻地感受到日本人對(duì)于美國(guó)艦隊(duì)帶來(lái)的近代化科技產(chǎn)品的好奇與喜愛。他對(duì)日本人如何感受所贈(zèng)火車的描述則更加有趣：因火車按正常比例進(jìn)行了縮小，所以人們無(wú)法進(jìn)入內(nèi)部正常感受它每小時(shí)二十英里的速度，于是，好奇的日本人直接騎在了火車頂上，他們寬松的長(zhǎng)袍隨風(fēng)飄揚(yáng)，這些人迎著風(fēng)趴在火車車廂上，饒有興趣地咧著嘴大笑(133)參見Matthew C. Perry, Francis Lister Hawks, Lambert Lilly, Narrative of the Expedition of an American Squadron to the China Seas and Japan, Performed in the Years 1852, 1853 and 1854, Washington: Beverley Tucker, Senate Printer, 1856, p. 357-358.。佩里的“黑船”來(lái)航，讓日本人意識(shí)到了自身的落后，許多年輕人主張?jiān)诒驹瓷喜榫课鞣轿拿鞯募夹g(shù)優(yōu)勢(shì)(134)參見平川佑弘：《日本轉(zhuǎn)向西方》，若林正譯，見馬里烏斯?B. 詹森主編：《劍橋日本史(第5卷)：19世紀(jì)》，王翔譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第418頁(yè)。，同時(shí)也激發(fā)了日本人渴望了解外部世界的欲望。正惟如此，當(dāng)福澤諭吉在若干年后正式提出“脫亞論”時(shí)，曾慨嘆道：“我日本之國(guó)土雖在亞細(xì)亞之東，其國(guó)民精神既已脫亞細(xì)亞之固陋而移向西洋文明矣！”(135)福澤諭吉：《脫亜?wù)摗?，見慶應(yīng)義塾編：《福澤諭吉全集》(第10巻)，東京：巖波書店，1960年，第238-240頁(yè)。與日本人的反應(yīng)迥異的是，1844年中美《望廈條約》簽訂后，美國(guó)代表亦曾贈(zèng)送幾座火炮模型和一些軍事技術(shù)書籍等給中國(guó)代表耆英，耆英當(dāng)即表示中國(guó)對(duì)此類“利器”不感興趣，并說(shuō)他相信“中國(guó)的和平已經(jīng)確保無(wú)疑了”，其“大國(guó)優(yōu)越感”了然于目(136)參見鐘叔河：《日本開國(guó)的見證》，見鐘叔河編：《走向世界叢書》(三)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2008年，第26頁(yè)。。至此，福澤諭吉《脫亞論》的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，也就不足為奇了。

比蘭學(xué)更進(jìn)一步，福澤導(dǎo)入的洋學(xué)，使日本學(xué)界的面貌尤其為之大變。但是，無(wú)論是蘭學(xué)還是洋學(xué)，幕末明治期日本精英階層全部工作的前提，都是對(duì)中國(guó)舊傳統(tǒng)的批判。所不同的是，福澤在透過(guò)來(lái)華游歷者的耳聞目睹變得比以往更加了解對(duì)岸大國(guó)的真實(shí)國(guó)情且鄙薄有加的同時(shí)，還導(dǎo)入了一個(gè)與清朝適相對(duì)立并充滿西方科學(xué)精神的近代化理念。當(dāng)他使用這一新的價(jià)值參照系統(tǒng)來(lái)“比較東洋的儒教主義”時(shí)發(fā)現(xiàn)，“東洋所闕如者”，則恰好是這種“西洋的文明主義”。福澤將中國(guó)文明視為“耳聞目睹文明事物卻不為心動(dòng)，留戀古風(fēng)舊習(xí)之狀千百年未變?！蓛?nèi)而外皆為虛飾，道德掃地、殘酷又不知廉恥，尚傲然自尊毫無(wú)反省之念”。他認(rèn)為儒教文明下的中國(guó)人與朝鮮人的德行都是害人害己的“惡疾”，而中國(guó)與朝鮮更是被其斥為“惡鄰”與“惡友”。在他看來(lái)，西洋人會(huì)將中國(guó)和朝鮮實(shí)行專制、無(wú)法可依、迷信無(wú)知等諸多“惡疾”均加之于日本之上，這是日本的“一大不幸”：“奈何不脫離其伍而與西洋文明之國(guó)共進(jìn)退耶？”“交惡友者不免乎惡名。敢布此心，我日本當(dāng)謝絕亞細(xì)亞東方之惡友矣！”(137)福澤諭吉：《脫亜?wù)摗罚姂c應(yīng)義塾編：《福澤諭吉全集》(第10巻)，第238-240頁(yè)。此時(shí)，在與西方文明的對(duì)比中，儒家文化與傳統(tǒng)中華文明被日本全盤否定，面臨全面破產(chǎn)和徹底崩潰(138)參見韓東育：《東亞世界的“落差”與“權(quán)力”——從“華夷秩序”到“條約體系”》，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)史評(píng)論》2016年第5期。。盡管事實(shí)并沒有日本人所講的那般夸張和不堪。