傳統(tǒng)印度婚姻家庭法及其現(xiàn)代變革研究

趙彩鳳

一、引言

傳統(tǒng)印度婚姻家庭法是以印度教為底色的宗教家戶法。印度家戶或婚姻家庭遵循許多文明共通的社會法則，即滿足“上以事宗廟，下以繼后世”的功能。同時，印度家戶承載了超越個體生命的精神意義，婚姻家庭事務(wù)被賦予了“達(dá)摩”的神圣色彩?；橐鍪峭瓿纱耸肋_(dá)摩、償付人生之債的重要圣事；家庭是實現(xiàn)個體與群體生命價值的首要場域。完成梵修的男子通過結(jié)婚進入家戶秩序，自此成為具有完全主體資格的家戶之主，女子結(jié)婚才開始人生的“修行”，與丈夫共同履行家戶達(dá)摩。家戶達(dá)摩即婚姻家庭法是至關(guān)重要的印度教法內(nèi)容，婚育和財產(chǎn)是家戶達(dá)摩的基本要素，亦是印度教徒需要關(guān)注的首要事務(wù)。如《大林間奧義書》所說，結(jié)婚生子、獲財立業(yè)，是人生完整的兩個要件。(1)參見[古印度]《五十奧義書》(修訂本)，徐梵澄譯，中國社會科學(xué)出版社2007年版，第371頁。印度婚姻法以種姓內(nèi)婚制為核心，伴隨嫁妝、童婚和寡婦殉葬等附隨制度；這些制度與聯(lián)合家庭財產(chǎn)法一道，植根于印度社會土壤，成為印度法系極具特色的宗教屬人法。

在長期的歷史演進中，傳統(tǒng)印度雖同其他文明發(fā)生過接觸和沖突，甚至受到外族的統(tǒng)治，但婚姻家庭法始終在很大程度上得到延續(xù)。印度自淪為英國殖民地之后，家戶制度日益遭遇前所未有的沖擊，婚姻家庭法經(jīng)歷了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變革，家戶領(lǐng)域一些制度被視為陋習(xí)，相繼廢除。同時，作為法律文化形態(tài)的“家戶達(dá)摩”迄今猶具頑強的生命力。

印度教法關(guān)于家戶達(dá)摩的各種規(guī)定，是對再生人即婆羅門、剎帝利和吠舍種姓的要求，并不限制或毋寧說是無視首陀羅和“賤民”種姓；“傳統(tǒng)”印度指稱1600年前的印度，“現(xiàn)代變革”聚焦于英國殖民時期和印度民族獨立后的法律改革。本文選取傳統(tǒng)印度家戶達(dá)摩的典型制度進行探究，主要包括：一般婚姻法，一般家庭財產(chǎn)法，以及特殊婚姻家庭法，即被稱為現(xiàn)代印度婚姻家庭制度三大弊端的嫁妝、童婚和寡婦殉葬(即薩蒂)。

二、傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的內(nèi)容與根源

(一)傳統(tǒng)印度婚姻法

再生人一生的四個時期中，由男女共同完成達(dá)摩的家居期是關(guān)鍵時期，其他三階段均須依賴該時期創(chuàng)造的財富給養(yǎng)。傳統(tǒng)印度婚姻法要點分述如下。

1.婚姻的性質(zhì)與禁忌

結(jié)婚是印度教徒的一項重要圣事，具有強制性。男子一生須償還三重債：一是對師父之債，通過學(xué)習(xí)吠陀償還；二是對神靈之債，通過獻(xiàn)祭實現(xiàn)；三是對祖先之債，以結(jié)婚生子延續(xù)香火來完成。故而婚姻是踐行宗教達(dá)摩的必要過程，生養(yǎng)子嗣是使本人和父母脫離苦海的拯救之道。(2)參見[古印度]毗耶娑：《摩訶婆羅多》(一)，金克木等譯，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第54頁?；橐龅哪康氖巧戏ê蟠?，履行宗教義務(wù)?；橐鍪鼓信Y(jié)合為一體，男人的人生由此得以完滿，女人自此有了歸宿——夫主為妻子舉行過圣禮后，就永遠(yuǎn)是其“安樂的施主，無論是否逢佳期，無論今生或來世”(3)[古印度]《摩奴法論》，蔣忠新譯，中國社會科學(xué)出版社2007年版，5∶151[前面的數(shù)字代表“章”，后面的數(shù)字代表“頌”(條)，下同]。。婚姻關(guān)系是宗教性的“永久結(jié)合”，即使一方死亡，婚姻紐帶依然存續(xù)?；橐鰧τ谂砸饬x重大，因為婚禮是女子一生唯一的圣禮；相較于男子，女子對婚姻有更強的依附性。

2.種姓內(nèi)婚及其變通法則

3.婚姻的模式與形式

婚姻的配偶模式方面，原則上實行一夫一妻制度，但與種姓制度相適應(yīng)，也承認(rèn)一夫多妻的合法性。在順婚情況下，高種姓男子可以娶多個女子。娶妻數(shù)量根據(jù)種姓高低有所差別：男婆羅門可以娶4名女子，四大瓦爾納的女子各1名；男剎帝利可以娶3名，除婆羅門以外的其他三大瓦爾納女子各1名；以此類推，男吠舍可以娶1名同種姓女子及1名首陀羅女子；男首陀羅只能娶1名本種姓女子。(8)參見同上注，3∶12-19。法論明文否定一妻多夫的合法性，但順婚和一夫多妻促成了一妻多夫?qū)嵺`的增多。

婚姻締結(jié)的具體形式，《摩奴法論》認(rèn)可八種：其一梵式，即女方家長親自邀請新郎來，為其易裝獻(xiàn)禮，將女兒嫁與他；其二天神式，是將身著紅妝的女孩嫁給正在進行祭儀的婆羅門；其三仙人式，指女方家長接受男方贈送的一對或兩對牛之后將女兒嫁出；其四生主式，男方家長獻(xiàn)禮后，讓新人說“愿雙雙共同奉行法”；其五阿修羅式，是男方量力向女方家庭贈送財禮后娶親，即財禮式婚姻，不同于一般獻(xiàn)禮；其六乾達(dá)婆式，指以愛情為基礎(chǔ)的自由戀愛婚姻；其七羅剎式，意指搶婚；其八畢舍遮式，即迷奸女子后娶之。不同種姓可以實行的婚姻形式有所差別。其中前四種婚姻形式是婆羅門所應(yīng)采取的婚姻；剎帝利可采取后四種；吠舍和首陀羅應(yīng)采用除羅剎式以外的后三種婚姻。對這八種婚姻形式的態(tài)度，《摩奴法論》前后文似有矛盾，如一面允許剎帝利實行畢舍遮式婚姻，另一面指斥其“最可惡”、“不合法”。乾達(dá)婆式婚姻位階較低，說明愛情在婚姻中是次要因素。(9)參見同上注，3∶20-34。結(jié)婚儀式通常有三個步驟。一是訂婚；二是交付“處女禮物”；三是七步禮儀式，即新人一起圍繞圣火，在婚禮頌咒中右旋三周后繼續(xù)走到第七步。七步禮標(biāo)志著婚姻的正式締結(jié)。(10)參見同上注，8∶227注②；同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee書，第87-89頁。實際上，傳統(tǒng)印度婚姻不止這些形式和儀程，由于對宗教法文本的理解不一，且存在若干習(xí)慣法，印度各族群的婚姻樣式差異很大。

4.婚姻的權(quán)利與義務(wù)

印度婚姻的權(quán)利義務(wù)是法定的，不能自行合意解除。夫妻地位具有不對稱性，婚姻的主體只有男性：新郎與新娘的家長。女子一生都處于被男性監(jiān)護的“三從”狀態(tài)：未婚從父，出嫁從夫，夫死從子。(11)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，5∶146。夫妻有傳宗接代的義務(wù)。子女出生后，將產(chǎn)生監(jiān)護和撫養(yǎng)關(guān)系。子女監(jiān)護主要適用于18歲以前的兒子和未婚女兒。夫妻(主要是丈夫)是其合法子女的法定監(jiān)護人，非法子女的監(jiān)護人則是母親。夫妻如因死亡、出家或疾病等原因不能行使監(jiān)護權(quán)責(zé)，其子女將實行指定監(jiān)護。夫妻如無子嗣，可依法收養(yǎng)兒子，但不應(yīng)領(lǐng)養(yǎng)女孩。收養(yǎng)一般以丈夫的名義進行；寡婦可為亡夫收養(yǎng)立嗣。(12)See John D.Mayne, A Treatise on Hindu Law and Usage, revised and edited by Victor Murray Coutts Trotter, 9th Edition, Higginbothams, 1922, pp.131-304.通過對婚姻相關(guān)權(quán)利義務(wù)的確認(rèn)，家戶達(dá)摩與世俗責(zé)任結(jié)合了起來。

5.婚姻的終止與再婚

理論上，傳統(tǒng)印度婚姻法不允許離婚和再婚，不過主要是對女性的限制。但如果嚴(yán)格遵循宗教法禁令，現(xiàn)實生活會遭遇諸多問題。于是，實踐演化出了變通的婚姻終止以及再婚制度。

婚姻終止方式包括分居、另娶和遺棄。其一，在分居狀態(tài)下，婚姻并不解體，雙方只是休止同居義務(wù)，其它權(quán)利義務(wù)仍舊存續(xù)，丈夫仍有責(zé)任扶養(yǎng)妻子；妻子有義務(wù)守貞，否則喪失受丈夫扶養(yǎng)的權(quán)利。分居的常見理由是虐待等。其二，另娶實質(zhì)是授權(quán)男子休妻，意指第一個妻子在世時丈夫再娶。丈夫與原配妻子仍具有權(quán)利義務(wù)關(guān)系，妻子可提起恢復(fù)同居權(quán)之訴。原配妻子通常具有身份上的優(yōu)先權(quán)利，有權(quán)從丈夫那里獲得一份與丈夫娶新婦費用相當(dāng)?shù)呐载敭a(chǎn)。其三，更為嚴(yán)重的婚姻破裂是遺棄。這種情形下雙方不再具有夫妻權(quán)利義務(wù)，不可提起恢復(fù)同居權(quán)之訴。(13)參見同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee書，第138-139頁、第183-200頁。

與婚姻終止的變通相應(yīng)，實踐中再生人亦有再婚現(xiàn)象。存在三種情形：有偶再婚；離偶再婚；喪偶再婚。其一，一夫多妻和一妻多夫?qū)嶋H都是有偶再婚。另一情形是，有的再生人族群允許女子結(jié)兩次婚：宗教上的首次婚和事實上的再次婚。前者舉行宗教婚禮，“新郎”不一定與新娘共同生活，有時是儀式結(jié)束后不相往來的陌生人；有時是一個婆羅門祭司，同眾多女子締結(jié)“首次婚”只是其例常“工作”之一。有的首次婚甚至不必有“新郎”出席，是將女子嫁給“神祇”或水果等物件。再次婚才是真實的婚姻，亦為合法婚姻，只是宗教上不光彩，不舉行儀式，婚禮花費也少。其二，在極少數(shù)情況下，宗教法允許離婚和再婚。例如發(fā)現(xiàn)之前的婚姻為逆婚時，女子可主張婚姻無效，另行婚嫁。其三，因配偶死亡而再婚的情況，印度教法對于鰥夫沒有任何限制；只禁止再生人寡婦再婚，但實踐中有許多寡婦再婚另嫁。所有事實再婚均不具神圣性，易言之，也不再受宗教戒律的約束。(14)參見[法]路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，浙江大學(xué)出版社2017年版，第199-201頁、第206-207頁；同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee書，第76-77頁。

這些婚姻制度的變通方式，一面使宗教戒律可自圓其說，保持權(quán)威外觀；一面可回應(yīng)現(xiàn)實，滿足人們的生活需求，從而緩解了宗教理想與世俗實踐之間的張力。

(二)傳統(tǒng)印度家庭財產(chǎn)法

1.聯(lián)合家庭

印度聯(lián)合家庭具有世界各文明傳統(tǒng)大家庭的共性，又有其獨特性。它是基于出生、婚姻或收養(yǎng)而產(chǎn)生的色賓陀關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的社會基本單元。雖然某些母系族群也有聯(lián)合家庭，但典型的印度聯(lián)合家庭以父權(quán)家長制為基礎(chǔ)。聯(lián)合家庭的家長或首領(lǐng)稱作“卡爾塔”(karta)，由在世的輩份最高且一般也是最年長的男子擔(dān)任。卡爾塔是聯(lián)合家庭的代表，負(fù)責(zé)家庭內(nèi)部事務(wù)決策和對外事務(wù)交涉，對未成年人進行監(jiān)護，安排子女婚事，決定收養(yǎng)或送養(yǎng)子嗣等；但他對子女或其他家庭成員沒有生殺予奪之權(quán)。印度聯(lián)合家庭迥異于世界其他大家庭/家族的重大特性在于：其壽命有法定限制，只限于四代以內(nèi)男性直系血親(含擬制血親)組合；當(dāng)?shù)谖宕卸〕錾鷷r，該聯(lián)合家庭即應(yīng)當(dāng)析產(chǎn)解體。

印度聯(lián)合家庭體現(xiàn)為人、財產(chǎn)或關(guān)系的聯(lián)合。①人的聯(lián)合。聯(lián)合家庭成員包括來自同一祖先的男性直系血親及其妻、子(含養(yǎng)子)、未婚女兒和回娘家寡居的女兒，以及男子的私生子和女奴等。成員可分為兩類：家產(chǎn)共有人(coparcener)和受扶養(yǎng)人。前者是有權(quán)要求聯(lián)合家庭析產(chǎn)的人，主要指與家產(chǎn)共有財產(chǎn)最后持有人血緣關(guān)系在四代以內(nèi)、合法出生或收養(yǎng)、身心健康的男性直系血親，以及無子情況下受封立嗣的女兒。后者指家產(chǎn)共有人以外的其他家庭成員。②財產(chǎn)的聯(lián)合。聯(lián)合家庭財產(chǎn)包括三部分：一為扶養(yǎng)家產(chǎn)，是聯(lián)合家產(chǎn)的持續(xù)消耗部分，用于全體家庭成員的生活日用消費以及教育、醫(yī)療、結(jié)婚和葬禮等支出。二為不可分割的家產(chǎn)，如田賦征收權(quán)力和世襲職務(wù)等，一般由長子持有。三為家產(chǎn)共有財產(chǎn)，是家產(chǎn)持存和增值的主體，乃聯(lián)合家庭財產(chǎn)最為重要的部分，包括祖產(chǎn)、家產(chǎn)共有人共同所得財產(chǎn)及其孳息、家產(chǎn)共有人在聯(lián)合家庭資助下獲得的財產(chǎn)以及個人財產(chǎn)自愿投入聯(lián)合家產(chǎn)的部分。此外，各成員一般擁有部分個人獨立財產(chǎn)，個人對此具有完全所有權(quán)。③關(guān)系的聯(lián)合。聯(lián)合家庭的關(guān)系展現(xiàn)為一組以色賓陀為基礎(chǔ)的血親、姻親關(guān)系。關(guān)系是法定的，個人不能任意自行脫離；外人也不能通過協(xié)議加入。色賓陀是印度家戶法的一個獨特概念，“色賓陀關(guān)系止于第七代那個人”(17)同前注〔3〕，《摩奴法論》，5∶60。?！睹芩读_》將色賓陀理解為分享同一身體因子的一群具有某種血親關(guān)系的人?！哆_(dá)耶跋伽》將其解釋為有某種資格獻(xiàn)賓陀(祭團)的人：一個男子為其父族和母族三代(含本數(shù))以內(nèi)的男性先祖奉獻(xiàn)完整的賓陀，他死后也將接受三代(含本數(shù))以內(nèi)子孫的賓陀供奉；此人就被稱作他本人以外上下六代的色賓陀。(18)參見同前注〔15〕，Ludo Rocher編輯和翻譯書，第26-27頁。除色賓陀以外，聯(lián)合家庭關(guān)系還包括因收養(yǎng)形成的擬制血親，男子之間的平輩旁系血親，以及女子之間的姻親和血親關(guān)系等。人、財產(chǎn)和關(guān)系的三種聯(lián)合并非所有聯(lián)合家庭的要件，最為關(guān)鍵的可能是關(guān)系的聯(lián)合。

2.家產(chǎn)共有

在印度聯(lián)合家庭財產(chǎn)制度中，家產(chǎn)共有是核心。家產(chǎn)共有是由家產(chǎn)共有人對家產(chǎn)共有財產(chǎn)進行共同占有、使用和經(jīng)營，以及在特定條件下進行特殊流轉(zhuǎn)——析產(chǎn)/繼承——的家庭財產(chǎn)制度。當(dāng)家產(chǎn)共有人全部死亡或發(fā)生析產(chǎn)時，一組家產(chǎn)共有關(guān)系便終止，該聯(lián)合家庭同時解體。家產(chǎn)共有是基于法定，不能通過約定形成。圣傳經(jīng)似乎并未明確界定家產(chǎn)共有的概念，家產(chǎn)共有財產(chǎn)的析產(chǎn)/繼承與一般繼承混為一談。評注則對家產(chǎn)共有概念進行了闡釋?！睹芩读_》認(rèn)為，家產(chǎn)共有存在一些明顯特征。一是家產(chǎn)共有對于外界為一個統(tǒng)一法律實體，是占有與所有的共生體。家產(chǎn)共有人作為一個整體擁有共同財產(chǎn)的所有權(quán)，單個成員不能說哪幾分之幾是他的特定份額，其共有關(guān)系類似于歌手、唱片制作人、出版發(fā)行者以及唱片消費者對一張唱片的所有權(quán)，無法分配各自權(quán)益的比例。(19)參見同前注〔15〕，Donald R.Davis, Jr.書，第101頁。二是家產(chǎn)共有身份和權(quán)利因出生而產(chǎn)生；每個家產(chǎn)共有人的利益因男丁的出生或死亡而浮動，析產(chǎn)前無法確定各家產(chǎn)共有人的份額。三是家產(chǎn)共有人基本由男子組成；妻子雖可享益丈夫的份額，但她并非與丈夫相當(dāng)?shù)莫毩⒓耶a(chǎn)共有人。四是父親在家產(chǎn)共有中的權(quán)力受到法律限制，兒子基于出生獲得家產(chǎn)共有利益，父親健在時，兒子也可要求析產(chǎn)。五是某家產(chǎn)共有人死亡時，其份額經(jīng)由遺屬權(quán)(survivorship)轉(zhuǎn)移給其他家產(chǎn)共有人而非死者的繼承人，家產(chǎn)共有關(guān)系得到延續(xù)。只有當(dāng)最后一個家產(chǎn)共有人過世，所有遺孀無遺腹子且未收養(yǎng)子嗣時，家產(chǎn)共有才終止?！哆_(dá)耶跋伽》的家產(chǎn)共有觀不同點在于：一是家產(chǎn)共有只是占有權(quán)統(tǒng)一體，沒有家產(chǎn)共有人整體的所有權(quán)。各成員是其份額的完全所有人，理論上可以像處分個人獨立財產(chǎn)那樣任意處置自己的份額。二是當(dāng)家產(chǎn)共有財產(chǎn)先前持有人死亡、出家或被逐出種姓時，新的家產(chǎn)共有關(guān)系才成立；兒子不因出生而自然獲得家產(chǎn)共有權(quán)利。每個家產(chǎn)共有人的份額自始確定，不因男丁的出生或死亡而變化。三是家產(chǎn)共有人的成員包括女性。父親過世后，其遺孀或未婚女兒有權(quán)以獨立身份參與家產(chǎn)共有財產(chǎn)的處分。四是父親健在時，對家產(chǎn)共有財產(chǎn)擁有絕對所有權(quán)，兒子們一般無權(quán)要求析產(chǎn)。五是家產(chǎn)共有財產(chǎn)的流轉(zhuǎn)接近于一般繼承。

3.析產(chǎn)

當(dāng)某些情形發(fā)生，聯(lián)合家庭解體時，會發(fā)生家產(chǎn)共有財產(chǎn)的析產(chǎn)。圣傳經(jīng)時期，析產(chǎn)時間有二：一是父母過世時。父母雙亡后，兒子們應(yīng)平分父產(chǎn)。另一種析產(chǎn)時間是父親健在時。分家前兒子們合力營生所得，父親應(yīng)當(dāng)給其平分。有權(quán)析產(chǎn)的主體，一般是男性家產(chǎn)共有人。父親無男性后裔時，受封的女兒可以獨立參與析產(chǎn)，或與她受封后出生的弟弟平分父產(chǎn)。析產(chǎn)主體可自愿放棄析產(chǎn)，也可能被剝奪析產(chǎn)權(quán)利。剝奪析產(chǎn)權(quán)的情形包括：貪暴虐待弟兄，不務(wù)正業(yè)，無性能力，喪失種姓，患有先天精神疾病或身體殘疾等。析產(chǎn)方式有兩類。一類是抽分加均分或差等分配。具體分三種情況：其一，生母種姓相同且長子為長妻所生。先根據(jù)長幼順序抽取不同份額，長子先得不動產(chǎn)的1/20和動產(chǎn)中最有價值者(最好的牲畜)，中間子得長子之半，最幼子得長子的1/4。余產(chǎn)在數(shù)子之間均分。其二，生母種姓相同且長子非為長妻所生。長子可先抽分，優(yōu)先獲得一部分牲畜，其余根據(jù)生母地位進行分配。其三，母親不同種姓。女婆羅門之子應(yīng)抽取最重要的一份，以及耕田奴、種牛、車輛、飾物和住宅；其余分成若干份，女婆羅門之子得3份，女剎帝利之子得2份，女吠舍之子得1.5份，女首陀羅之子得1份。另一類是差等析產(chǎn)。全部家產(chǎn)共有財產(chǎn)先分成若干份額，按照以下具體原則分配：一是父與子析產(chǎn)，父親先自取雙份。二是僅兒子們之間析產(chǎn)，若所有兒子的生母屬于同一種姓，長子得2份，次子得1.5份，其他幼子各得1份；若兒子們的生母屬不同種姓，則女婆羅門之子得4份，女剎帝利之子得3份，女吠舍之子得2份，女首陀羅之子得1份。(20)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，9∶104、112-134、149-157、213-215。

評注和匯纂時代，析產(chǎn)法比圣傳經(jīng)時期更為復(fù)雜?！睹芩读_》與《達(dá)耶跋伽》的析產(chǎn)理論主要分歧在于：一是對析產(chǎn)概念和要件有不同理解?！睹芩读_》認(rèn)為，析產(chǎn)意味著聯(lián)合身份的分裂以及各家產(chǎn)共有人份額的確定，家產(chǎn)共有人只需達(dá)成協(xié)議，充分表明分家意圖即可，并不一定發(fā)生財產(chǎn)的實際分割?！哆_(dá)耶跋伽》主張，析產(chǎn)前各家產(chǎn)共有人對共有財產(chǎn)已有明確份額，各人對自己的份額在析產(chǎn)時享有絕對所有權(quán)；析產(chǎn)意味著聯(lián)合家產(chǎn)的實際分割。二是對析產(chǎn)時間有不同觀點?！睹芩读_》將析產(chǎn)的時間點細(xì)分為四：父親過世時；父親健在且依自由意愿析產(chǎn)時；父親出家且母親不能再生育時；父親為非作歹、年事已高或者患癡呆等重病時。《達(dá)耶跋伽》主張析產(chǎn)的時間只有兩點：父親財產(chǎn)權(quán)終止(含去世、出家或被逐出種姓)時，或者父親自愿析產(chǎn)且母親不能再生育時。三是對析產(chǎn)份額取得和傳承方式有不同解釋?！睹芩读_》主張共有人自出生就獲得家產(chǎn)的份額，其份額由于其他共有人的死亡或出生而變動?！哆_(dá)耶跋伽》則認(rèn)為，只有父親過世后，兒子們才各以自始固定的份額分割家產(chǎn)，析產(chǎn)與繼承同時發(fā)生。四是對有權(quán)析產(chǎn)者有不同見解。根據(jù)《密塔娑羅》，除了受封的女兒以外，女性不是家產(chǎn)共有人，不能參與析產(chǎn)?！哆_(dá)耶跋伽》則主張，過世家產(chǎn)共有人的遺孀和(未婚)女兒也是獨立的析產(chǎn)主體。

4.扶養(yǎng)

受扶養(yǎng)權(quán)是聯(lián)合家庭所有成員的權(quán)利，扶養(yǎng)是聯(lián)合家庭財產(chǎn)的主要開銷方式。扶養(yǎng)的內(nèi)容包括衣、食、住、用、行和醫(yī)療等日常必需的基本生活開支，未成年人的教育、梵修等培養(yǎng)費用，以及特定儀式的支出，如婚禮、喪葬、祭祀以及其他宗教圣事。較之析產(chǎn)/繼承和一般繼承，扶養(yǎng)具有優(yōu)先性。但如果聯(lián)合家庭或承載扶養(yǎng)義務(wù)的財產(chǎn)負(fù)有債務(wù)，則先行償付債務(wù)。

因受扶養(yǎng)主體身份不同，扶養(yǎng)可分為以下類型。其一，女子一生有權(quán)利接受男子(通過聯(lián)合家庭)的扶養(yǎng)。合法女兒未婚時或回娘家寡居時，父親家庭有義務(wù)撫/扶養(yǎng)她。已婚婦女有權(quán)享受丈夫及其聯(lián)合家庭的扶養(yǎng)；丈夫過世后，寡婦可以繼續(xù)要求丈夫聯(lián)合家庭的扶養(yǎng)。除非被拋棄，被納入家庭成員的妾也有受丈夫扶養(yǎng)的權(quán)利。父親過世后，未婚姐妹(含繼母之女)接受其兄弟的扶養(yǎng)直至嫁人。女子受扶養(yǎng)的情形中，最重要的是丈夫及其聯(lián)合家庭的扶養(yǎng)?！赌εㄕ摗分鲝?，丈夫應(yīng)該讓妻子“拿著錢財，花費錢財”，“應(yīng)該永遠(yuǎn)養(yǎng)賢妻，以此取悅于眾天神”。(21)同上注，9∶11、95。其二，對男性的扶養(yǎng)分兩種情形。一是撫(扶)養(yǎng)有家產(chǎn)共有權(quán)的未成年人，或未分家的某些成年家產(chǎn)共有人。二是扶養(yǎng)無家產(chǎn)共有權(quán)的男子，指那些身體或精神有殘疾，或被剝奪家產(chǎn)共有資格的男子。其三，扶(贍)養(yǎng)老年人。《摩奴法論》稱，“父母為了兒女的出世所忍受的痛苦是報答不盡的，哪怕用上幾百年”，“必須扶養(yǎng)上了年紀(jì)的父母”。(22)同上注，2∶227；11∶10。

關(guān)于扶養(yǎng)的闡釋，評注者之間的分歧不像析產(chǎn)制度那么明顯。較之圣傳經(jīng)時期，扶養(yǎng)制度的后續(xù)變化主要體現(xiàn)為女子尤其是寡婦財產(chǎn)權(quán)利的增加?！睹芩读_》和《達(dá)耶跋伽》對于寡婦扶養(yǎng)的問題態(tài)度基本一致，兩者主要差異是，對寡婦所持有的財產(chǎn)權(quán)利性質(zhì)持不同看法。

5.一般繼承

為了與前述家產(chǎn)共有財產(chǎn)的傳承相區(qū)別，我們將家產(chǎn)共有財產(chǎn)以外的財產(chǎn)傳承統(tǒng)稱為一般繼承。此處一般繼承的內(nèi)容限于男子財產(chǎn)，女性財產(chǎn)的繼承有所不同，我們將在后文分述。一般繼承的遺產(chǎn)，主要包括個人獨立財產(chǎn)和聯(lián)合家庭析產(chǎn)后的財產(chǎn)份額。各家產(chǎn)共有人析產(chǎn)后，如果沒有和兒孫輩形成新的聯(lián)合家庭，在他過世后，其析產(chǎn)份額及個人財產(chǎn)將按照一般繼承法轉(zhuǎn)移。

男子遺產(chǎn)的一般繼承法則主要有四點。其一，由于家產(chǎn)共有制度的存在，古代印度一般沒有遺囑繼承，遺產(chǎn)均按法定繼承，至少依據(jù)圣傳經(jīng)文本是如此。其二，實行男性直系卑親屬優(yōu)先繼承的原則。男性直系卑親屬的繼承權(quán)利，根據(jù)出生方式和母親身份的尊卑而有所不同。其三，女性對男子遺產(chǎn)的繼承權(quán)存在某些限制。女兒對父親個人財產(chǎn)的繼承受限情況，與家產(chǎn)共有財產(chǎn)析產(chǎn)/繼承的情形類似。唯有男子無后代時，其遺產(chǎn)才由母親繼承；如母親已過世，則由祖母繼承。(23)參見同上注，9∶217。關(guān)于被繼承人的遺孀是否有繼承權(quán)，各圣傳經(jīng)文本差異較大，其中《摩奴法論》和《那羅陀法論》均主張寡婦無繼承權(quán)。其四，繼承以血緣親屬為主，屬靈親屬為輔?！柏敭a(chǎn)應(yīng)該總是轉(zhuǎn)歸最近的那一個色賓陀”(24)同上注，9∶187。，其后是色賓陀以外的同族親屬，如果死者沒有血緣親屬，其遺產(chǎn)由師父或徒弟繼承。

男性繼承人喪失繼承權(quán)的理由主要包括：一是無生育能力或者存在盲、聾、啞或瘋、癡等先天身體殘疾或精神疾病且不可治愈者，不僅無家產(chǎn)共有和析產(chǎn)的權(quán)利，一般也不具有繼承資格。這是由于古代印度的繼承與祭祀密切聯(lián)系，那些精神或身體存在缺陷的男子不能履行家祭儀式，故無權(quán)繼承財產(chǎn)。但他們的合法兒子若健康且未被剝奪權(quán)利，則可繼承祖產(chǎn)。二是被逐出種姓或由喪失種姓的男子所生。三是揮霍、不務(wù)正業(yè)或因犯罪被逐出社群。四是貪而虐待弟兄。五是非法出生。六是與父親為敵。七是背叛(家庭)宗教信仰。八是出家。女性喪失繼承資格的情形，主要是不貞的寡婦不得繼承丈夫的遺產(chǎn)。(25)參見同上注，9∶144、201-203、213-214；同前注〔15〕，Jimutavahana & Vijnaneshwara書，第101-107頁、第360-364頁。

評注時代以降，至少在《密塔娑羅》規(guī)則適用地區(qū)，法定繼承仍是唯一合法的繼承形式?；趯ιe陀的不同解釋，《密塔娑羅》與《達(dá)耶跋伽》形成了不同的繼承理論。前者將血緣親疏程度作為繼承的主要依據(jù)；后者根據(jù)向死者奉獻(xiàn)祭品的次序和規(guī)格區(qū)分繼承順序。不過，兩者都遵循男性直系卑親屬優(yōu)先繼承的原則。關(guān)于剝奪繼承資格的情形，《密塔娑羅》和《達(dá)耶跋伽》基本繼承了圣傳經(jīng)的觀點。二者主要區(qū)別在于對女性喪失繼承權(quán)的解釋，《密塔娑羅》僅主張剝奪不貞寡婦對其丈夫遺產(chǎn)的繼承權(quán)；《達(dá)耶跋伽》則認(rèn)為所有不貞女性均喪失繼承資格，包括死者的遺孀、母親、姐妹和女兒等。

總體而言，《密塔娑羅》是根據(jù)自然遺傳關(guān)系解釋聯(lián)合家庭財產(chǎn)制度，而《達(dá)耶跋伽》的家產(chǎn)理論立基于宗教上的屬靈利益法則?！哆_(dá)耶跋伽》的學(xué)說或許更貼近圣傳經(jīng)文本。但《密塔娑羅》似乎更利于實踐操作，故其學(xué)說適用的范圍更為廣泛，甚至成為現(xiàn)代印度繼承法等婚姻家庭法的立法基礎(chǔ)。

(三)傳統(tǒng)印度嫁妝、童婚與薩蒂制度

傳統(tǒng)種姓內(nèi)婚和聯(lián)合家庭制度衍生出了若干附隨慣習(xí)，主要有嫁妝、童婚和寡婦殉葬等。這些慣習(xí)經(jīng)由婆羅門詮釋，具有了宗教達(dá)摩的權(quán)威。

1.傳統(tǒng)印度嫁妝

在古代印度的婚姻實踐中，存在財禮和嫁妝兩種涉婚支付方式?！赌εㄕ摗穼Ξ?dāng)時結(jié)婚送財禮的風(fēng)氣大加抨擊，倡導(dǎo)贈送女孩嫁妝，嫁妝逐漸成為“達(dá)摩”性質(zhì)的法定婚姻程序?！陡哌_(dá)摩法經(jīng)》(Gautama Dharmasūtra)和若干法論文本將嫁妝與女性財產(chǎn)(strīdhana)作同義語使用。(26)See Preeti Sharma, Hindu Women’s Right to Maintenance, Deep & Deep Publications, 1990, p.9.女性財產(chǎn)是女子擁有完全所有權(quán)的個人財產(chǎn)，女子可以自由支配該財產(chǎn)，丈夫及其親屬均無權(quán)干預(yù)和任意挪用。《摩奴法論》記敘了6類女性財產(chǎn)：“財禮、嫁妝、夫主喜歡的時候給的、得自兄弟的、得自母親的和得自父親的?！?27)同前注〔3〕，《摩奴法論》，9∶194。此外，女子繼承母親的遺產(chǎn)或外祖母贈與的禮物也屬于女性財產(chǎn)。在評注和匯纂時代，女性財產(chǎn)的外延有所擴展?！睹芩读_》主張，女性財產(chǎn)除以往類目外，還應(yīng)包括已婚婦女從亡夫那里繼承的遺產(chǎn)、參與丈夫或兒子的析產(chǎn)所得的份額等?！哆_(dá)耶跋伽》堅持法論時期的女性財產(chǎn)觀，認(rèn)為女性財產(chǎn)是一個狹義的專業(yè)術(shù)語，其外延基本等同于以往的女性財產(chǎn)；而女子的其它財產(chǎn)例如寡婦繼承丈夫的遺產(chǎn)、個人析產(chǎn)份額和其他所得等，女性不具有完全所有權(quán)。

嫁妝作為涉婚支付，其給付規(guī)則非常復(fù)雜。支付是由一系列分期贈與組成的持續(xù)性過程。結(jié)婚只是嫁妝支付的開始，其完成要延時到女子婚后的相當(dāng)長一段時間。(28)See S.J.Tambiah, Dowry and Bridewealth, and the Property Rights of Women in South Asia, in Jack Goody & Stanley Jeyaraja Tambiah eds., Bridewealth and Dowry, Cambridge University Press, 1973, p.97.嫁妝作為女性財產(chǎn)，其繼承規(guī)則也頗為特殊。已婚婦女過世后，她的女性財產(chǎn)優(yōu)先由女性直系卑親屬繼承，其次是男性卑親屬。女子若無后代，其女性財產(chǎn)的繼承則因婚姻形式而異，或歸丈夫，或歸父母。(29)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，9∶192、195-198。至評注和匯纂時期，女性財產(chǎn)的繼承法更為復(fù)雜，《密塔娑羅》和《達(dá)耶跋伽》的主張互有分歧，兩者所適用的各地區(qū)實踐也存在若干差異。不過總的來說，女性財產(chǎn)的傳承仍以女性親屬優(yōu)先繼承為常規(guī)。

概言之，嫁妝兼具涉婚支付和女性財產(chǎn)兩種屬性，其外延在歷史上雖有所變化，但其核心涉及的是與結(jié)婚有關(guān)的禮物性財產(chǎn)。嫁妝是古代印度聯(lián)合家庭體系的一項獨特設(shè)計，是旨在保護女性的個人財產(chǎn)制度。但由于種姓內(nèi)婚和順婚的存在，這項制度埋伏了比拼嫁禮、競嫁新郎的隱患。(30)關(guān)于嫁妝隱患爆發(fā)的情狀及原因等，筆者做過專門探討，參見趙彩鳳：《從祝福到“詛咒”？——印度嫁妝制度的現(xiàn)代變異》，載高鴻鈞、魯楠主編：《清華法治論衡》第26輯，清華大學(xué)出版社2018年版，第118-140頁。

2.傳統(tǒng)印度童婚

所謂童婚，意指締結(jié)婚姻的一方或雙方(一般是女方)在結(jié)婚時尚未達(dá)到法定婚齡或者性成熟年齡。作為現(xiàn)代法律變革的對象，印度童婚問題主要集中于女孩，抵制童婚的法律不限于印度教法(Hindu law)，也涉及屬地意義的一般印度法(India law)。總體而言，認(rèn)知印度宗教法的相關(guān)文本和實踐是理解童婚制度的關(guān)鍵。

古代再生人男子一般結(jié)婚較晚，須完成梵行期學(xué)習(xí)后才能進入家居期生活，履行家戶達(dá)摩。再生人男性進入梵行期的年齡，從5歲至24歲不等；梵行修習(xí)時間長短無固定限制，有的9年或18年，有的甚至長達(dá)36年。(31)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，2∶36-38；3∶1。在現(xiàn)代社會，梵行期大大縮短，變?yōu)橄笳餍缘臄?shù)天甚或數(shù)小時。吠陀時代童婚不是普遍現(xiàn)象，早婚只是個別事例，因為當(dāng)時強調(diào)結(jié)婚旨在生養(yǎng)強壯的兒子。一些宗教文本保留著贊許成熟男女結(jié)合的印記，將適婚女子比作成熟的黃瓜，結(jié)滿籽粒，有待從藤蔓上摘下。(32)參見同前注〔16〕，Werner Menski書，第328頁。

公元前500年左右，印度開始出現(xiàn)結(jié)婚低齡化傾向。圣傳經(jīng)文本反映出一種變化，婚姻的理想類型變?yōu)樵缁槟Ｊ??！赌εㄕ摗芬?guī)定，30歲男子應(yīng)娶12歲女孩，24歲男子娶8歲女孩。(33)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，9∶94。但法論對早婚的闡述毋寧是指導(dǎo)示例而非強制規(guī)則。當(dāng)時崇尚的婚姻仍是女孩在適婚年齡嫁給般配新郎，而不是越早越好。法論作者意在創(chuàng)建各自學(xué)說，為現(xiàn)實社會提供指引藍(lán)圖。這些學(xué)說逐漸對實踐產(chǎn)生影響，具有了“法學(xué)家之法”的權(quán)威。隨著宗教文本與實踐的相互作用，童婚逐漸被廣泛接受。約從公元200年開始，女孩在青春期前結(jié)婚成為時尚。德里蘇丹和莫臥兒王朝時期，法論文本設(shè)定的童婚圖式變成普遍現(xiàn)實。一位11世紀(jì)的阿拉伯旅行者報道稱，當(dāng)時婆羅門禁止娶12歲以上的女子為婚。16、17世紀(jì)，婆羅門女孩結(jié)婚年齡一般為8至10歲。童婚最終成為高種姓與低種姓通行的法則；女孩普遍實行早婚、童婚，男孩也加入童婚之列。(34)參見同前注〔16〕，Werner Menski書，第326-334頁。

3.傳統(tǒng)印度寡婦殉葬

寡婦殉葬梵文為“薩蒂”(satī)，意指丈夫亡故，寡婦以當(dāng)眾自焚的方式為夫殉葬的一種古老儀式。寡婦殉葬現(xiàn)象在史詩時代已存在，《摩訶婆羅多》記載，受到詛咒的國王般度因與王后瑪?shù)吕蛲可硗觯鹾箅S其火葬。(35)參見同前注〔2〕，毗耶娑書，第233頁?！读_摩衍那》也提到，仙人俱舍馱縛竭被殺害，其妻抱夫尸身投火殉葬。(36)參見[古印度]蟻垤：《羅摩衍那》(七)，季羨林譯，載季羨林：《季羨林文集》(第24卷)，江西教育出版社1995年版，第122頁?？兹竿醭瘯r期，寡婦殉葬事件也偶有發(fā)生；《往世書》時代殉葬事例記載增多。(37)參見高鴻鈞：《古代印度法的主要內(nèi)容與特征——以〈摩奴法論〉為視角》，載《法律科學(xué)(西北政法大學(xué)學(xué)報)》2013年第5期，第34頁。《摩奴法論》規(guī)定了寡婦不應(yīng)再嫁，但未提及“薩蒂”制度。關(guān)于薩蒂一詞的源起，比較明確的說法是來自“雪山仙女”(Pārvatī)，其前世是濕婆的第一任妻子，名字叫薩蒂，因父親反對她與濕婆結(jié)合而投火自焚。(38)See Paul B.Courtright, The Iconographies of Sati, in John Stratton Hawley ed., Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India, Oxford University Press, 1994, p.30.“薩蒂”嗣后成為女子投火殉情的代名詞，繼而演變成寡婦為亡夫殉葬的專用名稱。殉葬的婦女早期以剎帝利種姓為主，可能是由于剎帝利作為武士階層，男子多有征戰(zhàn)犧牲。薩蒂象征著女子對婚姻的忠貞與犧牲精神，逐漸被賦予了神秘的宗教意義。

德里蘇丹和莫臥兒統(tǒng)治時期，印度寡婦殉葬現(xiàn)象劇增。這與當(dāng)時印度教社會擔(dān)心一些婦女夫亡改嫁外族男子有關(guān)。因此，印度教徒精英為保護女性的貞潔，除了力主女孩早婚以外，還倡導(dǎo)寡婦殉葬。當(dāng)時統(tǒng)治者對印度薩蒂總體上持否定態(tài)度，但未動用國家力量取締，因其擔(dān)心明令禁止會有干涉宗教之嫌，可能導(dǎo)致宗教沖突和武力反叛。不過，統(tǒng)治者采取了一些限制措施，規(guī)定實施薩蒂須事先征得政府批準(zhǔn)。通過拖延批準(zhǔn)的辦法設(shè)置障礙，那些并非決意殉葬的“虛假”薩蒂者經(jīng)過一段時間的冷靜，可能就終止了殉葬。有的國王甚至要求，申請薩蒂的婦女須親自到君王面前獲允方可執(zhí)行，還許諾如其放棄薩蒂，則賜予禮物和土地。這些舉措對削弱寡婦殉葬之風(fēng)起到了一定的作用，但薩蒂作為一項制度未受根本觸動。直到19世紀(jì)前，人們普遍認(rèn)為薩蒂是源自遠(yuǎn)古神話的印度教達(dá)摩。(39)參見Ashis Nandy, Sati as Profit Versus Sati as a Spectacle: The Public Debate on Roop Kanwar’s Death，載同上注，John Stratton Hawley編書，第139-140頁。

(四)傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的根源

傳統(tǒng)印度婚姻家庭法植根于印度社會的特定場域，是印度獨特的經(jīng)濟形態(tài)及社會結(jié)構(gòu)、種姓制度、宗教文化和外部環(huán)境等因素的綜合產(chǎn)物。

首先，傳統(tǒng)印度的生產(chǎn)方式與社會結(jié)構(gòu)是印度婚姻家庭法的經(jīng)濟及社會基礎(chǔ)。傳統(tǒng)印度以分散的農(nóng)業(yè)耕作為主要生產(chǎn)方式，其次是零散的牧畜業(yè)、商業(yè)和手工業(yè)。土地是村落共同體的集體財產(chǎn)，聯(lián)合家庭乃社會的基本生產(chǎn)單位。村落共同體即村社，是早期雅利安各部落定居后共同的社會組織形式。村社依據(jù)種姓制度，形成了階序和職業(yè)分化。(40)參見[英]梅因：《東西方鄉(xiāng)村社會》，劉莉譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第69-84頁；B.H.Baden-Powell, The Origin and Growth of Village Communities in India, Swan Sonnenschein & Co., Lim., 1899。在四大種姓中，貴族與平民種姓各半。婆羅門和剎帝利分掌宗教和世俗的統(tǒng)治權(quán)，理論上這兩大貴族種姓不從事生產(chǎn)，是食利者階級。首陀羅種姓主要以伺候前兩者為業(yè)，亦很少參與生產(chǎn)活動。只有吠舍是專事農(nóng)、牧、工、商生產(chǎn)的種姓。于是，社會全體成員所需的生產(chǎn)生活資料，基本依靠吠舍單一種姓所創(chuàng)造的財富供養(yǎng)。同時，大量生產(chǎn)經(jīng)營活動因與宗教觀念相悖，如農(nóng)業(yè)耕作會殺害地里的生靈，若干商業(yè)活動有悖宗教的潔凈觀念等，遭到婆羅門的貶斥，因此社會經(jīng)濟發(fā)展總體受到了一定抑制。(41)參見同前注〔3〕，《摩奴法論》，10∶79、83-100。各種姓所從事的職業(yè)一般世襲化，彼此隔離又互相依附，形成了一個個自給自足的社會“孤島”。這種封閉、隔離式的村社生產(chǎn)率很低，社會財富總體上比較匱乏，廣大平民生活貧困。這是傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的物質(zhì)根源。

其次，種姓階序是傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的制度根基。種姓制度的本質(zhì)是一種血統(tǒng)主義的封閉式身份階序。婆羅門作為祭司種姓，為維持自身的至尊地位，創(chuàng)制并不斷強化種姓和血統(tǒng)的隔離規(guī)則。他們利用宗教的壟斷權(quán)和知識的話語權(quán)優(yōu)勢，以達(dá)摩代碼對社會既有建制予以“梵化”編程，將社會導(dǎo)向最有利于維護本種姓特權(quán)的運作模式。最終，一切社會力量和階層，包括種姓及宗教的反對勢力，均被整合到種姓主導(dǎo)的秩序之內(nèi)。(42)參見[德]馬克斯·韋伯：《印度的宗教：印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第22頁。在種姓階序下，固化內(nèi)婚制和聯(lián)合家產(chǎn)制、倡導(dǎo)并圣化婆羅門不同于低種姓的嫁娶禮儀，便成為宗教家戶法的必然選擇。

再次，印度宗教是傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的文化心理根源。印度教是一種以家戶為中心、架構(gòu)于世俗生活之上的宗教體系。婆羅門利用潔凈與污穢的區(qū)分和業(yè)報輪回教義，構(gòu)筑了一套嚴(yán)整的宗教意識形態(tài)，這套觀念和種姓隔離制度一同被全面結(jié)構(gòu)化。家戶是血統(tǒng)隔離的門戶，鑒于種姓的世襲性，家戶事務(wù)中的性親密和生育成為保護種姓純凈的樞紐，(43)參見[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波等譯，民族出版社2008年版，第155-156頁。而在政治權(quán)力和個人力量不夠強大的情境下，聯(lián)合家庭的身份與財產(chǎn)制度則成為維護血統(tǒng)潔凈的安全堡壘。婚姻家庭法由此受到宗教潔凈文化的深刻塑造。同時，根據(jù)婆羅門教義，個人在此世行為所累的業(yè)“構(gòu)成一種銀行賬戶”(44)同前注〔42〕，馬克斯·韋伯書，第153頁。，其功德或過失將決定靈魂轉(zhuǎn)世時的命運?！熬融H”的希望唯在于勤勉遵奉個體身份及種姓達(dá)摩，為來生積攢福報。由是，這種教義以相當(dāng)徹底的方式消解了潛在的革命隱患，為家戶達(dá)摩提供了穩(wěn)固的心理保障。

最后，歷史上，印度多次受到外族攻伐和入駐統(tǒng)治。這是傳統(tǒng)印度家戶制度不斷固化的重要外部因素。大約三千五百年前，雅利安種族不同支脈陸續(xù)遷徙到印度。他們與印度原住民之間以及本族裔內(nèi)部發(fā)生了多次征戰(zhàn)，逐漸擴張土地并建立了統(tǒng)治王權(quán)和民族文化。但直至1947年以前，數(shù)千年的歷史長河大約只有六分之一是雅利安人治理的統(tǒng)一王朝，其余大部分時期要么是外族統(tǒng)治，要么是列國爭戰(zhàn)。來自歐亞地區(qū)的馬其頓人、波斯人、大月氏人、大夏人、阿拉伯人、白匈奴人、蒙古人、突厥人以及荷蘭人、葡萄牙人、法國人和英國人等，曾先后或同時侵犯、入主南亞次大陸。(45)參見林承節(jié)：《印度史》(修訂本)，人民出版社2014年版。在此境遇下，以血統(tǒng)隔離為支柱的家戶達(dá)摩，遂成為印度民族保持自身文化特性、非暴力抵御外侮的重要措施之一。

三、傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的現(xiàn)代變革與反思

(一)傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的現(xiàn)代變革

傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的現(xiàn)代變革，可以分為英國殖民時期和印度獨立后兩個階段。英殖民前期對于印度本土的私人領(lǐng)域基本采取不干預(yù)政策，以屬人法為原則，對傳統(tǒng)印度教婚姻家庭法予以很大程度的保留。18世紀(jì)開始，殖民者在印度逐步推行法律改革，削弱或革除了一些家戶舊制，頒布了若干現(xiàn)代化婚姻家庭法。印度獨立后，婚姻家庭法延續(xù)了殖民時期的改革，在認(rèn)可屬人法原則的基礎(chǔ)上繼續(xù)革新。20世紀(jì)50年代，印度實施統(tǒng)一法典化運動，頒布了由四部法令組成的婚姻家庭“法典”，即《印度教婚姻法》(HinduMarriageAct，1955)、《印度教繼承法》(HinduSuccessionAct，1956)、《印度教未成年人和監(jiān)護法》(HinduMinorityandGuardianshipAct，1956)以及《印度教收養(yǎng)與扶養(yǎng)法》(HinduAdoptionsandMaintenanceAct，1956)。嗣后，印度政府通過了一些針對家戶領(lǐng)域?qū)ｍ梿栴}的特別法。通過上述改革，印度逐步廢除了嫁妝、童婚和寡婦殉葬等制度。(46)本部分所介述的印度現(xiàn)代法律內(nèi)容，綜合參見同前注〔15〕，J.Duncan M.Derrett書；同前注〔16〕，Werner Menski書；以及印度法律類數(shù)據(jù)庫，https://indiankanoon.org/，2021年10月7日訪問。

第一，印度婚姻法進行了現(xiàn)代變革。英殖民時期和印度獨立后的婚姻立法呈現(xiàn)出一定的連續(xù)性。殖民前期，英國統(tǒng)治者聘用梵學(xué)家協(xié)助，對印度教典籍進行了翻譯和加工，部分地修改了傳統(tǒng)印度婚姻屬人法。19世紀(jì)至1947年期間，英殖民政府通過了將近三十部婚姻改革類的一般法和特別法。這些法令可歸納為三類：第一類可謂“拆障法”，即致力拆除種姓、宗教或教派等結(jié)婚障礙的立法。較為關(guān)鍵的立法有：《阿南德婚姻法》(AnandMarriageAct，1909)、《雅利安人婚姻效力法》(AryaMarriageValidationAct，1937)、《印度教婚姻障礙消除法》(HinduMarriageDisabilitiesRemovalAct，1946)等。這些法令在不同族群范圍內(nèi)承認(rèn)跨種姓、跨宗教教派婚姻的有效性，減少了原先過于寬泛的血緣通婚禁忌。第二類可稱為“除陋法”。主要包括：《阻止殺嬰法》(FemaleInfanticidePreventionAct，1870)、《孟加拉薩蒂條例》(BengalSatiRegulation，1829)、《同意年齡法》(AgeofConsentAct，1891)和《童婚限制法》(ChildMarriageRestraintAct，1929)等。這些法令是針對印度教婚姻的某些“陋習(xí)”或社會頑疾所制定的特別法。第三類可譽為“鼎新法”。包括《改教者婚姻解除法》(Converts’MarriageDissolutionAct,1866)和《印度教寡婦再婚法》(HinduWidowsRemarriageAct，1856)等。這些立法不但廢除了傳統(tǒng)印度教婚姻法的一些弊端，而且確立了離婚和再婚的自由等現(xiàn)代婚姻法原則。

1947年印度獨立后，婚姻法改革一方面繼承了殖民時代的三類立法，另一方面繼續(xù)推進反映現(xiàn)代婚姻法精神的法律變革。其中，1955年《印度教婚姻法》為該時期婚姻法改革的集大成者。其主要革新之處在于：廢除多妻制度，確立了一夫一妻制的現(xiàn)代婚姻法基本原則；允許依據(jù)法定理由離婚；規(guī)定選擇性婚姻登記制度等。同時，該法對傳統(tǒng)有所保留，規(guī)定傳統(tǒng)結(jié)婚儀式是婚姻的有效要件，認(rèn)可了離婚或分居婦女仍可附條件受前夫扶養(yǎng)的權(quán)利等。該法自實施以來，歷經(jīng)十余次修改，總體趨勢是不斷放寬離婚條件，擴大婦女的婚姻自由和財產(chǎn)權(quán)利。這部法律是關(guān)于現(xiàn)代印度教徒婚姻的一般法典，標(biāo)志著印度婚姻法具有了越來越多的世俗性質(zhì)。

第二，印度家庭財產(chǎn)類法律的變革力度較小。傳統(tǒng)聯(lián)合家庭制度的基本框架得以完整保存，中央政府基本無相關(guān)改革立法，個別邦曾通過試圖廢止聯(lián)合家庭的地方立法[TheKeralaJointHinduFamilySystem(Abolition)Act, 1975]，卻成為一紙空文；家產(chǎn)共有和析產(chǎn)制度幾無變動，僅在某些具體問題上吸收了一定的現(xiàn)代家庭財產(chǎn)法內(nèi)容。家產(chǎn)法的改革主要有兩方面舉措。其一，扶養(yǎng)制度變革方面不斷立法增加女子的財產(chǎn)權(quán)利。如1874年《已婚婦女財產(chǎn)法》(MarriedWomen’sPropertyAct，1874)，擴大了傳統(tǒng)女性財產(chǎn)的范圍，規(guī)定已婚婦女的工薪收入、工藝制作、技術(shù)勞動所得的財產(chǎn)、儲蓄收入以及投資所得均屬于女性財產(chǎn)。該法試圖以增加女性財產(chǎn)的方式替代性地解決扶養(yǎng)問題，降低女子對聯(lián)合家庭扶養(yǎng)的依賴性。1937年《印度教婦女財產(chǎn)權(quán)利法》(HinduWomen’sRightstoPropertyAct，1937)，確認(rèn)了寡婦對丈夫遺產(chǎn)及其聯(lián)合家庭析產(chǎn)份額的不完全繼承權(quán)利。1946年《印度教已婚婦女分居與扶養(yǎng)權(quán)利法》(HinduMarriedWomen’sRighttoSeparateResidenceandMaintenanceAct，1946)，重申丈夫?qū)ζ拮拥慕K生扶養(yǎng)義務(wù)，已婚婦女可依法向法院訴請分居并繼續(xù)享受丈夫扶養(yǎng)。1956年《印度教收養(yǎng)與扶養(yǎng)法》規(guī)定，寡婦不貞不再是剝奪其受扶養(yǎng)權(quán)的理由，并擴展了受扶養(yǎng)人的范圍。1955年《印度教婚姻法》亦認(rèn)可離婚婦女仍可要求前夫長期扶養(yǎng)。印度刑法和刑事訴訟法還將離婚扶養(yǎng)費糾紛納入了刑事管轄范圍。

其二，在一般繼承法方面，印度先后頒布了3部印度教繼承法和1部世俗繼承法。一是《印度教繼承(消除障礙)法》[HinduInheritance(RemovalofDisabilities)Act，1928]，適用于先前遵守《密塔娑羅》規(guī)則的印度教徒，部分地廢除了傳統(tǒng)法律剝奪殘疾人繼承權(quán)的規(guī)則。二是《印度教繼承法(修正案)》[HinduLawofInheritance(Amendment)Act，1929]，旨在增加適用《密塔娑羅》規(guī)則地區(qū)的女性繼承權(quán)利。三是作為改革成果集中體現(xiàn)的1956年《印度教繼承法》，原則上承襲《密塔娑羅》的繼承規(guī)則，吸收了先前改革的大部分成果。其主要革新在于，明確認(rèn)可遺囑繼承的效力，大幅減少對繼承資格的限制，進一步提高女性的繼承地位，女子在很大程度上取得了同男子平等的繼承權(quán)利，其所繼承的遺產(chǎn)(包括寡婦繼承亡夫的遺產(chǎn))成為女性財產(chǎn)。此外，1925年《印度繼承法》(IndianSuccessionAct，1925)是一部按照現(xiàn)代繼承法精神制定的世俗法律，適用于除印度教徒、伊斯蘭教徒以外的印度人；但印度教徒可自主選擇適用某些內(nèi)容。簡言之，家庭財產(chǎn)法改革在保留傳統(tǒng)法主干的基礎(chǔ)上，嫁接了許多現(xiàn)代法規(guī)則。

第三，印度對嫁妝制度進行了變革。英國殖民期間，印度嫁妝逐漸變異，財禮風(fēng)習(xí)萎縮，攀比競嫁的高額嫁妝愈演愈烈，最終使得許多印度家庭不堪重負(fù)，并引發(fā)了若干社會問題。高額的涉婚支付被稱為“現(xiàn)代嫁妝”(dowry)，以區(qū)別于傳統(tǒng)嫁妝/女性財產(chǎn)(strīdhana)?，F(xiàn)代嫁妝的種類和名目繁多，以現(xiàn)代嫁妝為涉婚支付方式的群體和地域不斷擴大?，F(xiàn)代嫁妝迥異于傳統(tǒng)嫁妝，其性質(zhì)不再是新娘個人的女性財產(chǎn)，也不是新婚夫婦的夫妻共同財產(chǎn)，而成為男方聯(lián)合家庭的共有家產(chǎn)。至遲自20世紀(jì)70年代以降，印度每年有數(shù)千少婦因丈夫家庭對她的嫁妝不滿而遭受虐待甚至謀害。涉嫁妝犯罪不僅是現(xiàn)代印度棘手的案件類型，也成為國際社會關(guān)注的重大議題。(47)綜合參見Veena Talwar Oldenburg, Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime, Oxford University Press, 2002；印度犯罪統(tǒng)計局網(wǎng)站，https://ncrb.gov.in/en/crime-india，2021年10月8日訪問。

1961年，印度議會通過了《嫁妝禁止法》(DowryProhibitionAct，1961)。法令總共10條。它所禁止的嫁妝，意指婚姻雙方在結(jié)婚時或結(jié)婚前后，作為婚姻“對價”直接或間接給付對方的有形或無形財物。該法對傳統(tǒng)嫁妝/女性財產(chǎn)予以保留，即結(jié)婚時一方以現(xiàn)金、飾品、衣物或其他物品形式給予另一方的“禮物”，不在本法禁止的嫁妝之列。這一規(guī)定使嫁妝的非法認(rèn)定成為一個實踐難題。根據(jù)該法，凡給予或收取嫁妝、唆使或約定給予或收取嫁妝、直接或間接索要嫁妝的行為均構(gòu)成違法，但處罰輕微，僅處以6個月以下監(jiān)禁或/并處5000盧比以下罰款。嫁妝類案件為自訴案件，訴訟時效只有一年。這部法律充其量是一部表明國家態(tài)度的宣言性立法。1984、1986年，該法進行了兩次修訂，先后擴大了嫁妝的外延，加大違法處罰力度并延長了訴訟時效，嫁妝案件被納入公訴范疇。第二次修訂還吸納了《刑法典》修正案(1986)增設(shè)的“嫁妝致死”罪，設(shè)立了專職的禁止嫁妝官員。此后，中央政府關(guān)于嫁妝的立法再無較大進展。印度司法機關(guān)繼而成為抵制嫁妝法律改革的主要推動者。

第四，印度努力改革童婚制度。英殖民期間，童婚制日益被認(rèn)為是印度社會的一大弊端，對兒童——主要是對女孩——身心健康與個人發(fā)展構(gòu)成了巨大障礙。其一，童婚對女性身心造成了傷害。童婚經(jīng)常伴隨早孕、早育，而早婚、早孕女性往往也屬于多孕、流產(chǎn)乃至過早絕育的人群。其二，童婚增加了印度人口控制的難度，降低了人口質(zhì)量。早孕母親自身未完全發(fā)育成熟而生育，大大增加了嬰兒先天智力障礙、身體殘疾和營養(yǎng)不足的風(fēng)險。其三，童婚使女孩過早進入封閉式的婚姻家庭生活，阻礙其受教育、社交與就業(yè)的機會。有學(xué)者指出，童婚侵犯了女性的健康權(quán)、平等權(quán)、自主選擇婚姻組建家庭權(quán)、安全權(quán)和發(fā)展權(quán)等基本權(quán)利。(48)See Jaya Sagade, Child Marriage in India: Socio-legal and Human Rights Dimensions, Oxford University Press, 2005, pp.132-166.童婚對男孩也不利，因為早婚往往也會打斷男孩的受教育過程，影響其未來事業(yè)發(fā)展。

自19世紀(jì)中期開始，英殖民當(dāng)局逐步進行了限制童婚的立法改革。其代表成果是1929年《童婚限制法》，又稱《薩爾達(dá)法》(SardaAct)。該法只有8條，主要對童婚做出了界定，規(guī)定凡男子不滿18歲，女子不滿14歲，結(jié)婚均屬于童婚，構(gòu)成違法。其管轄范圍為英屬印度境內(nèi)全體公民，不限種姓、宗教和族群。違法處罰輕微，只監(jiān)禁15天或/并處1000盧比以下罰款。該法歷經(jīng)數(shù)次修訂，一直沿用到21世紀(jì)初。2006年，印度議會通過《禁止童婚法》(ProhibitionofChildMarriageAct，2006)。該法保留了《薩爾達(dá)法》及其修訂成果的大部分內(nèi)容。其主要革新在于：其一，賦予法院較高的司法能動性審理童婚案件：法院有權(quán)發(fā)出禁止童婚令；可根據(jù)當(dāng)事人的請求判決撤銷童婚或者將其歸于無效；可判決締結(jié)童婚的成年男子對未成年“妻子”負(fù)有經(jīng)濟供養(yǎng)和提供住所的義務(wù)，如男子為未成年人，此撫/扶養(yǎng)義務(wù)由其父母或監(jiān)護人代為履行等。其二，規(guī)定了法定無效的童婚情形：未成年人在脫離其合法監(jiān)護人的監(jiān)護之所結(jié)婚；以脅迫、欺詐等手段促使兒童結(jié)婚；旨在為不道德目的買賣或利用未成年人的婚姻。其三，強化了政府管控童婚的職責(zé)，地區(qū)治安官作為童婚禁止官有權(quán)責(zé)制止集體童婚，并受理民眾的舉報等。另外，這部法令在一定程度上具有溯及既往的效力。從《童婚限制法》(1929)到《禁止童婚法》(2006)，時隔將近八十年，童婚制度終于被國家法廢除。

第五，印度對寡婦殉葬制度進行了變革。殖民前期，英當(dāng)局受到褒揚薩蒂派的影響，認(rèn)為印度薩蒂是剎帝利種姓的英雄主義傳統(tǒng)，對其采取放任態(tài)度。19世紀(jì)上半葉，英殖民者發(fā)起了一場旨在解放印度寡婦的法律變革。變法分為兩個階段，其一是區(qū)別對待階段。薩蒂先是被區(qū)分為兩類：殖民區(qū)薩蒂與拉其普特薩蒂。前者指英轄區(qū)的孟加拉邦寡婦殉葬，被視為“病態(tài)”樣式，實施者以低種姓貧困階層居多；后者主要在非轄區(qū)土邦的拉其普特王公貴族中盛行，被譽為“真正的”薩蒂。英當(dāng)局采取了兩面政策，在轄區(qū)發(fā)布《孟加拉薩蒂條例》(1829)，禁止寡婦殉葬。在通過條約羈縻的土邦，則尊重王公自治，允許保留薩蒂傳統(tǒng)。其二是全面取締階段。1830-1860年間，英當(dāng)局采取勸說、鼓勵和威脅等策略，敦促各邦廢除薩蒂。最終，英殖民政府與土邦統(tǒng)治者從抵觸、較量到妥協(xié)、合作，經(jīng)過三十多年的努力，全面廢止了薩蒂制度。

印度獨立后，承襲了英殖民后期的反薩蒂法，對薩蒂未予專門立法。1987年9月5日，在印度西北部某村，一位剛結(jié)婚8個月、受過高等教育的年輕寡婦露普為其亡夫履行“薩蒂”儀式，引發(fā)了印度全國性的薩蒂問題大討論。在輿論壓力下，印度政府再次立法，通過了《拉賈斯坦薩蒂(阻止)法》[RajasthanSati(Prevention)Act，1987]和《實施薩蒂(阻止)法》[CommissionofSati(Prevention)Act，1987]。法令規(guī)定對實施、教唆和頌揚薩蒂的行為予以嚴(yán)厲處罰，最高可判處終身監(jiān)禁。直至21世紀(jì)，印度寡婦殉葬現(xiàn)象仍偶有發(fā)生，不過薩蒂在制度層面已然壽終正寢。

縱觀有關(guān)嫁妝、童婚和寡婦殉葬的現(xiàn)代法律變革可知，當(dāng)代印度政府與民眾主流對這三大變異制度的否定態(tài)度已形成了基本共識。

(二)傳統(tǒng)印度婚姻家庭法及其現(xiàn)代變革的反思

傳統(tǒng)印度婚姻家庭法是非常獨特的、功能與意義共生的宗教家戶制度。在印度教法律文化體系下，婚姻家庭事務(wù)不僅僅是世俗的生活實踐，亦是印度教徒履行人生達(dá)摩、償還人生之債的重要圣事。

首先，傳統(tǒng)印度婚姻家庭法具有以下特點。其一，傳統(tǒng)印度婚姻法是宗教式婚姻制度。作為其核心的種姓內(nèi)婚，深刻浸淫了宗教上的圣潔污穢觀念。作為家戶達(dá)摩，傳統(tǒng)印度婚姻法強調(diào)夫妻同體，婚姻不僅是身體的結(jié)合，更是靈魂的永久合一，不可分解，不因肉身的死亡而終止。其二，傳統(tǒng)印度聯(lián)合家庭及其財產(chǎn)制度以宗教義理為支撐，是一個頗為復(fù)雜的體系。它以男性共有聯(lián)合家產(chǎn)為中心，女性享有財產(chǎn)受益權(quán)為輔助，囊括了家產(chǎn)共有、析產(chǎn)、扶養(yǎng)和一般繼承等制度內(nèi)容。個人通過財產(chǎn)的享益、消費和傳承，與聯(lián)合家庭緊密地綁定為一體。其三，嫁妝是傳統(tǒng)印度婚姻家庭法中兼具涉婚支付和女性財產(chǎn)性質(zhì)的制度。嫁妝是婆羅門嘉許的涉婚支付達(dá)摩。女子具有完全所有權(quán)的女性財產(chǎn)，主要來自于結(jié)婚時的嫁妝贈禮。嫁妝/女性財產(chǎn)實際是女子分割聯(lián)合家庭財富的變通方式，雖以承認(rèn)女性的依附地位為前提，但客觀上具有維護婦女經(jīng)濟權(quán)益的作用。不過與種姓內(nèi)婚、順婚共生的嫁妝也潛含了攀比競嫁的隱患。其四，傳統(tǒng)印度童婚是宗教文本引導(dǎo)社會生活實踐的一個典型例證。宗教文化與父權(quán)制意識形態(tài)結(jié)合，使原本建議性、選擇性的早婚理想變成了主流實踐模式。印度社會的特殊宗教文化與歷史境遇，促成并支持了童婚的經(jīng)久存續(xù)。其五，傳統(tǒng)印度的寡婦殉葬從特例演變?yōu)樗_蒂達(dá)摩，有經(jīng)濟、政治與社會世俗力量的促動，也有宗教因素的強烈影響。薩蒂具有濃厚的悲劇主義色彩：“一幕扣人心弦的戲劇所激起的一種非比尋常的情緒奮張、絢爛象征與一場詭譎意象的爆發(fā)，以及同樣非比尋常的、為了沉默美人的自我毀滅而舉行的一場慶典和對寂滅的貞節(jié)頌歌?！?49)[美]克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，商務(wù)印書館2016年版，第67頁。

其次，傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的現(xiàn)代變革呈現(xiàn)若干特性。其一，變革具有冗長性和妥協(xié)性。印度婚姻家庭制度的各項變革，大都經(jīng)歷了幾十年甚至上百年的曲折歷程，且對傳統(tǒng)做出較大程度的讓步。變革后的婚姻家庭法大多聲稱認(rèn)可傳統(tǒng)屬人法，或以但書條款允許某些族群選擇不予適用。這使變法的效果大打折扣。其二，印度婚姻家庭法現(xiàn)代變革展現(xiàn)出互相牽制的高度復(fù)雜性。其中，現(xiàn)代嫁妝幾乎貫穿印度婚姻與家庭財產(chǎn)的各個領(lǐng)域，是童婚激增和薩蒂發(fā)生的關(guān)鍵誘因；薩蒂與典型的“嫁妝致死”被并稱為印度兩大“焚燒婦女”之殤；薩蒂也與童婚問題存在勾連，因童婚往往是老夫少妻組合，這經(jīng)常使年輕女子成為寡婦。嫁妝、童婚和薩蒂不但彼此交織，還在抗拒變革方面構(gòu)成合力，三者共同制約一般婚姻法和家庭財產(chǎn)法的改革。其三，印度婚姻家庭法現(xiàn)代變革體現(xiàn)出保護婦女的明顯傾向。若干歧視、壓迫婦女的舊法被廢除；增加婦女的權(quán)利尤其財產(chǎn)權(quán)利始終是改革的重心。在維護婦女權(quán)益方面，印度家戶法現(xiàn)代變革做出了循序漸進的積極努力，盡管效果并不理想。

最后，傳統(tǒng)印度婚姻家庭法歷經(jīng)現(xiàn)代變革后，具有以下趨勢。一是由分到合的趨勢。各族群適用的法律因教派、種姓、地域甚或個人選擇而有所區(qū)分，但不同族群的婚姻家庭法經(jīng)過相同的法院適用和解釋，正在朝統(tǒng)一融合的方向緩慢演進。二是由宗教到世俗的趨勢。印度婚姻家庭法改革一面聲稱尊重宗教屬人法原則，一面吸納了世俗法的若干內(nèi)容，如規(guī)定了允許離婚和再婚自由等世俗性質(zhì)的婚姻法規(guī)則。三是由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的趨勢?；橐黾彝シǜ母锉Ａ袅舜罅總鹘y(tǒng)法規(guī)則，且存在民刑不分的因素，但變法確立了男女法律地位平等、婚姻自由合意等現(xiàn)代法原則?？傮w上，在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷的進程中，印度婚姻家庭法各層面存在多種力量的沖突，其現(xiàn)代變革所面臨的諸問題盤根錯節(jié)，過程步履維艱。

四、尾論

傳統(tǒng)印度婚姻家庭法是頗具特色的宗教屬人法，深深植根于印度的經(jīng)濟與社會、制度與文化、宗教與世俗的特殊情境。在多次外族入侵和反復(fù)社會動蕩中，傳統(tǒng)家戶制度有效維護了印度社會的穩(wěn)定，保持了印度宗教文化的完整獨立性，曾經(jīng)是一套相對合理的多元身份制體系。這套“達(dá)摩”沒有內(nèi)置實體性價值標(biāo)準(zhǔn)，其正當(dāng)性在于本身的絕對權(quán)威，具有鮮明的法律形式主義傾向，由此使印度法律傳統(tǒng)得以延續(xù)數(shù)千年之久。

自17世紀(jì)英國殖民伊始，印度婚姻家庭法整體經(jīng)歷了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的漫長轉(zhuǎn)型過程，家戶達(dá)摩遭遇前所未有的挑戰(zhàn)，原先在特定情境較為切事的制度逐漸變得不合理，種姓婚姻法和聯(lián)合家庭財產(chǎn)法各層面屢受沖擊；頗具特色的嫁妝、童婚與薩蒂等發(fā)生根本變異，甚至誘發(fā)迫害女性的刑事犯罪。于是英國殖民政府和印度民族共和國相繼對印度家戶制度進行了變革，使其由傳統(tǒng)法向現(xiàn)代法演進，宗教法向世俗法轉(zhuǎn)變，逐漸呈現(xiàn)為一個多元互動、悖論共生的體系。

梅因曾指出，印度社會由于長期遭遇人類幼稚時代共同的危險——宗教與法律的緊密聯(lián)系，其傳統(tǒng)婚姻家庭法律制度和法律文化產(chǎn)生了一種高度僵硬性，束縛了印度民眾的生活及社會的前進。(50)參見[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第52頁。受傳統(tǒng)宗教意識形態(tài)的影響，印度婚姻家庭法在很多現(xiàn)代印度人的倫理想象中，依然與古代家戶達(dá)摩密切關(guān)聯(lián)，該想象塑造了印度的現(xiàn)代婚姻家庭制度、行為和觀念模式。在實踐層面，印度婚姻家庭法似乎遠(yuǎn)未完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，父權(quán)制仍穩(wěn)固存在，婚姻家庭仍舊承擔(dān)著世俗與宗教的多項社會功能。但在被動轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化的進程中，印度婚姻家庭制度和生活也在演繹著“從身份到契約”(51)同上注，第112頁。的嬗變。印度宗教與法律的歷史性羈絆開始瓦解。在國家法現(xiàn)代變革中，始終存在逆向的潮流：不同種姓族群的人們試圖通過踐行古老家戶達(dá)摩的“梵化”努力，躋身或保持在社會中的高等階序。但無論是種姓內(nèi)婚、聯(lián)合家產(chǎn)制度的長期盛行，還是嫁妝、童婚和薩蒂的茍延殘喘，都已非同往昔；印度婚姻家庭法的總體趨勢殊非回歸古典宗教法的“梵化”(Sanskritization)，而是由宗教圣事變?yōu)槭浪资聞?wù)的“凡化”(Secularization)運動。(52)參見項飆：《全球“獵身”：世界信息產(chǎn)業(yè)和印度的技術(shù)勞工》，王迪譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第49頁注①；M.N.Srinivas, Social Change in Modern India, University of California Press, 1966, p.126。一言以蔽之，傳統(tǒng)印度婚姻家庭法的現(xiàn)代變遷，實質(zhì)是一個“由梵入凡”的過程。