原型之源辯

吳 靜

(黃岡師范學(xué)院 新聞與傳播學(xué)院，湖北 黃岡 438000)

一、提出問題

原型(archetype)出自希臘文archetypos,原，原初，最初；型，模式、樣本。原型即事物最初形式或真實(shí)樣本。柏拉圖認(rèn)為原型代表人類最早的抽象與理性——理式，理式的含義就是原型。宗教神學(xué)利用原型指代上帝，如斐洛·猶大烏斯指出原型意指上帝的形象或上帝之光，神通過原型對世界產(chǎn)生作用。持類似看法的還有伊里奈烏、斯科特、米涅以及狄奧尼修等。奧古斯丁把原型當(dāng)作煉金術(shù)士所使用的方法，上帝藏身原型之中，根據(jù)與其相似之處建造世界，因此被稱為大人或者“至人”，又譯為“完美人種”。直到黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”、康德的“物自體”與“現(xiàn)象界”等，凡是以先驗(yàn)假設(shè)為邏輯起點(diǎn)的哲學(xué)美學(xué)，幾乎不同程度地都含有對原型的追問，因此原型就是對世界本質(zhì)、人類本能和人性本原的先驗(yàn)哲學(xué)追索，是一個(gè)非常重要的理論問題。

上個(gè)世紀(jì)，隨著自然科學(xué)、非理性主義哲學(xué)、人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)以及結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)興起，人類把關(guān)注的目光越來越多投向自身，對原型的探討開始轉(zhuǎn)向精神或心理維度，研究方法也變得空前多元，如泰勒、弗雷澤、列維——布留爾、弗洛依德、榮格、弗洛姆、卡西爾、列維——斯特勞斯、海德格爾和皮亞杰等或進(jìn)行先驗(yàn)假設(shè)，或研究原始部落，或通過精神分析和兒童心理學(xué)研究對人類心靈及其相關(guān)現(xiàn)象進(jìn)行追根溯源，因此原型成為一個(gè)多維度概念，有哲學(xué)原型、神學(xué)原型、心理原型(集體無意識)、語言原型、文學(xué)原型(神話、意象、母題等)、藝術(shù)原型、文化哲學(xué)原型(道、邏各斯)等等。每個(gè)學(xué)派都試圖從自身學(xué)科角度來闡釋原型，因此它的源起及生成機(jī)制各不相同，具體有三種說法：1.先驗(yàn)說或靈魂說。此學(xué)說繼承古希臘哲學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為原型來源于先在精神，先天觀念或上帝，人一出生即獲得關(guān)于真理即理念的知識，后天學(xué)習(xí)就是回憶起在理念世界已經(jīng)獲得的知識。原型是本體、共相、動因和摹本，唯心主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家多持此論。2.自動(生物)說。 認(rèn)為人類意識與動物神經(jīng)反應(yīng)沒有本質(zhì)區(qū)別，原型作為一種心靈結(jié)構(gòu)，是身體的機(jī)械副產(chǎn)品，是外部刺激引起的神經(jīng)騷動，自然科學(xué)家與經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家多持此論。3.精神自主說。 認(rèn)為人類心靈來自自身。榮格主張建立一種精神自主理論，以對抗生物說、靈魂說，他認(rèn)為人的心靈無限廣闊，在意識深層有無意識，在個(gè)人無意識深層有集體無意識，它們是先在的心理模式或精神本能，即與人的存在“同一”。 他說：“個(gè)人無意識的內(nèi)容為人們所謂的帶感情色彩的情結(jié)(feeling-toned complexes)，它們構(gòu)成心理生活的個(gè)人及私人面向。另一方面，集體無意識的內(nèi)容眾所周知是原型(archetype)?！盵1]6原型即深藏于人類心靈深處的本原模式和情感本能，它是人類心靈與意識的起源，表現(xiàn)為集體無意識的具體內(nèi)容。

以上學(xué)說從自身角度闡釋原型之源，都有一定道理，但原型既是源頭、本原或原初，它就是一元的、概念也應(yīng)該是統(tǒng)一的，泛指一切原型的共同特點(diǎn)，因此它只能有一個(gè)源頭，那么先在精神、外在自然以及自主精神到底誰更具有本源性呢？不論是先在精神還是外在自然，這些都是存在于我們身外的現(xiàn)實(shí)，如果只有通過人的思維才能知道外邊的世界，那么我們?nèi)绾沃肋@些存在于我們身外的現(xiàn)實(shí)為真呢？“我們始終在‘盒子’里，不可能想到‘盒子’外面的答案”[2]這說明人類的心靈與思維是認(rèn)識世界的基礎(chǔ)，人不可能脫離人的精神世界認(rèn)識外在。笛卡爾說：“我思維，所以我存在，我甚至是精神本身和思維；它要么是來自它自身，要么來自別人，如果來自別人，那么這個(gè)別人又來自誰呢？如果來自他本身，那么他就是上帝。因?yàn)橛伤旧矶嬖诘臇|西是很容易把什么都給它自己的?！盵3]但最后笛卡爾還是把精神來源錯(cuò)誤地推給上帝，而筆者認(rèn)為原型既是深藏于人類心靈深處的本原模式和情感本能，那么它的起源就不可能是外在于它的上帝或自然，原型的源頭只可能存在于它自身，即原型之源在心靈或精神本身。

然而，榮格的精神自主說卻經(jīng)常遭學(xué)界詬病為“自相矛盾”，其中比較有代表性的是我國學(xué)者程金城，他認(rèn)為，榮格原型理論至少存在兩個(gè)方面的矛盾：1.概念矛盾 榮格認(rèn)為“原型存在每個(gè)人身上，但又是個(gè)人所難以察覺的；它是遠(yuǎn)古的族類精神遺傳，但又可以與現(xiàn)實(shí)的人心靈相通；它是先天存在的，但又無法描述與捉摸，它是心理現(xiàn)象，卻又是生理遺傳?！盵4]2.研究方法矛盾 榮格用后天精神現(xiàn)象解釋先天自主性存在；用個(gè)體心理抽象出來的假定集體現(xiàn)象來證明集體無意識；用生理遺傳來代替心理遺傳以及用少數(shù)精神病人研究來解釋整個(gè)人類集體無意識現(xiàn)象等等。總之，程金城認(rèn)為榮格在出發(fā)點(diǎn)上具有現(xiàn)代非理性主義色彩，在具體命題上卻又具有現(xiàn)代西方科學(xué)主義色彩，他的理論一方面需要實(shí)證，但他卻又不得不排除實(shí)證，因而令人難以完全信服。

應(yīng)該說，程金城對榮格的分析十分中肯，但是這種種“自相矛盾”之處是否就真的說明精神自主學(xué)說不合理呢？退一步說，即便合理，榮格也沒有提出那個(gè)真正統(tǒng)一所有原型觀點(diǎn)的總源頭到底是什么？因此關(guān)于原型之源還有很大研究與闡釋空間。本文擬從榮格原型理論的“矛盾”入手，首先分析造成這種現(xiàn)象的深層原因，再沿著這條思路推導(dǎo)出原型真正之源和它的具體表現(xiàn)。此項(xiàng)研究的意義不僅在于厘清糾纏理論界多年的歷史問題，同時(shí)還具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。正像當(dāng)年榮格為了拯救現(xiàn)代人靈魂，激起人們創(chuàng)造世界的智慧與熱情而重提原型一樣，如今我們正身處一個(gè)全球化、萬物互聯(lián)與媒介融合的時(shí)代，一個(gè)去中心化的后人類時(shí)代，追尋人類發(fā)展中的永恒性、共同性和重復(fù)性問題，在歷史中重新梳理世界本質(zhì)及精神本源本身就具有重大的實(shí)踐意義。

二、為榮格原型理論辯

如前文所述，學(xué)界認(rèn)為榮格總是試圖統(tǒng)一先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、集體與個(gè)人、生理與精神、人本與科學(xué)等等相互對立的概念于原型一身，這使他的學(xué)說看起來十分“矛盾”且神秘不可知。殊不知要想真正理解一種學(xué)說，不能簡單地從自身出發(fā)，而是要把這種理論放到它產(chǎn)生的原始語境中去“設(shè)身處地”地考慮。在榮格那個(gè)時(shí)代，由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動正如火如荼地進(jìn)行，現(xiàn)象學(xué)號召“面向?qū)嵤卤旧怼焙汀皯覕R”、不再采用傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)意義上的主客二分法，而是把顯現(xiàn)與被顯現(xiàn)者、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)物、現(xiàn)象與本質(zhì)視為彼此交融、相互滲透的二而一、一而二的東西。榮格雖然不是現(xiàn)象學(xué)家，但他的心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)有很明顯的內(nèi)在聯(lián)系。他認(rèn)為原型是人類先天自主性存在，但這種存在本身并非是排除了經(jīng)驗(yàn)存在的虛設(shè)本體，而是徹底經(jīng)驗(yàn)化的，并不存在脫離現(xiàn)象的終極原型，原型的本質(zhì)不僅是當(dāng)場構(gòu)成的，或者說是被直觀到的，是自我顯現(xiàn)的，而且還與實(shí)踐有緊密的聯(lián)系，因此，在分析了原型的精神自主性后，榮格又用一種類似于現(xiàn)象學(xué)的“直觀”和“還原”的“禪觸”方法，分析了大量的神話、童話和儀式等人類文化實(shí)踐，由這些文化實(shí)踐產(chǎn)生的許多原始意象既是連接個(gè)人情結(jié)與集體無意識、打通心靈空間的中介，又在一定意義上是原型本身，它們既是先驗(yàn)的，也是實(shí)踐的，既是人文的，又是科學(xué)的，這使其精神自主說帶有明顯的實(shí)踐認(rèn)識論色彩。同樣，榮格一生都在追求“完整性”，完整性就是非確定性、非邏輯性和非二元性，他認(rèn)為確定性與邏輯性雖然符合思維經(jīng)濟(jì)的原則，但是人類的精神現(xiàn)象是高度復(fù)雜的，無意識不是固定的實(shí)體，而是非常相對的東西，集體無意識并非一種脫離個(gè)體的抽象概括與假設(shè)，而是建立在個(gè)體反應(yīng)機(jī)制之上的類似心理反應(yīng)。它在不斷地自我構(gòu)成與顯現(xiàn)之中，并不存在集體與個(gè)人的機(jī)械劃分，只有完全再現(xiàn)整個(gè)事物原型的“自身顯現(xiàn)”?？傊?，榮格的原型概念是一個(gè)十分開放的闡釋空間，它能將許多看似“矛盾”的東西包容其間，并自成體系，這也正是榮格原型理論的意義所在。

三、原型之“原”與“型”

如前文所述，榮格的原型精神自主學(xué)說具有合理性，但當(dāng)我們再次回溯原型之源時(shí)，有一個(gè)問題始終不可回避：心靈如何先在，原型是怎樣自己產(chǎn)生了自己？對此，榮格并未作詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)和邏輯實(shí)證。現(xiàn)代心理學(xué)之父詹姆斯在其代表作《心理學(xué)原理》《純粹經(jīng)驗(yàn)主義》中對這一問題進(jìn)行了思考。他說，我們之前為何總要探討心靈和意識的產(chǎn)生與存在問題，是因?yàn)槭軅鹘y(tǒng)二元論思想的影響，把心靈當(dāng)作一個(gè)與物質(zhì)實(shí)體相對獨(dú)立的主觀實(shí)體，因此它必有來處，它要么來自外界經(jīng)驗(yàn)要么來自永恒靈魂，總要有一個(gè)外在動力才可以解釋。然而，當(dāng)我們不把意識作為一個(gè)獨(dú)立實(shí)體，而是與對象共同的存在時(shí)，情況則完全不同，詹姆斯在《“意識”存在嗎？》一文中提出：意識不是一個(gè)存在的物體而是一種存在的作用，例如，當(dāng)我們看見一座高山，你作為主體并不把山看成獨(dú)立于你之外的一個(gè)客體，而是與你一體的直接真實(shí)存在，你與山是直接真實(shí)體驗(yàn)中的一體。因此，意識本源從根本上就是“此緣起”或“純構(gòu)成”的，它沒有自己的現(xiàn)成本質(zhì)，而只是在讓世界顯現(xiàn)的方式中獲得了自身。原型即無意識，它作為意識的起源，則更是一種意識初現(xiàn)時(shí)宇宙模糊的狀態(tài)，在意識初現(xiàn)的剎那，它既是世界，也是自身；既是無意識，也是有意識；既是現(xiàn)象，也是本質(zhì)；既是身體，也是情感。也就是說，作為意識的原型，產(chǎn)生于與這個(gè)世界的互動體驗(yàn)中。詹姆斯把這種體驗(yàn)稱作“純粹體驗(yàn)”，它是一種先于有意識體驗(yàn)而存在的體驗(yàn)，是一種物我渾然的‘所予場’(field of givenness)，一種包容物我全部關(guān)系集合的事實(shí)體驗(yàn)。“我把直接的生活之流叫做‘純粹體驗(yàn)’，這種直接的生活之流供給我們后來的具有概念范疇的反思以物質(zhì)材料。”[5]65中國人把這種物我關(guān)系稱作“渾沌”。渾沌是天地未開辟前宇宙模糊一團(tuán)的狀態(tài)，老莊哲學(xué)認(rèn)為“渾沌即吾”，就是把天地不再看作獨(dú)立于人之外的“黃囊”天體、它與人“和其光、同其塵”，主客相融、彼此不分、打成一片。因此原型之“原”在于其原初性，即意識初現(xiàn)也就是世界初現(xiàn)，不僅是心靈的本源，更是世界的本源，而“型”則是人的心靈與世界的原初關(guān)系模式或范式，即人與世界合一，與他人合一，與自身合一?？傊?，人對世界的初次反應(yīng)，原型就把物我合一的認(rèn)知模式與情感本能放進(jìn)人的心里，并把一切思維與幻想活動拉入其預(yù)定軌道。雖然隨著人類主體意識的確立，人與物不斷分離，人類社會必然從渾沌走向二元甚至多元，但原型這種“物我合一”的心靈結(jié)構(gòu)卻不會消失，它會潛藏于心靈深處，形成各種各樣的集體無意識，時(shí)不時(shí)主動修補(bǔ)人類與世界的各種分裂，形成特有的原型思維、原型情感以及各種原型實(shí)踐現(xiàn)象。具體體現(xiàn)為：

(一)以交感思維連接物與我的認(rèn)知 原型是一種物我不分，身心融合的心靈結(jié)構(gòu)，其每個(gè)部分既指向?qū)ο螅种赶蜃陨?，從而形成一種圓融貫通的物我關(guān)系，這種物我關(guān)系是基于心靈投射原理。詹姆斯說：“認(rèn)識就不難被解釋為純粹經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)部分可以進(jìn)入的、朝向彼此的一種特定關(guān)系?！涠它c(diǎn)的一頭成為認(rèn)識的主體與承擔(dān)者，另一端成為被認(rèn)識的對象。”[5]3純粹經(jīng)驗(yàn)兩頭連著主體與對象，既是主體也是對象，當(dāng)它衍生為認(rèn)識時(shí)，主體與對象之間惟有靠心靈投射才能做到部分與部分相通且朝向彼此。投射是人類最原始的心理活動，它是前意識與前反思的，在投射中，物與我、身與心不經(jīng)任何判斷的牽連起來，在一瞬間形成世界在我心中，我在世界里的圓融格局。具體體現(xiàn)見圖1。

榮格認(rèn)為原始人有一種心靈本能，將外在與內(nèi)心“同化”，神話正是這種同化的結(jié)果，他說：原始人的“無意識心理有一種無法抗拒的欲求——把一切外在感官體驗(yàn)同化為內(nèi)在心理事件。原始人并不滿足于僅僅見到的日出日落；這種外在觀察必定同時(shí)為一種心理事件：有自身規(guī)律的太陽代表某一位神明或者英雄的命運(yùn)，因?yàn)樗罱K唯有留存于人的靈魂之中，別無他處?！盵1]7他認(rèn)為心理經(jīng)由投射而變得與人的意識相連，一切被當(dāng)作神話的自然過程都是無意識的沖突事件的象征表達(dá)。

圖1 原型心理結(jié)構(gòu)

這種基于投射的圓融心靈結(jié)構(gòu)逐漸形成人類最原始的世界觀和思維方式——萬物有靈和交感思維。所謂交感，是指物體通過某種神秘手段可以遠(yuǎn)距離地相互作用，把一物體的推動力傳輸給另一物體，主要有兩種：1.基于“同類相生”“果必同因”思想的順勢思維；2.世間萬物“相似相生”，事物間表面的相似暗示了深層次的相似或等同。交感思維和中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”“天人感應(yīng)”十分類似，其認(rèn)識基礎(chǔ)正是“萬物有靈”的神秘互滲。李約瑟在《中國古代思想史》里提出中國人是“關(guān)聯(lián)式的思考方式”“概念與概念之間并不相互隸屬或包涵，它們只在一個(gè)‘圖樣’(pattern)中平等互置；至于事物之相互影響，亦非由于機(jī)械的因之作用，而是由于一種‘感應(yīng)’(induction)……在中國思想里的關(guān)鍵字是‘秩序’和(尤其是)‘圖樣’。符號間之關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)，都是一個(gè)大‘圖樣’中的一部分。”[6]交感思維對人類有較大的進(jìn)化適應(yīng)價(jià)值，它能夠增加人與物之間的互動交流，從而減少割裂和隔膜。如基于交感思維的巫術(shù)是幫助原始人增加對世界控制感的技術(shù)手段，它通過自我暗示、創(chuàng)造虛構(gòu)事實(shí)等方法治愈人類自我意識帶來的割裂感和無助感。宗教是人類通過各種方法對有人格的神靈進(jìn)行邀寵或取悅，從而對心靈實(shí)施彌合與治療。榮格說：“上帝那經(jīng)過數(shù)世紀(jì)發(fā)展的教義形象就宛若一劑治病的靈藥發(fā)揮了作用。它幫助他消解了原型形象的致命性侵入，從而擺脫了被撕為碎片的威脅?！薄巴ㄟ^大規(guī)模地將其內(nèi)容公式化，教義取代了集體無意識的位置?！瓗缀跽麄€(gè)集體無意識生活都已然被導(dǎo)入教義式原型思想之中，一如調(diào)節(jié)有序的溪流，流淌在信條和儀式的符號象征之中?！盵1]12-13文學(xué)、藝術(shù)等則是建立在交感思維相似律基礎(chǔ)之上的符號實(shí)踐活動(下文詳)。

(二)以具身方式彌合身與心的情感鴻溝 原型是一種物我不分、身心相融的情感體驗(yàn),在這種渾沌經(jīng)驗(yàn)里，“身”不再是個(gè)別神經(jīng)活動的簡單集合，也不是與心對立的純生理現(xiàn)象，“身”作為整體才有意義，這就是“具身性”。詹姆斯說：“我們的身體本身是模棱兩可性的最出色例子。有時(shí)我把我的身體視為純粹是外部自然界的一部分。有時(shí)我又認(rèn)為它是‘我的’……它的呼吸就是我的‘思想’，它的感覺的調(diào)整就是我的‘注意’，它的肌肉感覺的變更就是我的‘努力’，它的內(nèi)臟的慌亂就是我的‘情緒’?！盵5]82因此，這種身心相融的情感模式同時(shí)兼具主觀性和客觀性，認(rèn)知性和情感性。它的作用機(jī)理就是共情、共鳴、移情或中國古人常說的“感應(yīng)”或“感興”,劉勰說： “春秋代序、陰陽慘舒，物色之動、心亦搖焉”(劉勰《文心雕龍·物色》)正是這種情感模式。外界事物作用于人的身體，或者他人行動觸動了自己，使人產(chǎn)生對自然與他人的同情心理，從而設(shè)身處地去體驗(yàn)他人的精神世界或做出利他主義行為，這正是原型根植于人類基因的一種天賦，他不單是一種情緒或感受，而是人與生俱來的能力。正因如此，人類才會在科技超越自然的同時(shí)依然懷有一顆回歸自然的初心，才渴望在技術(shù)筑起的層層壁壘中尋求人與人心靈的同頻共振，才會渴望彌合被物質(zhì)與欲望殘忍撕裂的身心鴻溝。

具身模式的原型情感與正面情緒有較大聯(lián)系，正面情緒屬于情緒的效價(jià)，它指快樂、欣喜與滿足。原型情感產(chǎn)生的快樂不是普通的正面情感，而是一種“大樂”，“我內(nèi)心的某個(gè)東西，使我覺得自己是屬于某個(gè)更大的東西…我覺得自己與草、樹、鳥、蟲合一，與一切自然事物合一。我單純?yōu)榇嬖谶@一事實(shí)歡喜，為成為這一切——綿綿細(xì)雨、云彩、樹干等等——的一部分而欣喜若狂”。[7]中國道教強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在精神浸潤于自然之中，與自然天地融為一體，神與物游，達(dá)到直抵生命本源的周流六虛、上天入地的生命體驗(yàn) ，這就是“暢神”。在情感維度上， 原型情感是高愉快度、高喚醒度和高支配度的，它伴隨著對這個(gè)世界物我合一或界限銷彌的認(rèn)識，伴隨著身體極度的放松與舒適，從而產(chǎn)生一種暢神和沉浸忘我的情感。原型情感的喚醒度十分強(qiáng)烈，如柏拉圖強(qiáng)調(diào)靈感來臨強(qiáng)烈而不可抗拒。榮格認(rèn)為當(dāng)人們直面無意識原型時(shí)會產(chǎn)生強(qiáng)烈的幻滅感，而原型會徹底擺脫意識的控制獨(dú)立進(jìn)而引發(fā)著迷現(xiàn)象。原型具有強(qiáng)烈的支配性，當(dāng)符合某種特定原型的情景出現(xiàn)時(shí)，那個(gè)原型就復(fù)活過來，產(chǎn)生強(qiáng)制性的本能驅(qū)力，與一切理性和意志相對抗，或者制造出一種病理性沖突。

(三)基于“象”思維的模仿實(shí)踐 原型思維與情感使人類在發(fā)展過程中不斷同化自然、模仿自然，不斷與自然或他人共情，并產(chǎn)生尋找對應(yīng)外顯符號的種種實(shí)踐活動，宗教、神話、文學(xué)、藝術(shù)甚至科技等均是原型的符號化實(shí)踐，其真實(shí)動機(jī)就是通過模仿來彌合因分裂而帶來的人生種種不如意與失落，這正是文化與藝術(shù)起源的心理動因。原型符號化的思維基礎(chǔ)是“象”，“象”思維是交感思維的表現(xiàn)之一，它建立在相似性基礎(chǔ)之上?！跋蟆笔沁@個(gè)世界的表象，也暗含內(nèi)在變動之意，觀物取象，通過“觀象”來制作八卦，以通神明之德，類萬物之情。古希臘哲學(xué)家德謨克利特和亞里士多德很早就提出藝術(shù)起源于模仿，模仿是人類固有的天性和本能，所有藝術(shù)都是模仿的產(chǎn)物。文藝復(fù)興時(shí)期的達(dá)·芬奇、法國啟蒙思想家狄德羅、俄國作家車爾尼雪夫斯基等人都不同程度地繼承和發(fā)展了這一學(xué)說，這種理論直到19世紀(jì)末仍具有極大影響。20世紀(jì)巴贊在論述電影藝術(shù)起源時(shí)提出了“木乃伊情結(jié)”，他認(rèn)為一切藝術(shù)(尤其是繪畫)背后都是以宗教沖動為出發(fā)點(diǎn)的，而“宗教迎合了人類心理的基本要求：與時(shí)間抗衡。死亡無非是時(shí)間贏得勝利。人為地把人體外形保存下來就意味著從時(shí)間的長河中攫住生靈，使其永生?！盵8]可以說，巴贊準(zhǔn)確地概括出人類用逼真臨摹物替代外部世界的心理愿望與行動，但這種模仿愿望的根源不是宗教而是原型。原型本身是一種物我合一的精神沖動與本能，它會不斷在人類生命中尋求顯現(xiàn)，宗教神靈形象與儀式只是它符號化的表現(xiàn)之一，而動畫、文學(xué)、音樂等藝術(shù)都是這種本能沖動的具體表現(xiàn)，與其說是宗教迎合了人類“與時(shí)間抗衡”的基本心理需求，還不如說人類的原型心理正是追求一種純粹與永恒。

原型的符號演變經(jīng)歷了由最初具象逐漸發(fā)展到抽象，再到具象的過程。最開始，物我交感、萬物互滲，這種符號化是完全直觀、整體和全面的，具有強(qiáng)烈的具身性，既指向?qū)Ψ?，也指向自己。麥克盧漢把這一時(shí)期稱為“部落化時(shí)代”，“我們說話時(shí)傾向于對每一種情景都做出反應(yīng)，甚至對我們自己說話的行為本身也用語氣和手勢做出反應(yīng)”[9]，如原始人類用咒語或原始動畫等直接形式模擬外在世界或整體直觀地把握世界。隨著人類語言的發(fā)展，外在詞語逐漸遮蔽世界原初的表現(xiàn)，人類進(jìn)入書寫時(shí)代。原型作為潛意識更多潛藏在宗教、神話以及文學(xué)藝術(shù)之中，對人類心靈起到彌合與治療作用。書寫時(shí)代原型的符號化具有間接性與比附性特點(diǎn)，哲學(xué)的天人合一、文學(xué)藝術(shù)的比喻、擬人、象征等都是書寫時(shí)代原型符號化的具體表現(xiàn)。上個(gè)世紀(jì)以來，原型符號化還充分體現(xiàn)在媒介技術(shù)的革新之上。麥克盧漢認(rèn)為人類媒介技術(shù)發(fā)展史曾經(jīng)歷過五次媒介技術(shù)革命：口語、文字、印刷、廣播影視和數(shù)字新媒體，尤其是廣播影視與數(shù)字新媒體的出現(xiàn)反映了人類希望更逼真模仿自然，更大程度地縫合人與自然裂痕的原型心理。他們不僅大大突破了時(shí)間和空間的限制，使信息傳播瞬息萬里，更是在全球范圍延伸了我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，使我們與萬物的交融更加瞬息化、感官化和同步化?？傊?，原型之源告訴我們，人類本質(zhì)在于與世界相連，人在世界懷中，世界在人眼里，我與物、與他人、與自身甚至與機(jī)器有機(jī)合一，媒介融合、萬物互聯(lián)是人類原型心理運(yùn)動導(dǎo)致的必然結(jié)果，是人類基因的底色與本能，也是人類與世界的本質(zhì)體現(xiàn)。

綜上所述，原型一開始就奠定了人與世界的關(guān)系模式——物我交融，原型之源在渾沌、在純粹體驗(yàn)和物我合一，它就像粘合劑，自覺地將人與世界的裂縫粘合；將由于過快發(fā)展而旁逸斜出的人類意識拉回到既定軌道，并促成人與世界的和解。人類一方面由于自我意識作用而不斷追求獨(dú)立與進(jìn)步，進(jìn)而與世界逐漸分離；另一方面也在無意識(原型)的強(qiáng)烈影響下不斷向世界回歸，兩者并行不悖，互為有效參照與有益補(bǔ)充。當(dāng)今時(shí)代，由于數(shù)字技術(shù)高速發(fā)展，人與物(或機(jī)器)、物與物、人與人之間的界限與鴻溝正在逐漸消失，世界正以不可預(yù)測的速度陷入物我合一、萬物互聯(lián)的“渾沌”之中，“物”越來越標(biāo)準(zhǔn)化、同質(zhì)化、最后被“虛擬物”的想象力消化，虛擬將替代真實(shí)，技術(shù)可能取代人類，潛藏的終究顯現(xiàn)，而外顯的則開始隱藏。原型之源作為集體無意識逐漸從人類心靈深處升上來，變得越來越淺表化和主流化，進(jìn)而成為人類的“有意識”；相反，尋找人的主體價(jià)值，確立人的主體地位則可能慢慢深潛下去，成為心靈深處新的原型，人類的本質(zhì)就是如此。在此意義上，原型就是透過紛繁復(fù)雜的外在世界永遠(yuǎn)仰望的精神家園，不論身處何種時(shí)代，我們對原型的追尋不會停止。人類或?qū)⒂瓉硇乱惠啞皠?chuàng)世”，一切價(jià)值將重構(gòu)，人與世界的關(guān)系也將重新定位，但無論如何，分離與回歸都將是人類社會發(fā)展的兩條并行不悖的道路，在分離中守望回歸，在融合中堅(jiān)守獨(dú)立，克服焦慮、摒棄狹隘、互動對話、交流合作，才能共同建設(shè)一個(gè)“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界。