小說《帕洛馬爾》引發(fā)的對自我、語言、離言問題的思考

◇陳 曲

當(dāng)代著名的意大利小說家卡爾維諾生前出版的最后一本小說《帕洛馬爾》是其小說藝術(shù)的總結(jié)，同時成就了他思索性小說的高峰。無疑《帕洛馬爾》是卡爾維諾對世界思索的結(jié)晶。卡爾維諾認(rèn)為認(rèn)識世界與自我是人類追尋的永恒主題。這個主題包含了人們賴以活著的全部基礎(chǔ)與意義。認(rèn)識世界的基石是自我，然而在卡爾維諾深究自我的過程中，發(fā)現(xiàn)其吊詭的存在，它是以語言的方式存在于我們的認(rèn)知中。而語言如影隨形在我們自我建構(gòu)的每一步，并繼續(xù)在認(rèn)知真理的路徑中扮演著重要的角色。卡爾維諾試圖在《帕洛馬爾》中，以小說家的方式記錄自己對自我、語言的思考及對真理的追尋。本論文細(xì)捋其思索的軌跡，梳理自我、語言以及最終進(jìn)入沉默與離言的邏輯路線，并進(jìn)一步探討其背后牽扯出來的種種問題及引發(fā)的思考。

一、問題的引出

卡爾維諾生前的最后一部小說《帕洛馬爾》試圖通過小說的方式，記錄下自己對真理、意義求索的路徑。在這條路徑中，卡爾維諾借用了三種方法：觀察、語言及沉思。而實際上觀察及沉思最終都得匯入語言。語言是其他兩種方法展開的方式。那么我們首先從卡爾維諾對語言的探討開始入手：卡爾維諾在《帕洛馬爾》的“三.一.二.蛇與人頭骨”中講了這么一個故事：帕洛馬爾先生在墨西哥參觀托爾特克人的古都圖拉的遺址。陪同他的是一位墨西哥朋友，而這位友人在每一塊古代石刻面前都停留一下，講述這塊石刻的神話故事，指明它的寓言和道義上的反思。正當(dāng)這時，來了一群學(xué)生，跟隨他們的老師總是在給學(xué)生描述完一樣石刻時加一句“不知道它有什么含義”。當(dāng)他們來到一個叫作蛇壁的雕刻面前，老師說：“這是蛇壁。每條蛇口里都含著一個人顱骨。不知道這些蛇與顱骨有什么含義?！蹦俏荒鞲缗笥殉敛蛔饬?，說道：“怎么不知道它們有什么含義!它們表示生死相連，蛇表示生，顱骨表示死；生之所以為生，是因為它包含著死；死之所以為死，是因為沒有死就無所謂生。”[1]291帕洛馬爾在欽佩墨西哥朋友博學(xué)的同時，也尊重那位老師的態(tài)度，他想：“一塊石頭，一個人像，一個符號，一個詞匯，如果我們孤立地看它們，那么它們就是一塊石頭，一個人像，一個符號或一個詞匯。我們可以盡力按照他們本來的面貌說明它們，描述它們，除此之外不應(yīng)該有其他作為；如果它們的本來面貌后面還隱藏著另一個面貌，那我們不一定要知道它。拒絕理解這些石頭沒有告訴我們的東西，也許是尊重石頭的隱私的最好表示；企圖猜出它們的隱私就是狂妄自大，是對那個真實但現(xiàn)在已失傳的含義的背叛?！盵1]291通過語言來追尋意義，也許正是對意義的背叛，因為“任何一種解釋又需要另一種解釋，環(huán)環(huán)相扣”，那么意義就在這一環(huán)套一環(huán)的無限解釋中延宕。借助語言去尋找意義，反而我們可能會迷失在語言的重復(fù)中。找到的不過是意義的碎片?？柧S諾又在“二.三.二.白猩猩”一節(jié)中，描述了一個名叫“白雪”的白猩猩。白雪將一個汽車輪胎緊緊抱在胸前?？柧S諾這樣寫道,“在漫長而黑暗的生物進(jìn)化之夜中，人類文明的第一束曙光就是這樣出現(xiàn)的。白猩猩要模仿人類這樣做，手上只有一個汽車輪胎。這個人類生產(chǎn)的制成品，對白猩猩來說就是毫不相干的，它不具備任何象征性，也沒有任何意義”[1]283，這是個抽象物，即使白猩猩對它加以認(rèn)真思考，也不可能從中悟出許多東西。但是，“有什么能比這樣一個環(huán)狀的空心物更能盛裝各式各樣的意義呢？也許白猩猩在思想上如把自己等同于這個輪胎，便可能走到沉默不語的盡頭，發(fā)現(xiàn)語言的源泉，并在它的各種想法與那些決定它的生活方式卻未曾用語言表達(dá)然而是顯而易見的各種事件之間建立起廣泛的聯(lián)系……”[1]283在本節(jié)結(jié)尾處，帕洛馬爾心里想：“我們大家手中都旋轉(zhuǎn)著一個舊的空心輪胎，并想借此找到語詞本身并未表達(dá)的最終含義?！盵1]284

那么這里我們會發(fā)現(xiàn)兩個值得深思的問題：一是有關(guān)自我的問題?？柧S諾之所在借助語言去尋找意義的路上受阻，是因為有自我的存在。在一般意義上，我們將語言視為工具，而自我便是使用這個工具的主人。所以這個工具不可避免地沾染了主人的特性?？柧S諾認(rèn)為，語言處處彌散著自我的氣息。也恰恰是因為這個自我的存在，使得語言沒法通向真理之途。自我便是通向真理之途的最大障礙。而在自我掌控下的語言，更是無法走向意義的腹地。那么我們首先得了解自我到底是一個什么樣的存在，它的存在是否具有合理性。二是關(guān)于語言本身的問題?？柧S諾覺得我們目前使用的語言是碎片式樣的，喪失意義的。他希求對意義的持存。那么是否存在更好的語言，與我們此刻使用的語言完全不同的語言，或者說一種與世界、思合一的語言？如果有，它是否能帶我們進(jìn)入真理？而卡爾維諾提出的“沉默”，是否便是追尋真理的最好方式？

二、自我——一種語言的存在

我們首先從“自我”這個概念入手。粗略地捋一下西方哲學(xué)關(guān)于“自我”的探討線索。自我到底是個怎樣的存在，它是肉身還是精神？抑或者是精神與肉體的綜合？在傳統(tǒng)的意義里，我們更傾向于認(rèn)為自我是一種精神存在。但自我如何認(rèn)同自己，作為一個人如何確定自身？奧古斯丁較早地涉及了有關(guān)“自我同一”問題。他認(rèn)為人能夠自我理解，心靈一旦產(chǎn)生，這種運動便開始了，他稱之為“自知”的活動。自我是“時”“是”“思”的統(tǒng)一體。自我首先是自我，它必然在時間中延展，既面向過去又面向未來，不然，自我同一就沒法理解。之后的笛卡爾在“我思故我在”中確立了自我的第一性，然而這個自我對時間的缺失，無法完整，所以笛卡爾尋找了這樣一種解決辦法“雖然我看到在我的本性中的這種缺陷，即我不能不斷地把我的精神連到一個同一的思想上，可我仍然由于一種專心一致的并且時常是反復(fù)的沉思，能夠把它強(qiáng)烈地印在記憶中，使我每次在需要它的時候不能不想起它，并且由于這種辦法能夠得到不致犯錯誤的習(xí)慣。”[2]28但是問題緊接著而來，笛卡爾將自我記憶建立在理性世界之上，如果世界是混亂的，記憶便無法起作用，那么自我的同一性和連貫性也將無法實現(xiàn)。然而理性主義者忽略了這點，認(rèn)為自我即具有同一性，它就是這個堅實并可以依靠的精神存在，將之推到本體的位置。這樣自我與客體的對立越來越明顯。并將對世界的認(rèn)知建立在這種自我同一的基礎(chǔ)之上。

然而裂痕還是出現(xiàn)了，當(dāng)人們高舉人性，在對人力量的充分肯定中，休謨開始重新思索這個看似堅不可摧的自我。笛卡爾的自我給形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而在休謨看來人是不可能感知到事物背后的實體的，有關(guān)自我這個實體也一樣。休謨說自我是“處在永遠(yuǎn)流動和運動之中的直覺的集合體或一束知覺”[2]45，自我是復(fù)雜的，甚至是斷裂的，不可能存在同一。如果自我沒有了同一性，那么以自我為基礎(chǔ)的對客觀世界的認(rèn)識也就沒辦法保證其正確性了。自我變成了流動的，不是穩(wěn)定不變抽象的實體。而康德對先驗自我的改造并沒有真正實現(xiàn)對它的批判，他沒有放棄實體自我。盡管他盡力不把自我與實體劃上等號。在胡塞爾那里，依然相信真理不是來自外部而是來自自我。他認(rèn)為任何一種知識都必然是在邏輯上設(shè)定的意識結(jié)構(gòu)。并再次強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是哲學(xué)家的個人事務(wù)。胡塞爾按照皮浪主義試圖將事物懸置起來，“一切在有機(jī)體上被給予的物質(zhì)物都可能是非存在的，但沒有任何有機(jī)體上被給予的體驗?zāi)苁欠谴嬖诘??！盵3]這樣，胡塞爾將世上一切的事物都還原成了意識存在，除了絕對意識。絕對意識變成了絕對存在。他將先驗自我預(yù)設(shè)成了創(chuàng)造世界的本源。

我們隱約可以感覺到在上面這一條有關(guān)“自我”論述的鏈條當(dāng)中存在兩個關(guān)鍵性問題。一是如果“自我”持存，那么自我持存的表征是什么，我們?nèi)绾斡X察到這個自我。二是“自我”是否能脫離時間而持存。

有關(guān)自我是否能夠自我指認(rèn)，其實追尋到最后，似乎還是繞不開語言。我們借助語言給自我一個落腳點。自我成了一個充滿語言的場域?；蛘哒f它就是語言本身。思考一旦開始，其實都是符號化的過程?；蛘哒f思考與符號化是一體的，沒有誰先誰后的問題，二者是一體兩面的。思考的展開就是語言的展開。當(dāng)我們?nèi)ニ季S自我的本體時，恰恰是通過語言進(jìn)入到語言之中。那么第二個問題有關(guān)自我的持存便可迎刃而解。自我本身本來就是語言的一種建構(gòu)。何談實體？如果自我的持存一定要放在時間的維度才成立的話，我們會發(fā)現(xiàn)時間也不過是我們語言思維的一種建構(gòu)。那么我們似乎便可以將自我全部還原到語言的層面。

與此同時，理性與自我這對概念，二者似乎先天就緊密地連接在一起，理性幫助自我找到了同一性以及主體性，而自我的同一性與主體性使理性成為可能。在兩者緊密結(jié)合后，開始對世界進(jìn)行同一性的法則。自我借助理性把自然的外在存在變?yōu)閮?nèi)在意識，通過理性的邏輯認(rèn)知，對世界重新擺布、計劃，從而試圖獲得一種對世界的認(rèn)識和自我的確定性。然而實際上理性依然是自我意識的一種想象和建構(gòu)，是自我的一種分別與計度。理性是自我給自己設(shè)計的外衣，好掩蓋自己彌散的事實。如果結(jié)合上面所分析的，自我本身即是語言，我們很難體認(rèn)出一個游離于語言之外的抽象的自我。那么理性其實也可以被看成是語言的一種建構(gòu)。理性的先驗性我們無法體認(rèn)，就像我們無法體認(rèn)自我一樣。理性不過是來自語言的假設(shè)。

那么我們是否能夠離開自我，達(dá)到對世界的認(rèn)知呢？也許這個問題太過吊詭。我們只能按照胡塞爾規(guī)劃的路線，先將客觀實體世界存而不論。然后再來討論這個問題。我們?nèi)粵]有辦法逃離自我，同樣，自我的的確確是人類認(rèn)識世界的維度。也許這個維度有很多局限，然而我們不可能將之輕而易舉地一筆勾銷。

我們回過頭看卡爾維諾的思索，其實一直糾纏卡爾維諾的問題就是有關(guān)自我的問題。他認(rèn)為自我妨礙了與世界的親近。它成了壁障，一旦沾染了自我的習(xí)氣，就會破壞世界的和諧，從而無法找到意義的源頭。在這個邏輯的推導(dǎo)下卡爾維諾認(rèn)為人類目前使用的語言是完全沾染了自我習(xí)氣的語言，它以理性為特征，對世界萬物進(jìn)行同一化的討伐。但事實上，如果我們站在語言的角度去看，沒有一個實實在在的自我擺在那里，也不存在等待我們剔除的自我的習(xí)氣。同時語言也并非被理性污染，理性不過是語言的一種建構(gòu)而已。所以一切又都回到了語言的層面。那么困擾我們的是，我們?nèi)祟惸壳八\用的語言是否就是完美的語言？如果語言是通向真理的橋梁，并一度有人認(rèn)為語言就是真理本身，那么我們在追尋真理的道路上是否已經(jīng)無事可做呢？

三、兩種語言

（一）世間的語言

在《圣經(jīng)》的開頭稱上帝與其邏各斯運行于水上，上帝說：“要有光”，于是世界就有了光。邏各斯可以理解成語言。上帝造世界用的就是語言?；蛘哒f這個世界是在語言中展開的。沒有語言，世界即不存在。世界是在語言的明晰中逐漸展開的。上帝與語言是不可分的，語言同這個世界密切相連。此刻的語言中蘊(yùn)含著巨大的力量與神秘的氣息。直到人類建造巴別塔，威脅上帝權(quán)威時，上帝讓人類的語言變亂，彼此互不相通。人類忘記了原有的那個統(tǒng)一的，與世界合一的語言。語言隨之變成了眾聲嘈雜。在《圣經(jīng)》的這個故事里我們發(fā)現(xiàn)語言分為兩種形式：一種是原初的，充滿巨大力量，與世界合一的語言；另一種是分別的、雜亂的、無法通向最終真理的嘈雜的語言。

卡爾維諾在《帕洛馬爾》中提到的一環(huán)套一環(huán)的語言，“任何一種解釋又需要另一種解釋，環(huán)環(huán)相扣”，這樣的語言便是上文提到的第二種語言。那么我們?nèi)绾卫斫膺@第二種語言呢？這種語言正是大眾使用的世間語言。就像海德格爾所說大眾認(rèn)為語言即發(fā)聲器官與聽覺器官的活動。我們將語言看成人的表達(dá)，是人的活動，是一種形象的概念性的再現(xiàn)?！叭藗儼驯磉_(dá)看作人類各種活動中的一種，并把它建構(gòu)到人借以造就自身的那些功能的整個經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中去。”[4]5這第二種語言披著理性、邏輯的外衣，對一切進(jìn)行重新擺置，計算?？柧S諾認(rèn)為通過這種語言無法到達(dá)真理的腹地。意義只能在嘈雜的喧嘩中喪失。正如德里達(dá)提出的概念：“延異”“撒播”。語言以這樣的運動或生成方式來自語言符號體系內(nèi)部，不指向語言鏈條之外的任何先驗概念。就像德里達(dá)說撒播“既不追溯某種原始的在場，也不神往將來的在場”，撒播在延異的鏈條中產(chǎn)生了多樣性的語義。它是迷亂的，沒有確切的指向性的，在語言的海洋中沉浮。語言在此不指向語言體統(tǒng)之外的任何東西。能指與所指是斷裂的?？柧S諾在《帕洛馬爾》里用白猩猩手里的舊輪胎比喻我們目前使用的語言。這種語言已經(jīng)不復(fù)是與世界、思合一的語言。它變成理性的象征物，自我中心最后的避難所，關(guān)注于某種實在之物。能指與所指之間不允許有任何裂隙存在。世界的存在在這種理性的彰顯中被遺忘了。語言不復(fù)關(guān)注存在與意義。而卡爾維諾無法阻止這樣的語言繼續(xù)繁衍。在它控制的解釋下，世界被粗暴地放置于人的計算與擺置之中，而解釋一旦開始，就沾染了自我局限，意義悄然遁形。然而卡爾維諾明白人們最尷尬的處境是，我們只能依賴這樣的語言認(rèn)識世界，如果語言世界只是符號的狂歡，那么關(guān)于這個世界我們又能知道什么？

古希臘哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)表述過三個命題：（1）無物存在。（2）即使有某物存在，我們也沒法認(rèn)識。（3）即使某物被認(rèn)識，也無法用語言說出來。[5]我們的自我從上文論述看本就是語言的匯成，按照高爾吉亞的這幾個命題，可以推論我們認(rèn)為的外物無非是我們語言的一種建構(gòu)。所以從這意義上說無物存在。我們對一個事物的認(rèn)識，無非是用語言對其的描述、建構(gòu)、擺置，所以也沒法實現(xiàn)對物的真正認(rèn)識。變亂的語言、世間的語言、充滿延異與撒播的語言都是卡爾維諾認(rèn)為一環(huán)套著一環(huán)需要不停解釋的語言。以為是走在追尋意義的鎖鏈上，原來不過是走在語言的迷霧森林中。我們似乎跳不出這語言編織的網(wǎng)，連自我也成了語言的一連串言說。

（二）神圣的語言

那么是否存在像《圣經(jīng)》中提到的第一種語言，上帝運用的語言，與世界合一，充滿神秘與力量的語言？我們會發(fā)現(xiàn)在人類早期的文明中都充滿了對這種神秘語言的記載。無論是西方還是東方。中國老子在《道德經(jīng)》中說：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！泵梢岳斫獬擅Q、稱謂，也就是語言。有了稱謂，有了語言，大地豁然展現(xiàn)，語言是萬物的母親，萬物因語言而生。因為語言獨有的理性與明晰，讓原本不存在的或者是渾然一體，不能被人所認(rèn)知的世界剎那間展開。老子說的無名，是相對于有名來說的。一種是語言，一種是非語言。二者有著緊密的聯(lián)系。沒有名，又何來無名，二者雖然是兩種相，卻隸屬于一個邏輯鏈中。天地的開始，萬物的初始是醞釀在無名之中的，而這個無名其實亦是一種語言。如果沒有這個沒有語言的語言，人們又如何去理解天地之始。所以它依舊包含在語言之中。而這種語言正是上帝運行于水上，說“‘要有光’，于是就有了光”的語言。它帶有原初性。未經(jīng)人類工具理性的玷染，不是瑣碎、無意義的，片斷式的，而帶有與原初世界的合一，能指與所指之間不是人類武斷式的強(qiáng)行切割，而是充滿了詩意與神秘的原始?xì)庀ⅰ?/p>

但是這種將語言神圣化，為其找到神性本源，就是我們想要追溯的最終的語言形態(tài)嗎？在這樣的語言中，人類的求索可以終止，意義得以圓滿的展現(xiàn)嗎？或者說這樣的語言難道不也是一個赫然存在的“大我”的一種表達(dá)嗎?如果說現(xiàn)在人類所使用的語言，沾染了盛氣凌人的氣息，在邏輯推演中計算世界，那么第一種語言，也就是所謂的充滿神秘與力量的語言，難道不是跟第二種語言充滿了相似的構(gòu)成嗎？正如海德格爾所說,“與這種把語言標(biāo)畫為純粹人類功能之一的做法相對，另外有人強(qiáng)調(diào)，語言之詞語有其神性的本源......但人們不光是要把本源問題從理性邏輯的說明的桎梏中解放出來，而且也想消除對語言的純粹邏輯描述的界限。與那種把概念當(dāng)作詞語意義惟一特性的觀點相反，人們把語言的形象特征和符號特征推到突出的地位上?！盵4]5這種神圣化的語言不過是看似與我們?nèi)粘ＵZ言相反，然而內(nèi)部運行機(jī)制卻全然相同的語言。就像一個硬幣的兩面，盡管以截然不同的姿態(tài)出現(xiàn)，然其本質(zhì)卻是一致的。這種語言也是以工具的姿態(tài)出現(xiàn)，它沒有獨立的意義。而以這樣姿態(tài)出現(xiàn)的語言，通過它的指引，我們很難說就一定能見到澄明的真理。因為這樣的語言雖然與第二種語言不同（第二種語言是眾聲喧嘩，意義在解釋的鎖鏈中悄然喪失），但它的意義全部來自一個主體性的權(quán)威（這個權(quán)威或者是上帝，或者是眾多民族原始時代設(shè)計的各種創(chuàng)世神）。意義之所以發(fā)生，語言之所以具有有效性，其全部解釋都來自這里。問題似乎走到了一個困境。

四、沉默與離言

讓我們回到文章的開頭。在面對學(xué)者朋友口若懸河地去解釋古代石雕的各種意義的時候，帕洛馬爾先生心想，“拒絕理解這些石頭沒有告訴我們的東西，也許是尊重石頭的隱私的最好表示?！保?］291當(dāng)帕洛馬爾先生在動物園看到一只白猩猩抱著一個舊輪胎時，他想“也許白猩猩在思想上如把自己等同于這個輪胎，便可能走到沉默不語的盡頭，發(fā)現(xiàn)語言的源泉，并在它的各種想法與那些決定它的生活方式卻未曾用語言表達(dá)然而是顯而易見的各種事件之間建立起廣泛的聯(lián)系……”［1］283可見卡爾維諾在面對紛亂而無意義的語言時，試圖通過沉默來實現(xiàn)對意義的尊重與持存?？柧S諾不愿如德里達(dá)一樣，否定意義的存在。他將意義保存在沉默里。試圖用非語言的沉默讓意義持存。我們的日常用語僅僅只有一種維度，那便是在邏輯精神下對物的世界的指稱意義。而這種語言切斷了人與世界的通道，世界的本真意義在這里被掩蓋。語言墮落成為理性的工具，人成了語言的主人。而在這樣的語言的主導(dǎo)下，人們具有“觀點”卻沒有了“思”。它將我們與世界分開，掠去了我們的“思”之渴望，對意義的守護(hù)。語言失去了通向不可言說的道路，這個道路被緊密聯(lián)系在一起的能指與所指占滿，而沒有任何超驗意義存在的空間。而唯有沉默是語言的另一種形式，或者說是語言本真形式。它獨立于世界與主觀自我，隱遁在世界之中。讓語言不再是一種工具，讓我們走向語言的源頭。這是拋棄了我們引以為傲的理性絕對中心的語言，它來自最初的世界而非人的想象。

卡爾維諾認(rèn)為沉默也許才是保有意義的開始。唯有在沉默中，人與物之間，詞與物之間不再是一方凌霸另一方，一方屈從在另一方的權(quán)威之下。不再是人們用一種盛氣凌人的姿態(tài)，以受過邏輯訓(xùn)練的心靈對詞與物的粗暴擺置。然而沉默無語并非死寂，就如海德格爾所說：“在無聲中保持的不過是聲響的不動。而不動既不是作為對發(fā)聲的消除而僅僅限于發(fā)聲。不動本身也并不就是真正的寧靜。不動始終仿佛只是寧靜的背面而已。不動本身還是以寧靜為基礎(chǔ)的。但寧靜之本質(zhì)乃在于它靜默。嚴(yán)格看來，作為寂靜之靜默，寧靜總是比一切運動更動蕩，比任何活動更活躍。”[4]22在這樣一個充滿豐盈的沉默中，卡爾維諾試圖克服語言與自我對事物的壓迫。在沉默里，不是對語言、自我的全面否定與驅(qū)逐，而是以一種更為寬廣的姿態(tài)，召喚著詞、物、主體，并得以安放。我們在靜默中，找到了語言的源頭。這是前語言狀態(tài)，一切都安然自若。

但是當(dāng)問題推到這里，我們不得不面對一個難題。這種靜默、沉默、寧靜，是否就是我們追尋真理的腹地。沉默，是否能理解成老子所說的無名。無名，天地之始。無名與有名是在同一個邏輯鏈條當(dāng)中的。無名其實亦是語言的另一種姿態(tài)。天地玄黃，混沌一片，是否就是無名對應(yīng)的世界，就如同我們以有名，而生萬物的世界。那么他們的深層機(jī)制還是一樣的，最終都還原成了語言。無名是語言的另一種方式。那么我們是否可以這樣做結(jié)論，世界不過是語言的訴說，所有真理與意義，都逃不過語言的給定。這個世界上不存在離言的事物，意義或精神？

我們都知道《道德經(jīng)》的第一句，“道可道，非常道；名可名，非常名?！彼坪跏菓覓煸谌藗冾^頂?shù)囊粋€寓言，默默訴說著什么。它在挑戰(zhàn)語言的邊界。以語言的方式暗示一個超出語言之外的“道”。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)世界與語言異常緊密的關(guān)系后，一個超出語言的世界卻在召喚著我們。那是離言的，借助語言永遠(yuǎn)無法達(dá)到的。語言無論以任何姿態(tài)出現(xiàn)，都不僅不再是通道，反而成了認(rèn)識的障礙?？柧S諾說：“我們大家手中都旋轉(zhuǎn)著一個舊的空心輪胎，并想借此找到語詞本身并未表達(dá)的最終含義?！睆哪撤N意義上講，沉默是不可言說的開始，而不可言說是通向意義的道路。正如中國禪宗中對文字、概念、邏輯的破除，無非也是對離言境界的追求。超出語言，方才是進(jìn)入真理的開始。而這也可能是卡爾維諾對語言的最終想象，對意義的最深求索，同時也是一個新的問題的開始。