昆侖：從“天地之中”到“天下之中”

張 云

在世界各地的神話故事中，大都有“大地中心”或“宇宙中心”的神話敘事，往往是“神山”作為“宇宙中心”的象征，如巴比倫的Khursag，印度的Sumeru，以及我國西北的昆侖山等。這就說明不同的民族、不同的地區(qū)、不同的信仰自有其自我“中心”。而在古老的中國神話中，昆侖具有“天下之中”的文化意涵，是不同人士的向往之地，也是諸如洛陽古都等都城王室營造的模型?！袄觥辈粌H是一個地理空間，更是一個具有多重“中心”象征意義的文化空間。本文擬重點討論神話地理中的“昆侖”從“天地之中”到“天下之中”的意義轉(zhuǎn)變，及其與我國古代宗教文化、農(nóng)業(yè)文明、都城建設(shè)之間的文化關(guān)聯(lián)。

一、 神話地理：“天地之中”與“日中無影”

近幾年學(xué)界對“神話地理”的關(guān)注逐漸增多，相關(guān)研究也逐漸豐富?！吧裨挼乩怼毖芯康暮诵脑谟趶纳裨捴刑骄康乩砦幕蛩?，顧頡剛先生可謂是神話與地理并重的先驅(qū)?！疤斓刂小笔侵袊糯裨捴休^為核心的神話地理觀念，其中或也暗含著先民樸素的地理觀念、時間觀念與宗教觀念。

(一) “天地之中”的神話地理觀念

“天地之中”的神話地理敘事較早見于《山海經(jīng)》與《禹本紀》?！队肀炯o》早已亡佚，條目散見于《山海經(jīng)》郭注等文獻記載。司馬遷在《大宛列傳》中說：“至《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也?！逼涿状瓮瑫r出現(xiàn)，應(yīng)在西漢以前就已流傳。神話敘事中的“天地之中”最初與都廣之野、建木、昆侖互相關(guān)聯(lián)。

都廣之野作為“天地之中”的神話地理敘事最早見于《山海經(jīng)》。《海內(nèi)經(jīng)》曰：“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉?！惫弊⒃唬骸捌涑欠饺倮?，蓋天下之中，素女所出也?！焙萝残袚?jù)王逸注劉向《九嘆》引《山海經(jīng)》語則為“其城方三百里，蓋天地之中”，認為此句是古本《山海經(jīng)》經(jīng)文而誤入郭注。郝說甚是。對比可見，郭注為“天下之中”，王注為“天地之中”，顯然“天地之中”的表述早于“天下之中”。

與“天地之中”直接關(guān)聯(lián)的神話敘事亦見于“建木”神話。《呂氏春秋·有始》曰：“白民之南，建木之下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也?！敝徽f建木為“天地之中”，而未言明建木之所在。《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》則載，建木“在窫窳西弱水上”，郭璞注曰：“建木，青葉紫莖，黑華黃食，其下聲無響、立無影也?！薄痘茨献印さ匦巍酚衷唬骸敖驹诙紡V，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。”顯然，建木作為神話敘事中的植物，處于都廣之野，也即“天地之中”。

昆侖“天地之中”的神話地理敘事則最早見于《禹本紀》。郭璞注《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》“昆侖之虛方八百里”曰：“去嵩高五萬里，蓋天地之中也。見《禹本紀》?！薄端?jīng)·河水》亦曰：“昆侖墟，在西北，去嵩高五萬里，地之中也?！贬B道元注曰：“《禹本紀》與此同。”洪興祖補注《楚辭·天問》引《河圖括地象》曰：“昆侖者，地之中也?！毖a注《離騷》引《河圖》又曰：“昆侖，天中柱也?！币布蠢鰹椤疤斓刂小?。前引建木既然“在窫窳西弱水上”，而昆侖丘“其下有弱水之淵環(huán)之”，那么建木自然也在昆侖之上。

可見建木-都廣之野-昆侖三者具有重疊關(guān)系，都是“天地之中”的神話地理敘事，但具體特點稍有不同。都廣之野與建木主要是“日中無影”“呼而無響”，昆侖主要是“去嵩高五萬里”。這些特點顯然與日?，F(xiàn)象不同，具有一定的非常性，而這樣的非常特點也正與《山海經(jīng)》《禹本紀》的文獻性質(zhì)不無關(guān)系。

《禹本紀》雖已不存，但其書性質(zhì)與《山海經(jīng)》應(yīng)屬一類。魯迅先生較早認為《山海經(jīng)》“所載祠神之物多用糈(精米)，與巫術(shù)合，蓋古之巫書也”，直指《山海經(jīng)》本質(zhì)。顧頡剛先生又說，“這是一部巫術(shù)性的地理書”。另外《山海經(jīng)》祠神多用“玉璧”與“香草”，這一點在《山經(jīng)》所敘的祭祀禮儀中格外明顯。據(jù)筆者統(tǒng)計，現(xiàn)存《山經(jīng)》共敘述祠神用玉18處，以《中山經(jīng)》最多。我們已知道“用玉”在古代諸多宗教祭祀典儀中必不可少，葉舒憲先生甚至認為《山海經(jīng)》是“華夏文明早期白玉崇拜者的第一圣書”?！渡浇?jīng)》“香草”祠神共5處，相對“用玉”較少，但同樣是華夏先民祠神降神的重要媒介。

這樣就更為清楚，“天地之中”的神話地理敘事最初或是用以表達某種具有特殊意義的地理觀念。借用美國宗教史學(xué)家伊利亞德(Mircea Eliade)的觀點，我們可稱“天地之中”等非常現(xiàn)象為“神顯”，它充滿著“巫術(shù)-宗教”力量。

(二) “日中無影”的神話時間觀念

都廣之野、建木、昆侖在神話敘事中具有“天地之中”的特殊地理意義。但“天地之中”只是結(jié)果。我們不禁要問，“天地之中”是如何確定的？或者說“天地之中”的具體意義是如何生成的？

值得注意的是，都廣之野與建木“日中無影”“呼而無響”的地理特點與時間有直接聯(lián)系，而且我們在前文相關(guān)文獻記載中也多次看到，一般先敘述“日中無影”或“呼而無響”，再敘述“天地之中”。這就說明二者之間或有一定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。聞一多先生較早論及建木“日中無影”與測日影的關(guān)系。其實《淮南子·地形》高誘注建木“日中無影”即曰：“日中時，日直人上，無景晷，故曰蓋天地之中?！弊钤缰赋觥叭罩比松稀迸c“景晷”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

“日中無影”應(yīng)先是自然現(xiàn)象，再由此推斷出“夏至”日的存在。西漢《周髀算經(jīng)》載陳子之言曰：“夏至南萬六千里，冬至南十三萬五千里，日中立竿無影?！绷⒈?竿)測影是古代天文歷法確定二分二至日的基本方法，《周髀算經(jīng)》所載即是夏至測影理論結(jié)果。2004年6月21日農(nóng)歷夏至日，王邦維先生等在河南登封市告成鎮(zhèn)親眼所見古“周公測影臺”的“日中無影”現(xiàn)象，但“前后僅一兩分鐘”。以此觀之，建木“日中無影”很有可能是在觀察太陽運行過程中看到的特殊天文現(xiàn)象，并由此確定都廣之野(昆侖)“天地之中”的特殊地理位置。

可見，若非長時間的太陽周年運行觀察，斷不會形成讓人銘記的時間節(jié)點?！叭罩袩o影”將夏至日前后的時間割裂，創(chuàng)造了非連續(xù)性時間節(jié)點，也創(chuàng)造了時間運行于集體日常生活的實際意義，雖然它持續(xù)的自然時間必然只是短暫的“一兩分鐘”，但它所形成的“夏至”日卻是永恒。類似周期性的太陽活動雖然是在那個時間段確立的，但每一年的夏至日又何嘗不是“日中無影”神話時間的原型重復(fù)。

包括夏至日在內(nèi)的節(jié)氣制度，其依據(jù)主要是太陽的寒來暑往。相對今天而言，與節(jié)氣相關(guān)的時間節(jié)點在上古神話敘事中具有“神圣性”，這些時間節(jié)點正是人為創(chuàng)造的非連續(xù)性時間。從時間刻度來看，古人對自然時間的劃分由簡到繁，最初天地混沌，逐漸演變?yōu)槌Χ郑傩纬墒?、二十四?jié)氣、七十二候等更為具體的非連續(xù)性時間節(jié)點?！独献印芳丛唬骸坝形锘斐桑忍斓厣苄胁淮?，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！薄暗馈钡幕咎攸c是“混成”，呈現(xiàn)出混沌之象，但它“周行不殆”，也即持續(xù)運行而不停止。這種狀態(tài)顯示的或是時間的無意義連續(xù)。

類似的宇宙進化神話在世界各地較為常見，宇宙進化之前“混沌”似乎是一種常態(tài)?！疤斓匚捶帧迸c“宇宙沒有太陽和月亮”便是解釋宇宙“原始黑暗”的重要神話母題。宇宙“原始黑暗”的混沌狀態(tài)或是初民模糊時間觀念的反映，也是無意義連續(xù)時間的象征。在古代農(nóng)業(yè)社會不能準確把握生產(chǎn)時間的大致規(guī)律，在某種程度上就意味著“死亡”。而把握時間的大致規(guī)律實際上就是把握太陽的運行規(guī)律，這就勢必要將太陽運行的規(guī)律進行階段劃分，也即非連續(xù)性的時間節(jié)點創(chuàng)造。

就此而言，“日中無影”便可看做長時間觀察太陽周年運行過程中的時間“物象”，“無影”的時間意義在“有影”的條件下凸顯出來，作為非連續(xù)性時間節(jié)點在神話敘事中成為表達集體神圣時間觀念的神話記憶。因此，“日中無影”的時間啟示意義也并非測影本身，而是由此確定其地“天地之中”的地理位置，以及不斷創(chuàng)造的非連續(xù)性時間節(jié)點。

二、 圣地景觀：宇宙圣城與天帝圣葬

德國文化記憶研究專家阿萊達·阿斯曼認為：“地點本身可以成為回憶的主體，成為回憶的載體，甚至可能擁有一種超出于人的記憶之外的記憶?！碑斎徊皇撬械牡攸c都能成為記憶空間，而是那些具有文化意義指向的空間才能擁有記憶?！疤斓刂小辈恢皇堑乩碛^念，還有其成為“中心”的諸多文化因素，而都廣之野或昆侖的“中心”文化意涵主要體現(xiàn)在其上“宇宙圣城”與其下“天帝圣葬”的特殊神話地理景觀。

(一) 圣地之上的宇宙圣城景觀

《山海經(jīng)》多處敘述昆侖為“帝之下都”，如《西次三經(jīng)》曰：“昆侖之丘，是實惟帝之下都。”郭璞注曰：“天帝都邑之在下者也?！薄岸紡V之野”也有可能是“廣都”，“所謂廣都其實就是黃都，也就是‘黃帝下都’”。從更廣闊的立體空間而言，“昆侖山和建木是重合疊加的，巫所登的天梯就是宇宙的中軸即宇宙樹和宇宙山”。神話敘事中的“昆侖”應(yīng)是眾巫等人向往的宗教圣地，建木則是他們“絕地天通”的天梯。

“帝之下都”的神話敘事實際上已暗示了建木之上為“帝之上都”?！痘茨献印さ匦巍吩唬?/p>

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

可以看到昆侖之丘每登高一層則有一層的境界，這三層境界恰也是古代巫師方士等人用以自神的方技或生命向往。最高處的“太帝之居”應(yīng)是群巫等信仰世界中的宇宙最高居處?！逗?nèi)十洲記》亦曰：“(昆侖)山三角，其一角正北干辰〔星〕之輝，名曰閬風(fēng)巔；其一角正西，名曰玄圃臺；其一角正東，名曰昆侖宮?！蓖瑯邮恰叭亍崩隹臻g敘事，但并非層層遞進，引人注意的正是具有宮室意涵的“昆侖宮”。相比而言，《海內(nèi)十洲記》對昆侖具體層級的方位、名稱之表述更為精確。

亦有昆侖“增城九重”的神話敘事。《史記正義》引張揖語曰：“《海內(nèi)經(jīng)》云昆侖去中國五萬里，天帝之下都也。其山廣袤百里，高八萬仞，增城九重，面九井，以玉為檻，旁有五門，開明獸守之。”今本《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》敘此曰：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛方八百里，高萬仞……面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在?！辈粌H敘及昆侖之高，還夸飾九重增城的外部景觀。更引人注意的是昆侖“以玉為檻”，以及“百神之所在”，其地位規(guī)格可見一斑?！冻o·天問》亦曰：“昆侖懸圃，其居安在？增城九重，其高幾里？”《淮南子·地形》又載，鯀禹“掘昆侖虛以下地，中有增城九重”，高誘注曰：“有五城十二樓，見《括地象》。此乃誕，實未聞也?！本胖卦龀怯志唧w為“五城十二樓”。這些精確的數(shù)量統(tǒng)計與景觀刻畫近乎歷史寫實，而如鯀禹掘地以見“增城九重”或“五城十二樓”的景觀也顯示出昆侖之神秘與非常。

除眾巫外，先賢屈原同樣表現(xiàn)出對“昆侖”的神往之情?！峨x騷》即曰：“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎懸圃?！蓖跻葑⒃唬骸皯移裕裆?，在昆侖之上。……言己朝發(fā)帝舜之居，夕至懸圃之上，受道圣王，而登神明之山。”由此看來，都廣之野或昆侖正是其朝拜者心中的宇宙“圣城”。

(二) 圣地之下的天帝圣葬景觀

能代表“圣地之下”最顯見的景觀便是墓葬之所?！暗鬲z”觀念出現(xiàn)之前，中國古代的“地獄”也即“幽都”往往被認為是泰山。何新先生就認為古代的昆侖山是泰山，既是天地正中，也是死神之山。

在古代社會，泰山被認為是死者魂歸之處確實不假，但并非唯一。以《山海經(jīng)》之《山經(jīng)》為例，其中大量的山林為墓葬之所，據(jù)筆者統(tǒng)計這樣的山林葬所共計14處，更引人注意的是所見山林葬所祭祀全部用玉。古之圣王同樣死而入葬山林，如堯葬“谷林”、舜葬“蒼梧”、禹葬“會稽”等，皆為名山大川。我們也以為：“在先秦時期，鬼、神、祖先靈魂有混淆的情況，也就是說山神與先妣靈魂可以相通?！币虼瞬荒苤苯诱J為昆侖山就是泰山，只是泰山有作為“中心”的意涵而已。

更為重要的是都廣之野為“后稷”葬所?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所謂“有都廣之野，后稷葬焉”，所葬之處：

爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷。百谷自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自儛，靈壽實華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。

“百谷自生”，鸞鳳和鳴，百獸相群的神話敘事帶有明顯的歌頌意味，同時營造了一幅萬物相生的和諧畫面，其中草木鳥獸的“神化”特點顯示出后稷葬所的神圣景觀。

都廣之野還是美玉的重要產(chǎn)地，“玉源”景觀蔚為大觀?！渡胶＝?jīng)·西次三經(jīng)》曰：

(峚山)丹水出焉，西流注于稷澤。其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉，玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤有而光，五色發(fā)作，以和柔剛。

昆侖產(chǎn)玉已眾所周知，但《山海經(jīng)》無一處有如是之贊美夸飾。都廣之玉品質(zhì)絕佳，用之不竭，甚至具有“種子”似的不斷繁衍的生命力。因而黃帝取“峚山之玉榮”，“投之鐘山之陽”以為“玉種”。都廣之玉之所以有無窮的繁衍能力，不也正是因為這里是后稷所葬嗎？這里象征的正是完美的“人間天堂”，其實不也象征著民眾美好生活的愿景嗎？

令人稱奇的景觀還有昆侖高大參天的盈車嘉穗?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰：“(昆侖)上有木禾，長五尋，大五圍。”郭璞注曰：“木禾，谷類也，生黑水之阿，可食?！蓖跫巍妒斑z記》又載，(昆侖山)“第三層有禾穟，一株滿車”。如此高大豐產(chǎn)的木禾在一定程度上不也正是古人糧食豐產(chǎn)的美好愿望嗎？而且當下世界各地的農(nóng)民又何嘗不希望糧食大豐收，近幾年我國還設(shè)立了“中國農(nóng)民豐收節(jié)”，剛離世不久的袁隆平院士恰好就有一個“禾下乘涼夢”。

要之，“日中無影”賦予都廣之野或昆侖“天地之中”的圣地意義，其上“宇宙圣城”與其下“天帝圣葬”的圣地景觀又是對其“天地之中”意涵的顯現(xiàn)與固化。圣帝墓葬的所在同時也保證了圣帝的“在場”，尤其后稷的圣葬所在又象征著它所代表的豐產(chǎn)崇拜。

三、 天下之中：昆侖宇宙模式的文化意義

從某種程度上講，“昆侖”可以作為中國地域文化的象征之一。特別是從上古時期“天地之中”的神話地理意義逐步延伸出古代都城宮室建造所蘊涵的“天下之中”的政治文化意義。而每一次“中心”都城的營造幾乎都指向同一神話原型，即宇宙昆侖中心“圣城”的復(fù)制。

(一) 都廣之野(昆侖)與都城原型

都廣之野“天地之中”的地理位置是其作為“都城”的意義所在，而“其城方三百里”則是其都城范圍的意義所指?！墩f文解字》釋“都”曰：“有先君之舊宗廟曰都?！倍紡V之野恰好是“后稷”葬所?！痘茨献印さ匦巍酚州d，九州之外“南方曰都廣，曰反戶”。高誘注曰：“都廣，國名也。山在此國，因復(fù)曰都廣山?！边@就是說，“都廣”既是國名，也是山名?！吨芏Y·地官·載師》鄭注引《司馬法》又曰：“王國百里為郊，二百里為州，三百里為野?！倍紡V“其城方三百里”的地域范圍同樣符合《司馬法》所述。

昆侖更是鯀禹所造“作為大地都城的昆侖”。張華《博物志》引《河圖括地象》又曰：“其山中應(yīng)于天，最居中，八十城布繞之，中國東南隅，居其一分，是奸(好)城也。”顯然昆侖有以之為中心的城邑建筑群。更為生動具體的則如其“五城十二樓”之類的神話敘事，以《海內(nèi)十洲記》所寫較為典型：

其一處有積金，為天墉城，面方千里，城上安金臺五所、玉樓十二所；其北戶山、承淵山，又有墉城，金臺、玉樓相似，如流精之闕、光碧之堂、瓊?cè)A之室，紫翠丹房，景云燭日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙靈之所宗。上通璇璣，元氣流布五常玉衡，理九天而調(diào)陰陽，品物群生，希奇特出，皆在于此。

敘述采用賦法，對昆侖“天墉城”富麗堂皇的諸景描寫極盡鋪排夸飾之能?！疤燔恰辈粌H面積廣闊，還有數(shù)量可觀的“金臺”“玉樓”，而“北戶山”“承淵山”甚至還是西王母的治所。

不僅如此，天墉城還“上通璇璣”?！拌^”指北極星，在神話敘事以及古代占星術(shù)中被認為處于“天之中”。《爾雅·釋天·風(fēng)雨》曰：“北極謂之北辰。”郭璞注曰：“北極，天之中，以正四時?！倍冶睒O與昆侖上下相對。前引《海內(nèi)十洲記》即載，昆侖山“其一角正北干辰〔星〕之輝”。蕭吉《五行大義》引《尚書緯》又曰：“北斗居天之中，當昆侖之上，運轉(zhuǎn)所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月，又州國、分野、年命莫不政之?！庇纱丝磥?，北極與昆侖一為“天之中”，一為“地之中”，皆有調(diào)節(jié)時令、確定方位的重要功能。

作為中心都城的“昆侖”，不僅金碧輝煌，為“真官仙靈”所宗，而且能“理九天而調(diào)陰陽”，從而達到“品物群生，希奇特出”，以致“州國、分野、年命莫不政之”的程度。毫無疑問，這樣的都城描寫近乎理想中的文學(xué)性建構(gòu)。這恰是昆侖的魅力所在，如此一個“好城”也就理所當然地成為人間都城建造的神話原型。

(二) “日中無影”與“中心”創(chuàng)造

“日中無影”的神話敘事不僅創(chuàng)造了非連續(xù)性時間節(jié)點，更重要的是在創(chuàng)造“中心”。無論是神話敘事中的“中心”，還是現(xiàn)實世界中的“中心”，特別是古代王城宮室的建造投射，它們都不約而同地表現(xiàn)出宇宙空間的同一性，即圍繞一個“中心”的宇宙象征體系。

“日中無影”表示“天地之中”的測影結(jié)果逐漸形成“求地中”的堪輿算法，這就為“中心”創(chuàng)造提供了理論依據(jù)?！吨芏Y·地官·大司徒》載：

以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東則景夕多風(fēng)，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。制其幾方千里而封樹之。凡建邦國，以土圭土其地，而制其域。

前賢多引此討論以“土圭之法”測日影“求地中”的科學(xué)與非科學(xué)性。有學(xué)者認為“天下之中”的特征是“陰陽和中；百物阜安；能建都城”；或者說可以“通天”“通地”“日中無影”“有游動不居者”。不可否認，這些方面都是“天下之中”的特點。需要強調(diào)的是這些所謂的特點是基于“天下之中”已經(jīng)確定的結(jié)論而言的，“合理的解釋是先有‘天下之中’預(yù)設(shè)，然后才有‘尺有五寸’的標準”。這種測影求地中的方法實際會測得諸多個地中，而非唯一。

看似不合理之處恰是其合理之處，因為多數(shù)人忽略了以土圭“正日景”而“求地中”的實際意義。如若“正日景”的過程有所偏差，則會出現(xiàn)“多暑”“多寒”“多風(fēng)”“多陰”的不利條件。這些不利條件正是基于居住環(huán)境而言，實際來說不就是“建王國”的必要考慮嗎？因而在建都造室之前首先要“以土圭土其地”，測定一個能“百物阜安”的和諧生活環(huán)境。即便當下社會建筑物的建造，一般都要根據(jù)當?shù)氐牡乩砦恢谩⑻柛叨冉堑纫蛩卮_定水平，從而保證居住環(huán)境適宜。

都廣之野或昆侖那“金城玉樓”“陰陽相合”“品物群生”的和諧環(huán)境自然也成為古代都城宮殿建造的神話原型。古都洛陽的營造即因其地處“天下之中”，而且還有“日中無影”的實際景象?！渡袝分墩僬a》《洛誥》較早記載了周成王建都洛邑先使召公“相宅”，后使周公占卜的經(jīng)過。周成王選擇定都洛陽的重要原因如周公所言：“其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂，王厥有成命治民?！本褪钦f筑“大邑”洛陽于“中土”而“治民”?！兑葜軙ぷ髀褰狻份d周公“乃作大邑成周于土中”，“乃設(shè)丘兆于南郊，以上帝，配□后稷，日月星辰，先王皆與食”。從“設(shè)丘兆于南郊”以及“配□后稷”來看，很有可能是取象昆侖。

“洛陽無影”的文獻記載較早見于義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》的一段敘述：“然贍部洲中，影多不定，隨其方處，量有參差。即如洛州無影，與余不同。又如室利佛逝國，至八月中以圭測影，不縮不盈，日中人立，并皆無影?！币灿袑W(xué)者論及武周政權(quán)與“洛陽無影”的關(guān)系。且不論“洛陽無影”是否源于周公測影，但不同時代洛陽作為“中心”都城卻與“天下之中”“日中無影”相關(guān)。哪怕后者晚出，但又何嘗不是對“天下之中”的文化認同。

相比洛陽建都，范蠡建都更加注重昆侖的象征意義。《吳越春秋·勾踐歸國外傳》載勾踐歸國后委托范蠡筑城之事：

于是范蠡乃觀天文，擬法于紫宮，筑作小城……西北立龍飛翼之樓，以象天門。東南伏漏石竇，以象地戶。陵門四達，以象八風(fēng)。……城既成，而怪山自至。……范蠡曰：“臣之筑城也，其應(yīng)天矣。昆侖之象存焉。”越王曰：“寡人聞昆侖之山，乃天地之鎮(zhèn)柱，上承皇天，氣吐宇內(nèi)，下處后土，稟受無外，滋圣生神，嘔養(yǎng)帝會。故五帝處其陽陸，三王居其正地。吾之國也，扁(偏)天地之壤，乘東南之維，斗去極北，非糞土之城，何能與王者比隆盛哉？”范蠡曰：“君徒見外，未見于內(nèi)。臣乃承天門制城，合氣于后土，岳象已設(shè)，昆侖故出，越之霸也”。

范蠡筑城過程即模擬昆侖之象，先“觀天文，擬法于紫宮”；再“筑作小城”，立“飛翼之樓”“伏漏石竇”等，以象“天門”“地戶”“八風(fēng)”；最后“怪山自至”，實際象征“岳象已設(shè)，昆侖故出”。君臣對話也可見建都會稽主要是注重昆侖象征的政治意味?！妒酚洝へ浿沉袀鳌酚州d范蠡“之陶為朱公”，“以為陶天下之中，諸侯四通，貨物所交易也”?！疤铡奔唇裆綎|定陶縣，范蠡以之為“天下之中”又是從經(jīng)濟利益的角度出發(fā)。會稽城的建造以及治產(chǎn)積居于“陶”的前后不同選擇，體現(xiàn)的正是范蠡對不同“中心”創(chuàng)造的實踐，以及對昆侖“天下之中”意涵的文化認同。

這樣看來，《周禮·大司徒》所載“正日景”以“求地中”的方法是符合集體日常生活實際的。地球上不可能有唯一的地理“中心”，但可以根據(jù)測影方法確定一定區(qū)域的“中心”。而每一次都城宮室的營造就象征著昆侖宇宙原型的一次次重復(fù)，那么它所代表的“天下之中”的文化意義也就一次次得以固定。

結(jié) 語

神話文本蘊藏著豐富的集體文化記憶，一些古老的神話故事看似較為久遠，但回憶與類比又無時不在。“天地之中”與“日中無影”的神話文本蘊含著一定的華夏地理文化，都廣之野或昆侖體現(xiàn)出一種地域文化記憶空間，即“地理觀念-時間觀念-中心圣地”三位一體。特別是“中心”圣地的確定往往是因為那里有與“神顯”相關(guān)的種種，哪怕這些存在只是基于想象的存在。都廣之野或昆侖“天地之中”的神話日影結(jié)果為其成為“中心”圣城提供了必要依據(jù)，圣地的景觀因此又成為現(xiàn)實“中心”城市的營建范型。這個“中心”城市也就逐漸成為集地理、文化、宗教、政治、經(jīng)濟于一體的“中心”。