脂硯齋“至情論”辨析

張沈琦

（吉林大學文學院暨新聞與傳播學院,吉林長春 130012）

一般認為，脂硯齋是繼湯顯祖之后的“至情論”者。在脂硯齋批語中我們發(fā)現(xiàn)大量關于“情”的批點例如“自是個多情的種子”（甲戌本第五回）、“情理”“懷情不忘”（甲戌本第六回）等等。湯顯祖則認為文學作品“無情者可使有情”，無聲者可使有聲將“情”提升到了很高的地位甚至可以超越生死，而作為承載著至情的文學文本就成為“至情”存在的重要見證，也使實現(xiàn)“至情”成為可能。脂硯齋繼承了湯顯祖的“至情論”，并在此基礎上進一步深入，將“淫”與“情”的關系進行了思考。本文將對脂硯齋的至情觀進行分析，以期對日后對脂硯齋評點的深入研究有所助益。

一、“情”的界定及特點

脂硯齋“至情論”的觀點主要體現(xiàn)第六十六回回前總評，并以柳湘蓮為例闡釋了脂硯齋本人的至情觀。仔細閱讀文本我們可以發(fā)現(xiàn)：首先，脂硯齋將“情”與“淫”相區(qū)別，認為“情里無淫，淫里有情”，但“淫必傷情”。其次，“情”可以超越生死。在生的方面以柳湘蓮為典型，他為了“情”寧可“萬根皆消”，看似無情，實為至情；在死的方面以尤三姐為典型，面對威脅她為了追求屬于自己的“情”敢于舍棄生命，看似絕情實際上是真正之情。最后，脂硯齋認為“情”是具有本體論意義的根本存在，是生命不可缺少的維度，甚至生死輪回也無法擺脫的向度。因此，脂硯齋將《紅樓夢》歸結為“至情文字”，是對情本論的見證。

那么，脂硯齋認為的“情”是什么呢？首先是“兒女之真情”。這種真情早已不同于以往的“情”，而是具有了當時的時代特征的“情”。盡管在第一回，曹雪芹借石兄之口抨擊“風月筆墨”“才子佳人”等書，但整部作品卻又保持了才子佳人小說中追求自由平等的“情”的觀念，摒棄了這些小說在內(nèi)容上將“情”與“淫”混為一談，將“情”形式化，目的化的弊端。譚邦和《明清小說史》中指出，“才子佳人小說”在追求“情”的理想中，主要體現(xiàn)在容貌美、才智美、情愛美三個方面。在《紅樓夢》第七十七回，王夫人要趕走晴雯，搜撿寶玉房內(nèi)之物時，脂硯齋指出：“況此亦此[是]余舊日目睹親問[聞]，作者身歷之現(xiàn)成文字，非搜造而成者。故迥不與小說之離合悲歡窠舊[臼]相對。”這樣，脂硯齋的“情”首先表達的是男女之間的真情，這種真情，多了一份發(fā)自內(nèi)心的真情真意，這種真情真意是曹雪芹與脂硯齋所親身經(jīng)歷的，將文本中“情”注入了真實性。

其次是具有審美境界的“情”?！都t樓夢》第五十二回，脂硯齋在問黛玉咳嗽的事情時，脂硯齋的批點指出了“情”的“瀝血滴髓”的特點。瀝血滴髓寫出情與神的交合，生命體驗的交融和對倫理的超越，具有了審美特征。首先，“情”既是人的情感體驗又是具有形而上的意義，具有某些神圣性與普遍性。從橫的角度來說，脂硯齋借此表達出，寫情要從人物的心理、思想、情緒、精神境界等多方面來深入，并通過不同人情感變化，從他們的交流碰撞來傳達。從縱的角度來說，這種“情”具有抽象性與普遍性，無論個體的人的情有多少種變化，終究來自并復歸于至情；“情”還具有某種共通的特征，可以感人感物，達到人事間萬物的和諧。這與我國古代所崇尚的天人合一精神形成了呼應。其次，這種“情”基于生命的體驗，其中含有苦與樂，痛與悲的相互交織，但本質(zhì)上來說帶給讀者的是一種悲劇美。正是脂硯齋的“舊日目睹親聞”，融入了生命體驗，使得文字成了生命體驗的見證，將“情”與活生生的人聯(lián)系在一起，避免了重蹈“風月筆墨”“才子佳人等書”的窠臼。最后，這種“情”超越了傳統(tǒng)的“發(fā)乎情止乎禮”的框架，成了一種自由的存在。這種“情”不是受到外在歸訓所生發(fā)的情，而是從人的內(nèi)在精神生發(fā)出來的，是基于人的生命體驗，人的天性本心所形成的。在這個層面上，脂硯齋既繼承又超越了湯顯祖對“情”的看法。

最后是一種“癡情”，是一種對人對萬物的慈悲憐憫之情。這種“情”基于并超越了審美境界，其中包含了“情”與“幻”的雙重維度。在詞典的解釋中，幻有“假象、虛無”之意，有“變換、詐惑、神奇”之意，曹雪芹在用字上，注重“情”即是“幻”，“幻”即是“情”的意味，是“情”與“幻”兩者的和諧統(tǒng)一?！扒椤迸c“幻”交織在一起，既有一種拆解的意味，又有了一種拯救意味。拆解指的是“幻”本身會對“情”造成破壞性影響，會使“情”面臨消失的風險；拯救則指的是經(jīng)歷了“幻”的層面，“情”就會轉化更加具有超越性的“情”，也就是因“情”而超越生死，進入化境，本質(zhì)上來說是“情”的更高階段。在第五回，警幻仙子囑托寶玉回歸經(jīng)濟之道，脂硯齋寫道：“說出此二句，警幻亦腐矣。”在脂硯齋看來，經(jīng)濟之道無法拯救人的存在，反而會使人喪失“情”，即喪失人的生命活力，歸于腐朽。值得注意的是，在《紅樓夢》中，寶玉早已神游“太虛幻境”，對于家族之事他至少有一個模糊的印象。正是在整個家族充滿悲劇性的命運中，正是“情”的存在，使寶玉認識到了世界的某種本質(zhì)。脂硯齋的“情”，是以“情”為本，在經(jīng)歷世事變遷之后逐漸深化的過程?！扒椤睙o法改變?nèi)说奶幘常瑫r代的潮流，但“情”可以使人精神升華，思考人存在的意義，經(jīng)歷劫難，才能認識到“幻”的層面，繼而最終達到悟的層面，也就是參透生死幻滅，面向死亡，以死為真，以生為幻?！扒椤奔词恰盎谩?，“幻”也是“情”，“情”中生“情”，“幻”中有“幻”，也就達到了“至情”的境界。這頗有海德格爾“向死存在”的意味?？梢哉f，在這方面脂硯齋不僅與《紅樓夢》所蘊藉的觀點一致，還呈現(xiàn)出別具一格甚至超越的特征。

二、“淫”的界定及特點

許慎《說文解字》中對“淫”的界定為：“侵淫隨理也。日久雨為淫”。指依據(jù)事物的紋理逐漸浸入，引申為貪多，無節(jié)制?！耙痹谥廄S這里是一個中性詞，除了繼承原有意義之外，更是與云雨之事相關且是與“情”息息相關的存在?！都t樓夢》第五回，曹雪芹借警幻仙子之口指出，無論當下還是歷史，負心浪子們都借口“好色而不淫”，以“情而不淫”來作案。在這種情況下，“情”與“淫”都難逃污名化的宿命，成了掩蓋骯臟丑事的借口。事實上，“情”與“淫”本身的界限就十分模糊，想要完全將二者完全區(qū)別開來并戒除“淫”的成分是十分困難的。因此，脂硯齋指出，“好色而不淫，今翻案，奇甚。”否定了傳統(tǒng)經(jīng)學中將“情”與“淫”二分的看法，并同意曹雪芹對“意淫”的闡釋。曹雪芹指出了“淫”的兩條路徑：

第一條路徑是世俗之人的“淫”，他們將聲色容貌放在首位，追求感官刺激，以自我為中心，避少求多，因此成為“皮膚淫濫之蠢物”。這種“淫”在世俗之中的存在最為多見，在那個封建時代早已見慣不怪，反而成了一種普遍現(xiàn)象。

第二條路徑是以寶玉為代表的少數(shù)有“真情”“至情”的“淫”，他們將人類最真摯最美好的“情”放在首位，以“情”出發(fā)，以達到某種審美境界為要旨，以他人為中心，即脂硯齋所指出的“不過是體貼二字，故曰：意淫。”但這種“淫”多為世俗世界所不容，僅能存留于閨閣之中，“見棄于世道”。是一種人類最為本真的思想情感。值得一提的是，這種“淫”不排除人的正常欲望，反而在“淫”的主導之下包含了“情”，這種“淫”也就轉化為了“至情”。可見，“淫”與“情”之間不是完全對立性的反而是生成性的，這種路徑的誕生與發(fā)展是脂硯齋愿意看到的。

但脂硯齋對曹雪芹的闡釋并不完全滿意。在脂硯齋看來“淫”與“情”不能完全等同。盡管“意淫”有其積極意義，但終究還是要回到“情”上面來的。因此，脂硯齋站在第二條路徑的立場之上，對以往關于“情”的觀點進行了反思與批判。在脂硯齋看來，雖然“淫里有情”，但“淫必傷情”。因此，想要達到“情”的境界，就必須要對“淫”進行戒斷。這樣，在追求“至情”的語境之下，“情”與“淫”就變成了具有類似辯證法的相互轉化：在“情”消失斷裂處“淫”也就隨之產(chǎn)生，戒斷了“淫”，認識到“淫”的諸種局限，“情”也隨之而產(chǎn)生。這樣一來，脂硯齋的“至情論”體系中，“淫”成了追求“至情”道路上的一個契機——如果主體認識不到“淫”的本質(zhì)與諸種局限，是無法達到“至情”的；同樣，認識不到“情”的超越性與“情”對人生的諸種意義，也無法達到“至情”的境界。因此，“淫”與“情”是脂硯齋“至情論”體系中不可缺少的一個部分。

可以說，脂硯齋在這里將在以湯顯祖為代表的前人的基礎上進一步發(fā)展了“淫”與“情”的關系，解決了“至情論”在現(xiàn)實生活中所面臨的困境：“情”與“淫”是無法完全分開的。將“情”提升到至高地位是無可厚非的，但不能忽視人的正常欲望。所謂“淫里有情，情里無淫”，脂硯齋不僅將“情”提升到了根本位置，更是將“淫”納入“情”的范疇之中，深化了《紅樓夢》“大旨談情”的主題，并使之成為“情癡之至文”。一些研究者顯然忽略了脂硯齋在此處的深意，僅僅將從“情”與“淫”對立來理解，顯然違背了脂硯齋的原筆原意。

脂硯齋的“至情論”的內(nèi)容具體表現(xiàn)為“友”與“?！钡碾p重維度。脂硯齋在第五回指出賈寶玉“不過是體貼二字，故曰：意淫?！币庖w貼）是脂硯齋“至情論”中最為核心的部分，沒有意淫（體貼），“至情論”也難以成立。寶玉對所有閨中女子都抱有一份體貼之“情”，但這種體貼之“情”早已脫離了肉欲的成分，是不包含任何性意向的體貼與憐憫?？梢哉f，這是“友”的維度。同時寶玉對黛玉的鐘情期以成配的心思是無可動搖的，可以說，這是“?！钡木S度。脂硯齋在第三回指出：“可見惜其石必惜其人（指寶玉），其人不自惜，而知己能不千方百計為之惜乎？所以絳珠之淚至死不干，萬苦不怨?！睂氂瘛安蛔韵А保煊瘛盀橹А?。因此在情榜中寶玉“情不情”黛玉“情情”——寶玉與黛玉之間也存在著“友”與“專”的雙重維度。這顯示了脂硯齋的“至情論”具有的普遍性質(zhì)。此外，寶玉的“情”并不是一味付出、不求回報的，而是有所期待的。脂硯齋從人的普遍情感出發(fā)，將“淫”納入“情”之中，并賦予“淫”超越的可能性，并將“情”作為“淫”超越的依托。相比《金瓶梅》，這種期待與行為早已脫離“皮膚濫淫”的格調(diào)，具有了審美意義。此外，如果認為脂硯齋將“情”本身變成了類似宗教意義上的“上帝”般的存在，卻也違背了脂硯齋意圖?！扒椤痹谥廄S這里是自由的代名詞，顯示了脂硯齋對作為主體的人的超越性的重視。

結論

脂硯齋通過“淫”與“情”的雙重變奏構建了一個以“情”為本體的“至情論”體系。在“情”的燭照之下，“淫”與“情”達到了和諧統(tǒng)一：至情即至性，至情即至理，開拓了至情的新境界。在這一方面，脂硯齋的評點實現(xiàn)了對古典小說評點的突破。脂硯齋認為，《紅樓夢》是“情癡之至文也。”脂硯齋從他所主張的“至情論”出發(fā)，將“情”區(qū)別于日常生活。按照生活的常理，所有的事情都是人情緒的產(chǎn)物。從“情”的角度來說，事物之所以能夠發(fā)生，必有其中的道理。在脂硯齋看來，“天下本無事，庸人自擾之”成了一個偽命題，人不可能完全脫離情感，事件也永遠會存在。正是在這樣的條件下脂硯齋道出了《紅樓夢》作為“情癡之至文”的含義，并在此基礎上將“情”的真正含義書寫了出來，用這些文字作為“情”的見證，同時也啟發(fā)他人與后世對至“情”的思考。這樣不僅凸顯了其中的審美的意義具有了哲學的高度?？梢赃@樣說，《紅樓夢》是中國小說的高峰，脂硯齋的評點則是高峰之上的高峰。脂硯齋的評點最為深刻的文化價值，是其中蘊含的文論與審美價值。這種價值表面上似乎與某種中國傳統(tǒng)的宗教價值交織在一起，事實上卻闡發(fā)出一種人文主義的價值觀。

注釋：

①關于脂硯齋的“至情論”(或者“情本論”)可參見:高明月.《脂硯齋小說批評“至情”說意蘊解析》[J]河南教育學院學報(哲學社會科學版),2020,39(01):1-6;高明月.《因情捉筆：脂硯齋小說批評“情本論”研究》[J]中北大學學報(社會科學版),2020,36(01):56-62;吳明東.《欲天下人共來哭此“情”字——談脂硯齋對<紅樓夢>“情”主題的揭示》[J]齊齊哈爾大學學報(哲學社會科學版),2010,(02):55-58等文章.

②參見:脂硯齋.《脂硯齋重評<石頭記>》甲戌本[M]上海:上海古籍出版社,1985:72,87頁.

③關于湯顯祖的“至情論”(或者“才情說”),研究成果較為豐富,可參見:儲著炎.《湯顯祖“才情說”的理論內(nèi)涵及其思想淵源》[J]淮北師范大學學報(哲學社會科學版),2012,33(04):37-40;唐衛(wèi)萍.《湯顯祖“至情觀”辨析》[J]長春師范學院學報,2012,31(01):105-109等文章.

④湯顯祖“至情論”主要體現(xiàn)在《牡丹亭?題詞》中:情不知所起,一往而深.生者可以死,死可以生.生而不可與死,死而不可復生者,皆非情之至也.夢中之情,何必非真?天于豈少夢中之人耶!必因薦枕而成親,待掛冠而為密者,皆形骸之論也.

⑤這里取蒙古王府本的評點語句.戚序本作“淫里無情，情里無淫”,筆者認為不符合脂硯齋的原筆原意.本文主要以蒙古王府本為準.此處參考:周汝昌.周汝昌校訂批點本石頭記(南京:譯林出版社,2017:853),曹雪芹.蒙古王府本石頭記(北京:書目文獻出版社,1986:2549).

⑥這里的“生命”指的是本原性的,不需要外部事實認可的生命,具有超越性可能性的生命.可參考:德里達.書寫與差異.北京:三聯(lián)書店,2001:324.

⑦這里的審美特征采用康德的理論.康德歸納了審美的四個契機:從質(zhì)來看,審美判斷與一切利害關系無關;從量來看,美不憑借概念而普遍使人愉快;從關系來看,美是一對象的合目的性的形式;從情狀來看,美不憑借概念而使人愉快.參見康德.判斷力批判(宗白華譯.商務印書館,1964:39-83).

⑧第十九回批語.可參考:周汝昌.周汝昌校訂批點本石頭記[M].南京:譯林出版社,2017:251.