明清之際儒學(xué)之德的公共性與約束性發(fā)展
——方以智會(huì)通道法以衛(wèi)德的思考理路及其意義

張昭煒

(武漢大學(xué) 中國傳統(tǒng)文化研究中心， 湖北 武漢 430072)

道德與法治是現(xiàn)代社會(huì)文化建設(shè)的重要內(nèi)容，兩者協(xié)同發(fā)展，可各盡其所長。在中國傳統(tǒng)文化中，儒學(xué)尚德，以道德典范帶動(dòng)社會(huì)倫理道德建設(shè)；法家崇法，注重規(guī)則與約束，乃至異化為慘刻酷刑，為儒學(xué)所拒斥。儒法兩家總體上表現(xiàn)為柔性之德與剛性之法的對(duì)峙，但可以通過黃老學(xué)派《鹖冠子》中的道法思想化解這一對(duì)峙。當(dāng)然，儒學(xué)亦有重法傳統(tǒng)(1)專題研究成果如俞榮根：《儒家法思想通論》，北京：商務(wù)印書館，2018年。，如《禮記·坊記》“禮以坊德，刑以坊淫”、荀子“隆禮重法”，由此傳統(tǒng)，儒學(xué)在發(fā)展法的規(guī)則與約束基礎(chǔ)上，可以實(shí)現(xiàn)德法剛?cè)岵?jì)，明末清初的方以智便是開拓此進(jìn)路的杰出代表。

與明清鼎革之際的政治危機(jī)并存，儒學(xué)亦面臨道德危機(jī)，孔孟稱鄉(xiāng)愿為“德之賊”(《論語·陽貨》、《孟子·盡心下》)，而明清之際鄉(xiāng)愿亦難求：“鄉(xiāng)愿以茍可之意見竊彌縫之嗜欲，然護(hù)名附教，坊表猶相安也”，“使今日而十有五愿，亦太平矣”(2)方以智：《中告》，《易余(外一種)》，張昭煒整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第51頁。。從宋明理學(xué)的存理滅欲來看，理與欲如水火不容，鄉(xiāng)愿“竊彌縫之嗜欲”，這既不符合程朱理學(xué)的天理，亦喪失陸王心學(xué)的本心、良知，可謂是背離了儒學(xué)之德?？酌蟿?chuàng)學(xué)立說，以高標(biāo)準(zhǔn)立德，將“德之賊”的鄉(xiāng)愿拒之儒門之外；方以智正視鄉(xiāng)愿，以圖天下太平，由此折射出儒學(xué)的衰落。從德與法的界限而言，鄉(xiāng)愿是儒學(xué)之德輻射的末端，鄉(xiāng)愿亂德，但不亂法，能守住法的底線。當(dāng)儒學(xué)墮落至以鄉(xiāng)愿護(hù)名附教時(shí)，這幾乎將其奉行的倫理道德逼到了絕境。危機(jī)與機(jī)遇并存，當(dāng)病入膏肓?xí)r，亦是迎來新發(fā)展的良機(jī)。方以智親歷崇禎、弘光、永歷政權(quán)，且深入政權(quán)核心，明亡的教訓(xùn)刻骨銘心；他又有深厚的陽明學(xué)與朱子學(xué)背景，深知儒學(xué)之病，“天地間生生而蠢蠢也，奈何不救？”(3)方以智：《象環(huán)寤記》，《易余(外一種)》，第224頁。他“操心也危，其慮患也深”(《孟子·盡心上》)，“烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教醫(yī)活死麒麟”(4)方以智：《附錄》，《易余(外一種)》，第215頁。據(jù)《春秋公羊傳·哀公十四年》“西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣？’”，“偏教醫(yī)活死麒麟”中“麒麟”代指儒學(xué)。。如同借佛學(xué)之超越(雪，雪山，代指佛學(xué))以去儒學(xué)之泥跡、用莊學(xué)之怒化(漆，漆園吏，代指莊學(xué))以激儒學(xué)之懦弱，方以智將公共性的道與約束性的法作為藥(5)為避免引入過多論證，本文所論之法不包括法家之法。，療救儒學(xué)，重塑儒學(xué)之德，可以說“烹道炮法，以供鼎薪，偏教醫(yī)活儒之德”。

一、道法相生

方以智引法救德，以道緩沖，可避免德與法的直接對(duì)抗。道的意義在于拓展德的公共性，“‘道’者，指共由之路”，“無非是而有公是者也”(6)方以智：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，龐樸注釋，北京：中華書局，2016年，第238頁。。這個(gè)定義破除了道家之道向重玄發(fā)展的神秘性，凸顯了道的公共性；扭轉(zhuǎn)了道的自然無為，落腳于實(shí)在的“共由之路”。此“道”與儒家之“德”對(duì)接，可促進(jìn)儒學(xué)道德的公共性升級(jí)(7)張昭煒：《以公共性為特征的現(xiàn)代倫理學(xué)萌芽——方以智論道德體用及公私》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))2021年第1期。，道生德，道亦生法，道賦予法以公共性，以此帶動(dòng)道、德、法的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“道生法”源于黃老學(xué)派(8)“《鹖冠子》是戰(zhàn)國后期楚國黃老道家的重要作品，此書長期受到冷落，近來由于馬王堆《黃帝四經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)，參加帛書整理的學(xué)者開始注意到它與《鹖冠子》的關(guān)系”，“《文子》、《鹖冠子》與它的內(nèi)在聯(lián)系最為密切，兩書與《四經(jīng)》重出互見之處觸目皆是”，“《鹖冠子》征引《四經(jīng)》多達(dá)十七處”(陳鼓應(yīng)：《先秦道家研究的新方向》，陳鼓應(yīng)注譯，《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第4、23、23頁)。。據(jù)《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也?！庇謸?jù)《鹖冠子·兵政》：“圣生道，道生法?！?9)此處“圣”可換作“法”。據(jù)《鹖冠子·能天》“道者，通物者也；圣者，序物者也”，按照“序物”理解，圣是法的制定者，以法來序物。方以智當(dāng)然未見《黃帝四經(jīng)》，而《鹖冠子》常被當(dāng)成偽作，但他以《鹖冠子》作為道法思想的重要來源，顯示出他敏銳的哲學(xué)眼光。他先引入君臣喻：“道之于法也，有似乎君之于相，然非君之于相所可比也。道若臣其法，法又宰其道，而道實(shí)與法同處者也?！?10)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，第213頁。“相”為臣，道法如君臣，又如主仆(奴)。君統(tǒng)臣，道統(tǒng)攝法，這是第一層關(guān)系；道法關(guān)系又超越君臣，“法又宰其道”，法立而成為君，道為臣，這是第二層關(guān)系。兩層關(guān)系統(tǒng)合，道法互換，亦可推出“法生道”，并發(fā)展成道法一體?！叭环蔷谙嗨杀纫病?，可比性在于君統(tǒng)臣(第一層關(guān)系)，不可比性在于臣亦統(tǒng)君(第二層關(guān)系)。道法的雙向生成將導(dǎo)致：法雖然源于道之母體，卻獲得獨(dú)立性與主宰性，并反向生成道。從先秦諸子學(xué)派來看，黃老學(xué)派源自道家，道生法；荀學(xué)轉(zhuǎn)為韓學(xué)，德成法；綜合兩者，則是道與德生法。引入君臣喻的第二層關(guān)系，則是法生道與德。

道法君臣喻表現(xiàn)為“道實(shí)與法同處”，即道與法并置(11)“同處”即是“同時(shí)”出現(xiàn)：“圣人視天地間神之與跡、道之與法，一條一理，一黕一影，皆具此同時(shí)之六象焉，皆具此同時(shí)之離即斷常焉，皆具此同時(shí)之十錯(cuò)十綜焉?！?方以智：《反對(duì)六象十錯(cuò)綜》，《易余(外一種)》，第80頁)從“神之與跡”來看，道如無形之神，是余之體；法如有形之跡，是正之用。神表現(xiàn)出余體的深密、不可測，跡表現(xiàn)出可識(shí)別、可循持。道法如條理，條如綱，理如目。道法亦如黕影，黕表現(xiàn)出道之玄冥幽深的狀態(tài)，為穆然，恍若有物；法之影從屬于道之形，如森然。綜合神跡、條理、黕影，道法的關(guān)系更為豐富。道法同時(shí)俱存，既可離斷分別，又共為一體，“同時(shí)”可理解為并置，即統(tǒng)辨、同異、成毀同時(shí)出現(xiàn)。茲以同異、成毀為例說明：“門牖，宅之門牖也，堂室，宅之堂室也，同象也。堂自堂，室自室，門自門，牖自牖，異象也?！?方以智：《反對(duì)六象十錯(cuò)綜》，《易余(外一種)》，第78頁)“門牖”與“堂室”相當(dāng)于道與法，二者屬于一宅，同時(shí)出現(xiàn)，這是并置；“門牖”與“堂室”各自獨(dú)立，各有其存在的價(jià)值，由此道與法各得其用?！疤眉媸遥壹嫣?，門兼牖，牖兼門，此宅之成象也；棟梁不可為階壁，階壁不可為棟梁，此宅之毀象也。毀宅之中，具有成象；成象之中，具有毀象。同不毀異，異不毀同。”(方以智：《反對(duì)六象十錯(cuò)綜》，《易余(外一種)》，第78頁)“成”為相兼帶之義，通過道兼帶法、法兼帶道，由此而共同促成一體；“毀”是相互獨(dú)立，在各自獨(dú)立中，將一體分割，從而并置，各得其用。將道法關(guān)系解釋為同異、成毀之后，再進(jìn)一步，便是超越同異、成毀，毀中有成，異中有同，反之亦然，由此將道法之辯展開得更為豐富。，這還可借助四時(shí)喻說明：“三時(shí)以冬為余，冬即以三時(shí)為余矣?！?12)方以智：《小引》，《易余(外一種)》，第1頁。冬是余，春夏秋三時(shí)是正。四時(shí)更迭，組成一環(huán)。從一環(huán)整體來看，冬與三時(shí)并置：春夏秋發(fā)舒展開，為“正”用；冬收斂閉藏，為“余”體。相對(duì)于發(fā)舒的正用而言，冬之余體是多余、無用之物，以此再看道法關(guān)系：“法者，道之余，法立而道轉(zhuǎn)為余，以神其用矣?！?13)方以智：《小引》，《易余(外一種)》，第1頁。道為正，道體現(xiàn)自主性、獨(dú)立性，人與物皆沿“共由之路”而行，法多余無用，法為余；反之，法為正，法體現(xiàn)主導(dǎo)性、強(qiáng)制性，皆依法而行，道亦為多余無用之物，道為余。如同三時(shí)以冬為體，冬之收斂閉藏是涵養(yǎng)、壯大余之體，以此展開三時(shí)之用，當(dāng)?shù)阑蚍ㄗ鳛橛嘀w時(shí)，表現(xiàn)為“無用”。余之“無用”不是毫無價(jià)值，恰恰相反，而是具有用的最大價(jià)值，實(shí)乃無用之大用，能夠“神其用”：不僅能夠轉(zhuǎn)化為用，而且用如神。從四時(shí)喻來看，余之體如閉關(guān)，在閉關(guān)中涵育積聚，以期出關(guān)時(shí)能夠滿足長途旅行之需?！盁o用”是余之體的沉寂；“神其用”是喚醒余之體作為主宰，主導(dǎo)諸用。

道法互余，由于“正”與“余”共同組成一個(gè)整體，由此道與法共為一體：“即余而一其體用者也?！?14)方以智：《小引》，《易余(外一種)》，第1頁。君臣喻的雙向關(guān)系可推出道法互為體用，亦可以說道法“一其體用”：“道以法用，法以道用，全用全體?！?15)方以智：《通雅·疑始》，《方以智全書》第1冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1988年，第80頁。道法互為體用，并可升級(jí)為“全用全體”：“全用”是在“用”的基礎(chǔ)上融合了體；全體是在“體”的基礎(chǔ)上融合了用。道之體融合了法之用，道具有了法的秩序與威嚴(yán)；法之用亦融合了道之體，表現(xiàn)為道的“共由”與公正。

與道法君臣喻“互主”類似，方以智突破了黃老學(xué)派單向性的“道生法”，發(fā)展成道法“互生”：“法生于道，而法能生道?！?16)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時(shí)論合編》，鄭萬耕點(diǎn)校，北京：中華書局，2019年，第1170頁?！胺ㄉ诘馈笔钦?；“法能生道”是返生，返回式生成，即子產(chǎn)母，或者說是反生，反轉(zhuǎn)正常母生子的生成方式。道法相生的雙向性類似于君臣喻的“互生”，并可展開為豐富的生成關(guān)系：“法生于道，而法能生道，何也？曰：芝菌不根而成，蝤蠐不母而育，不死之榕，枝復(fù)生根。非獨(dú)此也，稼也反生，仁先芽而后荄，實(shí)懸于枝而為樹本，此非枝之自生本乎？”(17)方以智：《法能生道》，《易余(外一種)》，第120頁。仁樹喻顯示出生成的回互：正生是核仁發(fā)芽生根荄，長成大樹，核仁為道，樹為法，這是道生法；返生是樹為法，仁為道，樹生果實(shí)，果實(shí)孕育核仁，這是法生道。這兩次生成勾連成環(huán)，依次遞進(jìn)，則是道生法，法生道，道又生法，法又生道。在遞進(jìn)生生中又可疊加量，“道同法異”(18)方以智：《易余目錄·約藥》，《易余(外一種)》，第13頁。，并發(fā)展出“道”之體的一源性與“法”之用的多樣性。又如芝菌、蝤蠐與榕樹的生成方式：芝菌是靈芝，靈芝通過菌絲或孢子繁殖，是“不根而成”；蝤蠐是天牛的幼蟲，天牛產(chǎn)卵方式是雌蟲用產(chǎn)卵管在樹皮縫隙內(nèi)產(chǎn)卵，卵及幼蟲隱蔽，且幼蟲發(fā)育周期長，古人很可能未發(fā)現(xiàn)產(chǎn)卵的過程，認(rèn)為它不需要母體生育；榕樹不需要經(jīng)過核仁，直接在樹枝生根。這三種特殊的生成方式表現(xiàn)出“生”的多樣性，其多樣性可以轉(zhuǎn)用到道法的雙向生成，充實(shí)正生與返生。仁樹喻(荄—樹—核仁—荄)可以簡化為榕樹喻(樹—根—樹)的生成方式，這是道法更直接或濃縮的生成方式；而靈芝不需要經(jīng)過根，通過菌絲、孢子等隱秘的方式生成，古人理解的天牛之生超越了母產(chǎn)子的常識(shí)，靈芝與天牛喻加深了道法相生的神秘性。多樣性的生成思想直接來源可追溯到方以智的外祖吳應(yīng)賓，“先外祖曰：道之生物，非若祖父子孫也，生之而與之同時(shí)者也。道之成物，非若工于器也，成之而與之同體者也。道之函物，非若筐于實(shí)也，函之而與之同處者也，無先后、能所、內(nèi)外而一者也”(19)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時(shí)論合編》，第1167頁。。道生法，如同不母而育，超出正常的人類繁衍的方式。在祖父子孫的生成方式中，祖父與曾孫、玄孫還有可能同堂，但由于人的壽命限制，祖父與云孫、仍孫很難在同一時(shí)空相遇，而道生法是“生之而與之同時(shí)”，即道與法出現(xiàn)在同一時(shí)空中。同樣，道成物的方式不像工匠與器物的分隔，而是工器一體，即創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者一體，道法在生成中仍保持一體?？饘?shí)關(guān)系顯示出道包容法，被包容者同樣可以反包容，即法包容道。吳應(yīng)賓所言三喻指向道與物，法為一物，由此之故，三喻均適用于道生法；德亦為一物，道生法的多樣性亦可用于道生德。綜上，方以智闡發(fā)的道法關(guān)系有三個(gè)基本點(diǎn)：第一，道法互主；第二，道法互生，生成方式多樣；第三，道法并置。

二、作為道法底色的“於穆”之德

(圖1) 道生德法圖 (圖2) 德法生道圖

在方以智哲學(xué)的互余語境中，由道與法關(guān)系可以推出道與德、德與法關(guān)系：道生法，道亦生德，道是德、法的共同母體，德與法如兄弟，本是同根生，如圖1所示；法生道，德亦能生道，道是法與德共同生成之子，可將德與法視作父母(夫婦)，如圖2所示。

由圖1“道生德法圖”可知，德與法如兄弟連理情深，同源于道，換言之，道是德與法聯(lián)系的紐帶；由圖2“德法生道圖”可知，德與法如夫婦并蒂深情，德之柔與法之剛同時(shí)賦予道，從而使得道兼具剛?cè)?。然而，?shí)際的德與法的關(guān)系并不融洽，表現(xiàn)為兄弟反目成仇、夫婦相愛相殺，這應(yīng)當(dāng)是受到儒法之爭的影響。法家以“法”為核心，“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”(《史記·老莊申韓列傳》)。法的“慘礉少恩”背離了儒學(xué)的仁義恩情，導(dǎo)致德與法對(duì)峙?！皻⒙局^刑，慶賞之謂德”(《韓非子·二柄》)，法家之“德”具有功利性，且與刑并列。儒家之德與法家之法的分歧，影響到儒學(xué)內(nèi)部“德”與“法”的分裂，可借助“道”的共通性來彌合“德”與“法”，如傅山批注《鹖冠子·世兵》“明者為法，微道是行”：“法固當(dāng)任，若內(nèi)不以道消息之，唯有慘刻耳?！?20)傅山：《鹖冠子精語》，《傅山全書》第5冊(cè)，太原：山西人民出版社，2016年，第154頁。道可以消解法的慘刻，不僅有利于道法關(guān)系的融洽，如韓非《解老》、《喻老》，而且還可以滋潤德法關(guān)系，如“夫道者，弘大而無形；德者，覈?yán)矶罩痢?《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，覈?yán)碇戮哂蟹ǖ奶刭|(zhì)。由德至法，曲折地表現(xiàn)為由德至道，由道至法，借助道，德法互通；由法至德，曲折地表現(xiàn)為由法至道，再由道至德，借助道的公共性，德被賦予法的約束性。方以智認(rèn)為：“道自以理法之極，奉德行神明之人；德自以理法之樞，宰其全用全體之道。”(21)方以智：《體為用本用為體本》，《易余(外一種)》，第124頁。法之極出于道，法以最終實(shí)現(xiàn)“共由”之道為終極指向。從傳遞性來看，道生法，法至德，道將法的約束性奉于德，德握法之樞以宰道，德是連接道與法的媒介。以德為中心，德是道法相生的要樞，法與道圍繞德展開。從烹炮制藥而言，相當(dāng)于以道與法為藥，醫(yī)治德之病。從德自身的發(fā)展來看，相當(dāng)于為德增添了道法的雙翼，使得德可以籠括道法，有利于德向公共性與約束性發(fā)展。

儒學(xué)之德具有生生不息的特性，據(jù)《中庸》：“《詩》云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！蔽耐醴ㄌ熘?，表現(xiàn)為“於穆不已”。德的“於穆”隱微之義可借助道法的天日喻來看。方以智說，“人知天生日以為官耳”，“故知天日同生，日用其天，以日治天，以天養(yǎng)日”(22)方以智：《法能生道》，《易余(外一種)》，第120、121頁。。此處以天喻道，以日喻法；天生日，道生法?！疤焐找詾楣佟?，天生日，所生之日反而主宰天，這相通于君臣喻的第二層關(guān)系，君統(tǒng)臣，亦為臣所統(tǒng)。天本獨(dú)立自主，卻創(chuàng)造了否定自己的存在——日。天(君)將統(tǒng)攝、主宰性讓渡給日，天淪落為日之仆(臣)，表現(xiàn)為依賴性、奴隸性。這種讓渡的意義在于，通過法作為主宰，以法宰道，突出法的獨(dú)立性與權(quán)威性，“天地之政在日，君民之綱賴法”(23)方以智：《易余目錄·繼善》，《易余(外一種)》，第10頁。?！疤烊胀奔词堑婪ú⒅茫诓⒅弥邢嗷ド?。道與法并置是二，相互生成導(dǎo)致“二合一”，“是二而一者，必不可須臾離也”(24)方以智：《法能生道》，《易余(外一種)》，第121頁。。這可從體用一源、顯微無間、相生相養(yǎng)來分解。

從體用一源來看，道體法用，“日用其天”，法用其道；“以日治天”，以法治道，法作為主宰，統(tǒng)攝道，法亦應(yīng)圍繞“共由”之道展開；“日用其天”與“以日治天”呈現(xiàn)為互攝關(guān)系，在互攝中，道法交相加強(qiáng)，如《鹖冠子·環(huán)流》“唯道之法，公政以明”，亦可反推出“唯法之道，體固源清”。體用雙向互動(dòng)：體必然表現(xiàn)為用，方為真體；用既能服務(wù)體，又能強(qiáng)體，方是真用。

從顯微無間來看，法之“用”顯，道之“體”微，顯化之法易持循，隱微之道難體認(rèn)。通過顯微無間，借助法，道得以顯赫大明，從而消解道的神秘感；借助道，法得以隱微，厚重有本，從而增強(qiáng)法的厚重感。從否定意義來看，日暗而見天，當(dāng)法崩潰時(shí)，道之體顯現(xiàn)；反之，暗天而明日，當(dāng)?shù)罍S喪時(shí)，法則成為顯學(xué)。進(jìn)一步引申否定義，當(dāng)?shù)?、法均消退時(shí)，作為生生之德的“於穆”現(xiàn)身：“其始也不暗日，則安能知天？知之，則何礙暗天而明日？知於穆者，忘日并忘天矣?！?25)方以智：《法能生道》，《易余(外一種)》，第121頁。從超越的角度而言，忘日并忘天，體用雙遣，在無天無日時(shí)，最底層的天地之心的“於穆”之德顯現(xiàn)；道與法只是表現(xiàn)為德的顯性工具，要看到德的真面目，需要在顯性工具隱退時(shí)。另外，通過“於穆”之德，道與法得以貫通，換言之，道與法均以“於穆”為基礎(chǔ)，在此共同基礎(chǔ)上，當(dāng)然可以實(shí)現(xiàn)道法相生、并置與共生，而“於穆”之體正是維持道法相生、互生的不息之源。以“於穆”對(duì)接德之本體，亦可說道法同歸于德，以德統(tǒng)道法，從而確立起儒學(xué)之德的主體，凸顯德的生機(jī)。

從相生相養(yǎng)來看，“以天養(yǎng)日”，即以道養(yǎng)法。有道之根的滋養(yǎng)，法有本有源，富有活力，能夠不斷創(chuàng)造發(fā)展；有道的公共性作為源與體，可以防止“金口玉言”式的隨意立法；有道的深邃籠罩，法具有含光內(nèi)斂之象，可以應(yīng)對(duì)借助法實(shí)現(xiàn)一己私利的殘暴飛揚(yáng)；有道的“共由”之路，法不再向酷法嚴(yán)刑異化，而是以維護(hù)公共訴求為主要目的。在以道養(yǎng)法的基礎(chǔ)上，道法關(guān)系的深入貫通可分為三層遞進(jìn)：第一，從道法互余的相反相因，“以天養(yǎng)日”可反跌出“以日養(yǎng)天”，即以法養(yǎng)道，或是“以法衛(wèi)道”，以法的威嚴(yán)捍衛(wèi)道之主?！胺ㄉ诘?，而以法知道，以法理道。無法則道熄，是法之能生道也明矣”(26)方以智：《法能生道》，《易余(外一種)》，第120頁。?！胺ㄉ诘馈崩^承了黃老學(xué)派的“道生法”。第二，“以法知道，以法理道”，引向“法生道”，從而實(shí)現(xiàn)道法相生的回環(huán)。第三，“無法則道熄”，是從反證推出道法共存亡，一存俱存，一熄俱熄，道即是法，法即是道，道法互即。在這三層遞進(jìn)關(guān)系中，第一層已在前文論述，第三層“互即”簡單直截，第二層的闡釋尚有未竟之余韻，表現(xiàn)在“以法知道”之知與“以法理道”之理?！爸被凇吧钡膫鬟f性，如母子連心，母必知子，故由法可以知道；“理”，據(jù)《說文》“理，治玉也”，為動(dòng)詞，如《韓非子·和氏》“王乃使玉人理其璞而得寶焉”，轉(zhuǎn)用至此，“以法理道”如同理璞而成寶玉，通過雕琢道之自然的玉料，寶玉兼具了道的內(nèi)在質(zhì)料與法的密察文理?！耙苑ɡ淼馈卑岛肚f子·應(yīng)帝王》南北二帝鑿渾沌之道的隱喻，渾淪之道分崩離析。從老子之道的展開來看，莊子與黃老學(xué)派從兩個(gè)相反的方向發(fā)展：莊子力圖維護(hù)渾淪之道的生生活力；黃老學(xué)派嘗試將道闡釋得更清晰，并表達(dá)為法理的秩序。方以智對(duì)于兩個(gè)方向的道家思想均有繼承，并引入儒學(xué)之德：渾淪之道的生生活力對(duì)接“於穆不已”，以此詮釋儒學(xué)之德的生生仁體；秩序法理救正儒學(xué)之德的危機(jī)，以此強(qiáng)化儒學(xué)之德的顯性表達(dá)。

綜上，方以智論道、德、法主要有三點(diǎn)創(chuàng)新：第一，通過道的媒介緩沖，避免了德與法的直接對(duì)峙，實(shí)現(xiàn)德與法的互通互補(bǔ)。第二，德與道法具有雙向關(guān)系：德展開為道與法；道的公共性與法的約束性反哺德，以補(bǔ)救儒學(xué)之德的缺陷，從而使德展開得更加飽滿。第三，道生法，法生道，道法可直接互生，似乎回避了德；但從更深層次來看，以“於穆”貫通道法，并以“於穆”詮釋儒學(xué)生生仁體，從而使得道法建立在“於穆”的底色之上，“於穆”亦使得道法互生成為可能。“於穆”亦有先天的“缺陷”，由于其不顯的特性，必須借助道、德、法，才能將其充分表達(dá)，而且必須要表達(dá)出來，才能發(fā)揮作用，“於穆”深厚的底蘊(yùn)顯示出緘默的力量(27)參見張昭煒：《中國儒學(xué)緘默維度》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第479頁。。如前所論，道被方以智定義為公共性的“共由之路”，結(jié)合道、德、法的相互生成與統(tǒng)攝，道的公共性被賦予德與法，不妨稱之為公德、公法，公法是為了維護(hù)“共由之路”，這與先秦之法已出現(xiàn)根本差別，亦顯示出方以智法哲學(xué)精神的現(xiàn)代性。

三、人的道德水平類型與表現(xiàn)

方以智以法衛(wèi)道、衛(wèi)德的應(yīng)用主要表現(xiàn)在借助法懲治無忌憚之小人。他說，“以意見縱嗜欲，則無忌憚之小人矣”，“無憚之小人，則公然亂堯舜之法矣”，“蕩滅理法，極言無理”(28)方以智：《中告》，《易余(外一種)》，第51、51、52頁。。無忌憚之小人肆行亂法，以法繩之，捍衛(wèi)法的威嚴(yán)，顯示出以法衛(wèi)道、衛(wèi)德的現(xiàn)實(shí)意義。無忌憚小人不僅是儒學(xué)之德的毒瘤，而且是道與法共同克治的對(duì)象，要通過切除毒瘤，恢復(fù)道德自身機(jī)能。由于儒學(xué)之德的“柔性”，實(shí)際應(yīng)對(duì)無忌憚小人的效果并不理想，而法的“剛性”優(yōu)勢(shì)明顯。另外，在陽明后學(xué)末流中，將良知雜染情識(shí)的泰州學(xué)派與向“無”超越的浙中王門，很容易嬗變?yōu)闊o忌憚?wù)?。雜染情識(shí)者以縱欲為推致良知，無所顧忌；“無”的超越者墮入空空，無所戒懼。這些末流相當(dāng)于“公然亂堯舜之法”。借助法的嚴(yán)懲，從而有效保護(hù)道與德，同時(shí)亦為儒學(xué)找到了一個(gè)有固定標(biāo)準(zhǔn)、能切實(shí)把握的底線，法的底線為儒學(xué)之德提供了保障，并確?！肮灿伞敝啦槐慧`踏破壞。

法對(duì)于“德之賊”的鄉(xiāng)愿不起作用，顯示出法的限制性，這需要激活德，德法并舉，共同踏上“共由”之道。鄉(xiāng)愿不亂法，符合法的約束；鄉(xiāng)愿為孔孟拒斥，不符合德的標(biāo)準(zhǔn)。由上之故，鄉(xiāng)愿可作為德與法的界限，換言之，德的道德標(biāo)準(zhǔn)高于法，鄉(xiāng)愿合乎法，但不合乎德。從方以智在明清之際正視鄉(xiāng)愿的現(xiàn)實(shí)來看，時(shí)人的道德水平在德與法均失守，直接擊穿法的底線。儒家立德標(biāo)準(zhǔn)高，用意在于提升道德，以顯示有德君子道德的高潔。但德是內(nèi)在性的，缺乏客觀的外在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；德是柔性的，缺乏剛性的執(zhí)行力；德教是勸導(dǎo)性的，缺乏強(qiáng)制性的約束。由此為鄉(xiāng)愿提供了可乘之機(jī)，造成道德理想豐滿與現(xiàn)實(shí)道德淪喪的巨大反差。

儒學(xué)的鄉(xiāng)愿困境主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，孔孟討伐鄉(xiāng)愿，但并沒有提供有效防治鄉(xiāng)愿之賊的對(duì)策。鄉(xiāng)愿圓滑順?biāo)?，較之于嚴(yán)毅方正、曲高和寡的有德君子，反而更容易大行其道。其二，從內(nèi)在之德而言，個(gè)人無法向他者表明內(nèi)心之德的可靠性，沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)，難以與鄉(xiāng)愿劃清界限，在此困難下，只能預(yù)設(shè)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“即人心有一個(gè)可以把握的底線，如果被遮蔽了就要重新找出來，如果沒有也要假定一個(gè)，這樣才好安安心心地做人。但其實(shí)人心并不存在這樣一個(gè)固有的底線”(29)鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，《康德哲學(xué)諸問題(增訂本)》，北京：文津出版社，2019年，第113頁。。儒家試圖以德為固有的底線，但由于內(nèi)在之德缺乏公共性、清晰性、穩(wěn)定性，將面臨向個(gè)體性、朦朧性、漂移性傾斜，由此相似于鄉(xiāng)愿的茍可性、彌縫性、曲意逢迎性。以孔孟為代表的先秦儒學(xué)驅(qū)逐鄉(xiāng)愿，然而明清之際的儒學(xué)卻向鄉(xiāng)愿墮落，并導(dǎo)致“結(jié)構(gòu)性”鄉(xiāng)愿。其三，結(jié)構(gòu)性偽善牽帶出體制性偽善?！凹热弧稀姹旧砭褪钦梧l(xiāng)愿，德之大賊，則上行下效就是順理成章的了，儒家倫理的結(jié)構(gòu)性鄉(xiāng)愿就成了體制性的鄉(xiāng)愿”(30)鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，《康德哲學(xué)諸問題(增訂本)》，第117頁。。儒學(xué)樹立道德典范，以典范帶動(dòng)道德實(shí)施，如《大學(xué)》“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”，這是健康的、理想的上行下效。但由于居上位者之德的標(biāo)準(zhǔn)不明確及底線不固定，道德提高難，滑坡易，上行下效的拓展反而擴(kuò)大了德性的朦朧，加速了德性的漂移，伴隨著道德滑坡下行的強(qiáng)大勢(shì)能，上下均被鄉(xiāng)愿同化，導(dǎo)致個(gè)體性鄉(xiāng)愿在群體中的蔓延、結(jié)構(gòu)性鄉(xiāng)愿向體制性鄉(xiāng)愿的腐化。要解決亂德不亂法的鄉(xiāng)愿問題，方以智不是急于提高儒家君子的道德標(biāo)準(zhǔn)，而是退守到法的底線。之所以如此，是因?yàn)樯鐣?huì)道德水平整體滑坡，訴諸更高道德標(biāo)準(zhǔn)，藐視或與抵制鄉(xiāng)愿，儒學(xué)已力不從心。在此情況下，與其進(jìn)一步孤峰險(xiǎn)峻，不若退一步海闊天空，儒學(xué)在退守至鄉(xiāng)愿后，訴諸法，將應(yīng)對(duì)的重心轉(zhuǎn)移至蕩滅德法的無忌憚?wù)摺?/p>

以道、德、法為標(biāo)準(zhǔn)，人的道德水平可分三種類型：第一類，有道有德，遵循“共由之路”、開掘內(nèi)在德性、在隱微之體中提升道德的君子；第二類，位于道與德之中、法之上，遵循公共性之道的大眾(包括處于底部的鄉(xiāng)愿)；第三類，位于法之下，無忌憚亂法的小人。

從基數(shù)來看，第一類道德水平較高的君子為數(shù)較少；第二類是大多數(shù)；第三類亦少，雖然少，但可以侵蝕第一、二類，造成整體道德水平的崩潰。第三類無忌憚小人無所顧忌，甚至假借良知之名，如果第三類得不到相應(yīng)懲罰，卻由此欲望滿足獲得私利，會(huì)為第一、二類帶來極壞的示范效應(yīng)，導(dǎo)致第二類中的搖擺者向第三類坍塌。因此，要維護(hù)整體社會(huì)道德水平，最直接有效的手段是懲治無忌憚?wù)摺Ｓ械烙械碌木拥赖滤骄佑诜ㄖ希恰肮灿伞敝赖囊I(lǐng)者，“共由”之道與底線的法不構(gòu)成對(duì)于有德君子的限制，如同孔子從心所欲而不逾矩，有德君子從道德所行而不逾法。

通過法，為道與德托底，使得第二類及第一類基礎(chǔ)牢固，以此強(qiáng)化第二類。由于第二類位居中間，體量大，彈性空間亦大，彈性空間不僅賦予中間類以充分自由，同時(shí)也是有道有德君子的孵化器。從概率來看，正是由于中間類體量大，大體量有助于產(chǎn)生作為金字塔尖的有德君子。從明清之際的現(xiàn)實(shí)來看，“使今日而十有五愿，亦太平矣”，按此推算，如果鄉(xiāng)愿能夠占據(jù)總量的半數(shù)以上，就能夠維持穩(wěn)定的社會(huì)道德水準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)天下太平，由此也不難理解方以智重視鄉(xiāng)愿的現(xiàn)實(shí)意義。方以智接納鄉(xiāng)愿的主要原因包括兩個(gè)方面：其一，針對(duì)社會(huì)道德水準(zhǔn)嚴(yán)重滑坡的現(xiàn)實(shí)，接納鄉(xiāng)愿可擴(kuò)大儒學(xué)陣營，將儒學(xué)對(duì)于鄉(xiāng)愿的討伐轉(zhuǎn)為接納，從而將討伐的精力集中到懲治無忌憚的亂法者(31)按照正態(tài)分布理解，一種可能的道德水平是：十人中，有道有德的君子兩人(20%)；無忌憚?wù)邇扇?20%)；中間類六人(60%)，其中鄉(xiāng)愿四人(40%)(特指孔孟討伐的“德之賊”)，道德水平居于鄉(xiāng)愿之上者兩人(20%)。如果儒學(xué)完全拒斥鄉(xiāng)愿，儒學(xué)陣營總?cè)藬?shù)為四人(居于鄉(xiāng)愿之上者兩人與有道有德的君子兩人)，要對(duì)抗非儒學(xué)陣營六人，顯然在數(shù)量上不占優(yōu)勢(shì)。如果吸納鄉(xiāng)愿，儒學(xué)陣營總?cè)藬?shù)將增加為八人，在數(shù)量上占據(jù)優(yōu)勢(shì)，更容易集中精力懲治無忌憚?wù)?。。其二，既然鄉(xiāng)愿不亂法，又有德性提升的空間，應(yīng)成為儒學(xué)“統(tǒng)戰(zhàn)”的對(duì)象，而非劃清界限的對(duì)象。鄉(xiāng)愿能夠?qū)⒌赖滤椒€(wěn)定在法之上，通過增大鄉(xiāng)愿體量，促進(jìn)社會(huì)道德總體水平的穩(wěn)固(32)從概率論理解，通過“統(tǒng)戰(zhàn)”與教化，不亂法鄉(xiāng)愿的道德水平可提升至鄉(xiāng)愿之上，乃至成為有道有德的君子。假設(shè)晉級(jí)的概率是50%，如果十人中有鄉(xiāng)愿四人，則有兩人可能晉級(jí)。通過懲治威懾，最低道德水平的無忌憚?wù)邇扇宿D(zhuǎn)為鄉(xiāng)愿，鄉(xiāng)愿成為六人，則有三人可能晉級(jí)。體量的基數(shù)越大，在概率一定的情況下，鄉(xiāng)愿中的道德晉級(jí)者理應(yīng)越多。。由此大致可以推出方以智解決鄉(xiāng)愿困境的策略：第一，他不討伐鄉(xiāng)愿，而是吸納鄉(xiāng)愿，以此擴(kuò)大儒學(xué)陣營，增大有道有德君子的“培養(yǎng)基”。第二，以法捍衛(wèi)道與德，為儒學(xué)的道德水平設(shè)置明確的底線之法，且法為公共性之道所生，以法應(yīng)對(duì)結(jié)構(gòu)性偽善。第三，將上行下效的德范模式轉(zhuǎn)為上下均須踏上“共由”之道，且均受法的約束，從而解構(gòu)產(chǎn)生體制性偽善的體制。

從先秦儒學(xué)傳統(tǒng)的選擇來看，方以智并未訴諸孟子的性善論，而是向荀學(xué)“隆禮重法”傾斜，這或許是針對(duì)發(fā)揚(yáng)孟子性善良知的陽明學(xué)在明代展開的流弊，尤其是蕩肆亂法者。善惡為兩端，從《中庸》“隱惡而揚(yáng)善”來看，方以智在保留“揚(yáng)善”時(shí)，重視“隱惡”，更準(zhǔn)確地說，不深入追究“鄉(xiāng)愿”德性之惡，僅懲治踐踏法之底線的無忌憚?wù)?，從而擴(kuò)大儒學(xué)陣營，并為善的成長提供了一個(gè)隱性空間?！半[惡而揚(yáng)善”是大舜的倫理政治學(xué)要旨，亦可說是大舜為政實(shí)踐之精要，由此可稱方以智接續(xù)了比孟荀更古老的儒學(xué)傳統(tǒng)。

方以智解決鄉(xiāng)愿問題的現(xiàn)代性可通過康德哲學(xué)參照說明?？档抡J(rèn)為：“一種行為與義務(wù)法則相一致構(gòu)成此行為的合法性；這種行為的準(zhǔn)則與義務(wù)法則相一致構(gòu)成此行為的道德性。”(33)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第29頁。按照合法性與道德性劃分：無忌憚?wù)卟缓戏?，亦不合德；鄉(xiāng)愿具有合法性，不具備道德性，缺乏行為的準(zhǔn)則。以法衛(wèi)德的核心體現(xiàn)在行為的準(zhǔn)則，準(zhǔn)則須建立在合法性之上，且與義務(wù)法則相一致，即德融合了法的精神，不妨成為“法德”。由此進(jìn)一步引申，“道德學(xué)科的最高原則是：‘依照一個(gè)能夠像一項(xiàng)普遍法則那樣有效的法則去行動(dòng)。’凡是不符合這個(gè)條件的準(zhǔn)則，就是違背道德”(34)康德：《法的形而上學(xué)原理》，第29頁。。法則的“普遍性”即公共性，這是“共由”之道賦予法的特性，按照康德的定言命令式原則，方以智的道、德、法思想可表述為：要只按照你同時(shí)能夠讓它不僭越公道之法去行動(dòng)。這是一種負(fù)向的防御之法，從而開辟出儒學(xué)道德倫理的普遍性、公共性法則。這種公共性特征的道、德、法思想并不妨礙以孟子為代表的性善說，個(gè)體的內(nèi)在德性仍可主動(dòng)提升，且有利于生生之德流行的順暢。綜合兩者，外有公共性法則的限制，內(nèi)有德性的提升，內(nèi)外交相進(jìn)，在保留儒學(xué)核心倫理價(jià)值的基礎(chǔ)上，這種新理論的外在公共性與康德哲學(xué)有異曲同工之妙。

法由道生成，以“於穆”之德貫通道法，顯示出方以智所論之法的渾淪性，缺乏成文法規(guī)定的明晰性；“體道尊德以立法”(35)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，第212頁。，“尊德”是立法的必要條件，這又顯示出堅(jiān)守儒學(xué)重德傳統(tǒng)，當(dāng)且僅當(dāng)由公道產(chǎn)生的法，才能成為獨(dú)立可信任的法。方以智所論之法具有渾淪性及德性優(yōu)先的特點(diǎn)，與現(xiàn)代社會(huì)之“法”存在差異，但兩者又有共同的約束性與強(qiáng)制性，對(duì)比西方政治哲學(xué)，法“只作用于那些能夠歸入立法范圍的外在行為，并且只實(shí)施外在的約束而不管人的內(nèi)在目的和動(dòng)機(jī)”，“要求政治社會(huì)堅(jiān)持普遍的因而是最低限度的限制，以為人們的自由留有充分的余地”，“國家不能也不應(yīng)該強(qiáng)迫其公民行為道德”(36)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第694、695、695頁。?！白杂伞北憩F(xiàn)在較大的彈性空間，但并不是無底線的自由，一旦踩到法的底線，自由將受到限制。方以智所言之法亦為自由留有充分余地，這又接近于現(xiàn)代社會(huì)之“法”。稍晚于方以智的孟德斯鳩指出：“人民一旦擁有了良好的準(zhǔn)則，就會(huì)比那些所謂的正人君子更長久地堅(jiān)持遵行?！?37)孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第55頁。“良好的準(zhǔn)則”可對(duì)應(yīng)于方以智所論的“公法”，“正人君子”相當(dāng)于儒家的道德典范，孟德斯鳩之言可轉(zhuǎn)述為：與“共由”之道互生的公法，較之于儒學(xué)的道德典范帶動(dòng)，更有利于人民遵行。由此顯示出方以智道、德、法思想的現(xiàn)代精神。

余論：方以智會(huì)通道法以衛(wèi)德的創(chuàng)新價(jià)值及其現(xiàn)實(shí)意義

方以智會(huì)通道法，以道法為藥，醫(yī)救儒學(xué)德之病。方以智以衛(wèi)德為目的，以會(huì)通道法為手段，從道與法兩方面扶正德，也可以說從道與法兩個(gè)方向發(fā)展德，以道賦予德公共性，以法賦予德約束性。方以智“烹道炮法”的思考深度已經(jīng)觸及如何解決結(jié)構(gòu)性與體制性鄉(xiāng)愿問題，顯示出方以智道德哲學(xué)的原創(chuàng)性、超前性以及對(duì)于道德文明建設(shè)的重要意義。

方以智會(huì)通道法主要借助五喻：君臣喻、四時(shí)喻、仁樹喻(芝菌、蝤蠐與榕樹喻)、筐實(shí)喻、天日喻。五喻各有側(cè)重，且相互滲透。君臣喻重在正向的統(tǒng)攝生成，道統(tǒng)法，道生法；反向君臣喻表現(xiàn)為臣統(tǒng)君，即法統(tǒng)道，法生道。四時(shí)喻的冬之道與三時(shí)之法互余，從體用詮釋道法關(guān)系。君臣喻與四時(shí)喻有兩個(gè)共同特征：其一，雙向性，且在雙向性中達(dá)到一體；其二，同處并置，在統(tǒng)攝與體用關(guān)系中保持各自的獨(dú)立性。仁樹喻是將道法的生成回互成環(huán)，成環(huán)的特征又可與四時(shí)喻相通。仁樹喻可拓展或簡化為芝菌、蝤蠐與榕樹三種生成方式，這進(jìn)一步豐富了道法的生成方式。通過“生生”，仁樹喻將君臣喻的雙向生成吸納，從橫向的相互生成發(fā)展成縱貫的更迭生成。筐實(shí)喻源自吳應(yīng)賓，筐之道包容法之實(shí)，因?yàn)榘?，從而能夠隨時(shí)生成，以此相通于君臣喻、四時(shí)喻、仁樹喻。在筐實(shí)喻中，子體在生成后又能保持母體的獨(dú)立性，這與仁樹喻不盡相同：仁生樹后，仁不復(fù)存。二者亦有相一致處：樹生仁后，樹依然存在。道與法的相互統(tǒng)攝關(guān)系亦體現(xiàn)在天日喻中，天生日，日又反治天，即道生法，法又治道。天日喻與仁樹喻在“生生”的根本處相通，如同超越天日，“於穆”現(xiàn)身，“於穆”之德是道法的底色，亦可說道法是“於穆”之德的顯化。仁樹喻的更迭生成源于“生生”，也可以說“生生”之德統(tǒng)貫道法。綜合仁樹喻與天日喻，“於穆”即是“生生”，是儒學(xué)之德的仁體，“生生”會(huì)通道法、統(tǒng)貫道法，或者說道法統(tǒng)歸于“生生”。

以上五喻極大豐富了道法的生成關(guān)系，以五喻為基礎(chǔ)，還可破除諸喻，過程分兩步：以“非喻”超越“可喻”；以“不得不喻”重返“可喻”。簡化為以“可喻”為起點(diǎn)的超越與返回：“問：喻道者，何喻最乎？曰：此非喻可喻也，而不得不喻”，“道自祖禰而云孫仍孫，生而同時(shí)者也。一時(shí)同生，而又不礙有循節(jié)緣生、展轉(zhuǎn)相生者也”，“同時(shí)生之，而分體同之者也”(38)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，第212、212、213頁。。此處重申諸喻所示道法關(guān)系的五個(gè)重要特征：其一，正向生成，如祖生孫；其二，反生，或返回式生成；其三，并置，生而同時(shí)；其四，生的次序，循節(jié)緣生，如仁樹、芝菌、榕樹等；其五，成環(huán)，正生與反生展轉(zhuǎn)，如四時(shí)成環(huán)、仁樹更迭。五喻是為了顯示五個(gè)重要特征，把握五個(gè)重要特征，可以實(shí)現(xiàn)以“非喻”超越“可喻”。實(shí)際道法關(guān)系的復(fù)雜性與豐富性超出諸喻，“可喻”是幫助理解道法關(guān)系的手段，在此基礎(chǔ)上，如同得魚忘筌，以“非喻”超越“可喻”，從而達(dá)到認(rèn)識(shí)道法實(shí)際關(guān)系之目的。從方以智深入發(fā)展的辯證關(guān)系來看，以上五個(gè)重要特征可集約表述為“互余”，互余包含了體用一源、顯微無間、相生相養(yǎng)，道法既能一體，亦能保持各自的特色，顯示出道法間合力與張力的豐富關(guān)系。

從傳統(tǒng)中國哲學(xué)的創(chuàng)造性而言，方以智會(huì)通道法及衛(wèi)德包括三點(diǎn)創(chuàng)新：第一，法生道。從形式來看，這是對(duì)于黃老學(xué)派“道生法”的反向發(fā)展，亦可說綜合了“道生法”與“法生道”，并實(shí)現(xiàn)兩者平衡。第二，道法互生，即“道生法”與“法生道”，并以“生生”之德統(tǒng)攝之，或者說“烹道炮法，以供德之鼎薪”。第三，以法衛(wèi)道與德，凸顯法的作用及價(jià)值，緩解傳統(tǒng)的儒法之爭，實(shí)現(xiàn)道、德、法交相益，增強(qiáng)中國傳統(tǒng)文化的整體合力。儒家尊德，但缺乏道的公共之體與法的約束力。方以智會(huì)通道法以衛(wèi)德，不僅有利于糾偏儒學(xué)尊德之弊，而且豐富了儒學(xué)之德的內(nèi)涵，有利于以德為中心，從道與法兩個(gè)方向發(fā)展：從道而言，德可以吸收“共由”之道的公共與正義，德亦當(dāng)循此公道，除此之外，再?zèng)]有更超越的道；從法而言，應(yīng)從德治走向法治，以法衛(wèi)道，以法衛(wèi)德，德貫道法，或者說道、德、法并舉。當(dāng)然，以今觀古，方以智思想的不足之處亦很明顯：從法的約束性來看，他并未提出一套系統(tǒng)的法學(xué)，其所言之法只是前瞻性的學(xué)理探討，對(duì)于法的約束規(guī)則并未深入，其所言之法缺乏實(shí)踐性與可操作性；從公共性拓展來看，他處于返回黃老學(xué)派的傳統(tǒng)與開啟公共性道德之間的膠著狀態(tài)，他試圖在保守與創(chuàng)新之間達(dá)到平衡，這在一定程度上又削弱了其學(xué)說的創(chuàng)新性。

從現(xiàn)實(shí)意義來看，儒學(xué)在明末流弊四起，方以智引道、法入德，以奇救正，以法懲治無忌憚?wù)?，以法為道與德托底，從而切除侵蝕儒學(xué)德治的毒瘤，療救儒學(xué)，有功于儒學(xué)甚巨。當(dāng)亂法的無忌憚?wù)弑粦椭魏螅龠M(jìn)一步，德法并舉，喚醒“鄉(xiāng)愿”之德，乃至以德為治，踏上“共由”之道。這不僅是對(duì)于儒學(xué)發(fā)展困境的指引，指出了儒學(xué)融合道法思想發(fā)展的方向，也顯示出中國文化的自信。