再議理性與自發(fā)性

[美]瑞麗 撰，柴婕 譯

(美國(guó)加州大學(xué)河濱分校 比較文學(xué)與外語(yǔ)系，美國(guó) 河濱92521-0321；深圳大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 深圳518060)

引言

在有關(guān)《莊子》的作品中以及其他地方，葛瑞漢一直關(guān)注著兩個(gè)關(guān)鍵主題：一個(gè)是技藝知識(shí)的重要性，本文原來(lái)試圖討論葛瑞漢去世后才發(fā)現(xiàn)的出土文獻(xiàn)中有關(guān)技藝知識(shí)的問(wèn)題；另一個(gè)就是了然于心卻又自然而然的行為，這顯然是葛瑞漢有關(guān)《莊子》的作品中引人注目之處，但這一點(diǎn)作為《理性與自發(fā)性》一書討論的焦點(diǎn)而受到更加持久的關(guān)注。我記得在與葛瑞漢生前最后幾年的談話中他很高興人人都讀過(guò)這本書，因此宜將本文聚焦于那本書中的觀點(diǎn)，書中將他的幾篇文章結(jié)集成形式哲學(xué)。但這并不是說(shuō)人們會(huì)期待那本書，包括書中以長(zhǎng)詩(shī)形式出現(xiàn)的插曲，會(huì)重復(fù)當(dāng)代分析哲學(xué)的語(yǔ)言和風(fēng)格。

在《理性和自發(fā)性》中，葛瑞漢提出人是能選擇行為目的和目標(biāo)的行動(dòng)者，但當(dāng)人選擇了目的和目標(biāo)時(shí)，就會(huì)碰到休謨的結(jié)論：從關(guān)于事實(shí)的陳述句無(wú)法在邏輯上得出有關(guān)價(jià)值的規(guī)范性陳述(1)葛瑞漢：《理性和自發(fā)性：對(duì)事實(shí)和價(jià)值問(wèn)題的一種新解釋》(London：Curzon，1985)，這本書反過(guò)來(lái)受到他此前一部書《價(jià)值的問(wèn)題》(The Problem of Value, 1961)和一篇文章《道家的自然和“是”與“應(yīng)該”的對(duì)立》(見(jiàn)《關(guān)于〈莊子〉的實(shí)驗(yàn)性文章》，V. Mair編，Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983年，第3 -23頁(yè))的啟發(fā)。。就像葛瑞漢所說(shuō)，“我不是一個(gè)類似動(dòng)物的直覺(jué)性的生物”(下文將會(huì)就此進(jìn)行更多論述)，“我必須做出選擇，基于我們正在思考的休謨的觀點(diǎn)，所有的祈使句都是站不住腳的”[1](P2)。

葛瑞漢認(rèn)為，理性主義者和道德主義者不愿意承認(rèn)很多他們所看重的都來(lái)源于“那些具有物理事件的自然性的人類行為的巨大領(lǐng)域。物理事件都是由外物引起的，而人的行為都是自愿的；原因決定結(jié)果，而意愿是自由的。就活動(dòng)的自然程度而言，物理時(shí)間看上去都屬于被外務(wù)所引起的范圍(這種情形在生物過(guò)程中足夠明顯)，而僅就他知道如何引導(dǎo)這些活動(dòng)而言，人是一個(gè)自由的行動(dòng)者”[1](P7)。

葛瑞漢也強(qiáng)調(diào)他并不是說(shuō)我們變得更加自然，而是當(dāng)我們就方式、目的、原則作推論的時(shí)候，我們不必為了“那個(gè)關(guān)于從‘是’轉(zhuǎn)向‘應(yīng)該’的小難題”而困擾。我們一旦認(rèn)識(shí)到我們的終極目標(biāo)是自然的，唯一必要的首要原則就是“要有意識(shí)”[1](P9)。他也不贊同康德的解釋，康德將目的和價(jià)值都建立在理性的基礎(chǔ)上[1](P10)。

我們要注意葛瑞漢是如何使用關(guān)鍵詞“自然”的，因?yàn)樵谟⒄Z(yǔ)中這個(gè)詞有兩種不同的含義：一種是自發(fā)的事物，另一種是隨機(jī)的、無(wú)來(lái)由的。葛瑞漢認(rèn)為《莊子》中人物的自發(fā)行為都屬于第一種含義，庖丁、輪扁、游泳的高手之所以技藝精湛，是由于他們培養(yǎng)出了一種可以讓他們的行為不費(fèi)力卻又十分有效的特點(diǎn)。

葛瑞漢認(rèn)為我們的目的并不建立在理性的基礎(chǔ)上，而是建立在自然傾向(inclination)上：“我們發(fā)現(xiàn)自己在實(shí)踐中不得不從自然傾向開(kāi)始，正如從知覺(jué)(perception)開(kāi)始，只有當(dāng)它們相沖突，而理性并沒(méi)有認(rèn)可第一步時(shí)，才會(huì)質(zhì)疑自然傾向和知覺(jué)?！钡侨绻麤](méi)有自然傾向和知覺(jué)，理性就沒(méi)有什么可處理的；而當(dāng)理性有了知覺(jué)和自然傾向，它就可以批判和引導(dǎo)它們[1](P10)。葛瑞漢并沒(méi)有界定inclination這個(gè)詞，但他似乎認(rèn)為自然傾向產(chǎn)生于心理狀態(tài)，而心理狀態(tài)究竟有什么特別重要的，就在于其自發(fā)性[1](P2-3、P7-9)。

正如Yukio Kachi所指出的，葛瑞漢既提出了一個(gè)建議，又提出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的論點(diǎn)。這個(gè)建議是一個(gè)有關(guān)價(jià)值的普遍性的理論，該理論將所有的價(jià)值都建立在“要有意識(shí)”[2](P389)的規(guī)則之上。而經(jīng)驗(yàn)的論點(diǎn)則是針對(duì)多種環(huán)境中意識(shí)和動(dòng)機(jī)之間的因果關(guān)系而發(fā)。

葛瑞漢將這個(gè)建議描述成如下的“準(zhǔn)三段論”(2)更多有關(guān)“準(zhǔn)三段論”的論述，參見(jiàn)Harold Rosemont, Jr.：《論“準(zhǔn)三段論”》，《東西方哲學(xué)》1992年第42卷第1期。：

在了解與問(wèn)題相關(guān)的一切(=一切能以這種或那種方式自然而然地觸動(dòng)我的事物)的情況下，我發(fā)現(xiàn)自己被引導(dǎo)向X，忽視了一些相關(guān)事物，我又被引向Y。

要對(duì)此有意識(shí)。

因此，讓你自己被引向X(=選擇了X作為目標(biāo))。[1](P7)

這個(gè)準(zhǔn)三段論在葛瑞漢最重要的兩本著作中至關(guān)重要：《理性與自發(fā)性》(1985年)和《道的辯士》(1988年)。在《理性與自發(fā)性》中他說(shuō)這本書的思路來(lái)源于他對(duì)《莊子》的研究以及翻譯[1](P184)。

葛瑞漢既不贊同康德的理性主義，又不贊同浪漫的非理性主義，而是支持意識(shí)將理性和自發(fā)性相結(jié)合的有關(guān)自我的理念：

像動(dòng)物一樣，我是一個(gè)有機(jī)體，自然而然地感知，與已有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行類比，傾向于或者遠(yuǎn)離某些事物。與動(dòng)物不同的是，我有自我意識(shí)，能夠?qū)⒆约簭淖匀坏倪^(guò)程中脫離出來(lái)，以分析和批判自己的知覺(jué)、類比、和反應(yīng)，從我的自然產(chǎn)生的目標(biāo)中進(jìn)行選擇，選擇適合目的的實(shí)現(xiàn)方式。為了使自己有自我意識(shí)，我需要一個(gè)規(guī)則，當(dāng)隨著變化的意識(shí)而產(chǎn)生不同的自然傾向時(shí)，我通過(guò)這個(gè)規(guī)則在不同的自然傾向之間進(jìn)行選擇，只要一個(gè)規(guī)則，那就是“要有意識(shí)”。[1](P151)

這個(gè)觀點(diǎn)一部分明顯來(lái)自于《莊子》，但是原因很重要。正如在其它作品中，葛瑞漢在此也認(rèn)為《莊子》屬于他所謂的不同于非理性主義的反理性主義。非理性主義拒不將自發(fā)性置于意識(shí)的測(cè)試之下，而反理性主義認(rèn)為需要有意識(shí)，但并不認(rèn)為理性是意識(shí)的基礎(chǔ)，也不認(rèn)為理性是意識(shí)和行動(dòng)的聯(lián)結(jié)[2]。

葛瑞漢的觀點(diǎn)既是哲學(xué)的，又是經(jīng)驗(yàn)的。本文將根據(jù)后續(xù)的哲學(xué)論點(diǎn)以及心理學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域的研究成果來(lái)回應(yīng)葛瑞漢的觀點(diǎn)。第一個(gè)部分我將討論幾種關(guān)于自律的研究和葛瑞漢有關(guān)自然傾向性的論述之間的相通之處，這種受到意識(shí)(而不是理性)調(diào)節(jié)的自然傾向性是行動(dòng)機(jī)制和各種目標(biāo)之間的進(jìn)行選擇的基礎(chǔ)。我認(rèn)為這種論述并不需要葛瑞漢的“反理性主義”，對(duì)于他的那些將《莊子》歸為反理性主義的論述已經(jīng)有很多文章進(jìn)行爭(zhēng)論。本文無(wú)意于討論這些爭(zhēng)議(我當(dāng)然也有自己的看法)，我認(rèn)為這些爭(zhēng)論對(duì)于葛瑞漢有關(guān)行動(dòng)機(jī)制的觀點(diǎn)并不是必要的。第二個(gè)部分將討論葛瑞漢的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)，然后將用近來(lái)有關(guān)行動(dòng)機(jī)制的生物學(xué)研究支持他的觀點(diǎn)。最后，第三個(gè)部分里我提出葛瑞漢關(guān)于人類和動(dòng)物之間差異的刻板觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

一、葛瑞漢的意識(shí)和非康德式的自律

葛瑞漢的論述中的一個(gè)問(wèn)題是，他假設(shè)西方傳統(tǒng)中對(duì)行動(dòng)機(jī)制的唯一或者首要的陳述是康德的，這一假設(shè)并不只有他持有。其他三種研究方法比他當(dāng)作自己的哲學(xué)對(duì)手的康德的理性的行動(dòng)者更加接近他的“要有意識(shí)”的主張。

康德的個(gè)人自律的一個(gè)有力替代者是穆勒的行動(dòng)機(jī)制，穆勒的理論將個(gè)體自律的論述和有關(guān)行為的自然主義的陳述結(jié)合起來(lái)(3)正如Onora O’Neill所說(shuō)，當(dāng)代人對(duì)于個(gè)人自律的推崇更多來(lái)自于穆勒而不是康德，因?yàn)槟吕赵噲D提出一個(gè)對(duì)于個(gè)人自律的自然主義的解釋。O. O’Neill：《生物倫理學(xué)中的自律與信任》，Cambridge：Cambridge University Press，2002，第29 -34頁(yè)。。穆勒的論述中，個(gè)人選擇實(shí)現(xiàn)他們的欲望，當(dāng)他們也擁有和掌控自己的欲望時(shí)，這種狀態(tài)被穆勒稱之為“有個(gè)性”(have a character)。有的人的欲望和沖動(dòng)都不來(lái)自于本人，那么他跟一臺(tái)蒸汽機(jī)一樣沒(méi)有個(gè)性(4)J. S. Mill：《論自由》，《實(shí)用主義與自由論》，M. Warnock編，Oxford：Blackwell，2003年，第135頁(yè)。。個(gè)性要求一個(gè)人擁有某些欲望或者相對(duì)于其他欲望更看重某些欲望，但這種優(yōu)先考慮必須來(lái)源于自然原因。John Skorupski認(rèn)為出于好的原因反抗強(qiáng)烈的欲望是典型的自律的行為，自律就是回應(yīng)好的原因的能力。像他所說(shuō)，自律在于對(duì)原因的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)[3](P33)，有趣的是這一點(diǎn)很接近葛瑞漢的“要有意識(shí)”(5)由于穆勒對(duì)中國(guó)的負(fù)面評(píng)價(jià)，他認(rèn)為中國(guó)并不具有他所推薦的“品德”，因此將穆勒引入對(duì)中國(guó)和自律的討論中，顯得有些反直覺(jué)。這個(gè)觀點(diǎn)，參見(jiàn)穆勒：《論自由》，第142頁(yè)，144 -145頁(yè)，參見(jiàn)比較第161、165、174頁(yè)的相關(guān)論述。盡管如此，這個(gè)負(fù)面的評(píng)價(jià)跟他對(duì)行動(dòng)機(jī)制和自律的論述的優(yōu)點(diǎn)并不相關(guān)。。

但是當(dāng)代倫理學(xué)的其他分支也就選擇和自律問(wèn)題提出了非康德的方法。Jonathan Schneewind 提出了約1970年以來(lái)對(duì)自律問(wèn)題再次產(chǎn)生的興趣有五個(gè)來(lái)源：關(guān)于自由意志和行動(dòng)哲學(xué)的新觀點(diǎn)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生物倫理學(xué)、女性主義、有關(guān)政治思想中的自由主義的爭(zhēng)論以及新康德倫理學(xué)(6)J. B. Schneewind，“康德之后的自律”，見(jiàn)《康德論道德自律》，O. Sensen編，Cambridge: Cambridge University Press, 2010年，第146 -148頁(yè)。。雖然這些研究進(jìn)展均發(fā)生在葛瑞漢生前，但這些新觀點(diǎn)當(dāng)時(shí)并不是他(哲學(xué)的和漢學(xué)的)研究興趣的核心，而這些學(xué)科的進(jìn)展大多發(fā)生在他死后。當(dāng)這些方法也提出了對(duì)事實(shí)和價(jià)值的解釋，這些解釋都優(yōu)先考慮意識(shí)的作用。

一個(gè)例子就是Harry Frankfurt在他1971年那篇著名的文章《意志的自由和人的觀念》中提出的有關(guān)“第二位欲望”(“second-order desires”)的描述。Frankfurt注意到人會(huì)反思我們的欲望，然后根據(jù)自覺(jué)的反思形成“第二位”欲望，形成“第二位”欲望的能力使人類區(qū)別于動(dòng)物，也是自由意志的基礎(chǔ)，而自由意志就在于能夠選擇并遵照第一位欲望行事。在他后來(lái)的作品中Frankfurt對(duì)之前觀點(diǎn)中存在的問(wèn)題進(jìn)行了解釋，加入了整體性的觀念對(duì)之前的說(shuō)法進(jìn)行了升級(jí)(7)H. G. Frankfurt：《我們所關(guān)心事物的重要性：哲學(xué)論文集》，Cambridge: Cambridge University Press，1988.。Frankfurt的“第二位欲望”也與葛瑞漢的“要有意識(shí)”有著一些有趣的相似之處。

Frankfurt也提出了一個(gè)如今很經(jīng)典的觀點(diǎn)：定義人性的不是理性，而是自由意志。他認(rèn)為將“人”(person)定義為一個(gè)有身體和精神雙重屬性的實(shí)體的用法同樣適用于有些動(dòng)物，也適用于可想到的非人類，比如外星生物。但是既有心理屬性又有物質(zhì)屬性的動(dòng)物和外星生物都不是這個(gè)詞通常所指的人[4]。他的用意不在于闡明人類和非人類物種之間的分界線(這一點(diǎn)我后面會(huì)討論)，而是要識(shí)別那些人類最基本的屬性，那些理論上我們可能與非人類共享的屬性：

人類狀況中最使我們感興趣的那一點(diǎn)，如果也是其他生物狀況的一個(gè)特點(diǎn)，那也不會(huì)減少我們對(duì)它的興趣。因此，我們把自我看作人的觀念，并不是物種所特有的屬性的概念。在概念上也有可能，小說(shuō)中的人物甚至那些熟悉的非人類物種都可能是人。[4]

他區(qū)分了理性的行動(dòng)者和“任性的”行動(dòng)者，“任性的”行動(dòng)者可能也是理性的，但他沒(méi)有第二位欲望：

理性的“任性”者和其他理性的行動(dòng)者的不同之處在于前者并不關(guān)注他的欲望本身是否可取。他忽視了他的真實(shí)意愿，他不僅追求他最傾向的做法，而且他并不在意哪種傾向是最強(qiáng)烈的。[4]

但是一個(gè)不任性的人，例如一個(gè)非自愿的上癮者，關(guān)注哪些第一位欲望會(huì)占上風(fēng)(8)J. D. Velleman：《任性者的路》，見(jiàn)《實(shí)踐的身份和敘事的行動(dòng)機(jī)制》，C. Mackenzie和K. Atkins編，New York and London：Routledge，2008年，第169 -192頁(yè)。。他認(rèn)為形成第二位選擇的能力即是擁有或者欠缺自由意志的能力，而他看來(lái)這是對(duì)于人來(lái)說(shuō)本質(zhì)的能力和人之為人的區(qū)分性的標(biāo)記[4]。由此意志的自由不同于做自己想做的事情的自由，而在這一點(diǎn)上葛瑞漢也是贊同的。

二、選擇和行動(dòng)的生物學(xué)

葛瑞漢強(qiáng)調(diào)人類的很多行為具有物理事件的自發(fā)性，自發(fā)的行為看上去屬于被引起的范圍，而不是出于意志的自由(9)葛瑞漢：《理性與自發(fā)性》，第7頁(yè)，前文已有討論。。近來(lái)幾種科學(xué)研究已經(jīng)闡明了有些情況下自發(fā)的傾向性也可以當(dāng)作是被引發(fā)的。

大衛(wèi)·休謨提出了著名的觀點(diǎn)：自我就是由想象串起來(lái)的一些瞬間的印象。在他看來(lái)，自我是一篇(有用的)敘事虛構(gòu)。這個(gè)觀點(diǎn)在當(dāng)代有關(guān)自我的“敘事學(xué)”理論中得到了延續(xù)(10)大衛(wèi)·休謨：《人性論》，L. A. Selby-Bigge編，3卷。Oxford：Clarendon，1960(1888)，第1卷第4章，第252頁(yè)。。

當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)的研究表明神經(jīng)過(guò)程整體上構(gòu)成了自我的體驗(yàn)，這些過(guò)程被分配到大腦的幾個(gè)區(qū)域，因此實(shí)際上并沒(méi)有一個(gè)自給自足的神經(jīng)病學(xué)意義上的“自我”[5]。在這個(gè)有關(guān)自我的模式中，自發(fā)的行為在幾個(gè)方面起到了重要作用。第一，意識(shí)的一些重要方面先于反思，而且也是反思所不能接近的。就像Shaun Gallagher所說(shuō)，意識(shí)的某些結(jié)構(gòu)是前認(rèn)知的(prenoetic)(11)譯者注：prenoetic相當(dāng)于pre-cognitive。：無(wú)法被即時(shí)體驗(yàn)到的，屬于“在我們知道以前就已經(jīng)發(fā)生”[6](P2)的事情，也傾向于不為反思意識(shí)所接近。Gallagher討論了這樣一個(gè)問(wèn)題：意識(shí)和認(rèn)知過(guò)程，包括知覺(jué)、記憶和想象力，如何能夠被表現(xiàn)出來(lái)，卻不被立即感知到？

(一)前反思意識(shí)(Prereflective awareness)：可感知的身體意象(Body Image)和無(wú)法被立即感知的身體圖式(Body Schema)

Gallagher對(duì)具身化的心靈的論述的核心就是“身體意象”和“身體圖式”的區(qū)別，他認(rèn)為二者是兩個(gè)不同卻又緊密聯(lián)系的系統(tǒng)：

身體意象是一個(gè)由知覺(jué)、態(tài)度和跟自己身體相關(guān)的信仰構(gòu)成的體系。相反，身體圖式則是一個(gè)不需要意識(shí)或者知覺(jué)監(jiān)督的感官運(yùn)動(dòng)能量(sensory-motor capacities)系統(tǒng)。 身體意象和身體圖式之間的概念差異與對(duì)事物有看法(或信念)跟有移動(dòng)事物(做某事)的能力之間的差別有關(guān)。[6](P24)

正如Gallagher所解釋的，身體意象不只是關(guān)乎知覺(jué)，也可以包括心理再現(xiàn)、信仰和態(tài)度，只要它們都與自己的身體相關(guān)。相反，身體圖式關(guān)乎運(yùn)動(dòng)能量、能力，以及激活(和限制)運(yùn)動(dòng)的習(xí)慣，但是身體圖式也適用于知覺(jué)的對(duì)象和自己身體之外的意向。兩者之間的區(qū)別就像是對(duì)運(yùn)動(dòng)的知覺(jué)和實(shí)際的運(yùn)動(dòng)之間的區(qū)別。身體圖式在自指的意向?qū)用嬷逻\(yùn)作，涉及到幾乎是自動(dòng)的“沉默的實(shí)行”(tacit performance)：“在這個(gè)意義上，行動(dòng)中的身體在大多數(shù)有目的的行動(dòng)中傾向于隱藏自己不讓人注意?！盵6](P24)但是有意的、目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)也可以引導(dǎo)被身體圖式控制的活動(dòng)。因此一個(gè)身體圖式就不是意識(shí)的一種形式，但它可以支持(或者破壞)身體意象的有意識(shí)的活動(dòng)[6](P26)。

這種前認(rèn)知的活動(dòng)有助于構(gòu)造意識(shí)，但卻不會(huì)明確展示自己。它影響、建構(gòu)我們與環(huán)境(包括習(xí)慣的姿勢(shì)、運(yùn)動(dòng))之間關(guān)系的風(fēng)格和組織。正如Gallagher所說(shuō)，“木匠的錘子成為了木匠手的操作的延伸”[6](P32、P35)。換句話說(shuō)，它也潛在地引導(dǎo)自發(fā)的和熟練的活動(dòng)。這種區(qū)分對(duì)于葛瑞漢的作品的重要之處，在于自發(fā)的傾向性或行為和他非常重視的技能知識(shí)都涉及到我們所謂的身體圖示的延伸行為，從對(duì)身體的日常監(jiān)督延伸到更加復(fù)雜的活動(dòng)。

(二)身體的記號(hào)

其他的研究也提出了相似的有關(guān)在某種意義上身體上導(dǎo)致的選擇的解釋。例如，根據(jù)Antonio Damasio 的身體記號(hào)假說(shuō)，大腦將生理信號(hào)(身體記號(hào))和由這些信號(hào)產(chǎn)生的感情與過(guò)去的行動(dòng)和結(jié)果聯(lián)系起來(lái)，與因?yàn)樯眢w記號(hào)而做出偏向某些行為偏離其他行為決定的結(jié)果結(jié)合起來(lái)(12)A. Damasio：《身體記號(hào)和行為的引導(dǎo)》，New York: Oxford University Press, 1991年，第217 -299頁(yè)；A. Damasio：《笛卡爾的錯(cuò)誤：感情、理性和人類大腦》，New York：G. P. Putnam’s Sons，1994。。其他的研究表明，情感反應(yīng)往往比認(rèn)知評(píng)價(jià)更快速更基本，在做有風(fēng)險(xiǎn)的決定中，預(yù)期的情感可能與認(rèn)知評(píng)價(jià)同等重要[7]。

(三)大腦中的自我：自指的處理

幾位神經(jīng)科學(xué)家認(rèn)為存在一個(gè)生理的自我，它被描述成一個(gè)感官運(yùn)動(dòng)的“原自我”(proto-self)，根據(jù)它作出反應(yīng)的刺激和它作用的領(lǐng)域區(qū)別于其他的“自我”(13)有關(guān)“原自我”的討論，參見(jiàn)A. Damasio：《發(fā)生之事的感覺(jué)：意識(shí)形成中的身體和感情》，New York：Harcourt Brace，1999；J. Panksepp：《感情的神經(jīng)科學(xué)：人類和動(dòng)物情感的基礎(chǔ)》，New York and Oxford: Oxford University Press, 1989；《意識(shí)周圍的底層：情感狀態(tài)和自我的進(jìn)化起源》，《意識(shí)研究雜志》1989年第5卷第5-6期。。Georg Northoff注意到這個(gè)“自我”與威廉·詹姆斯(1890)所說(shuō)的身體的自我(physical self)，而且跟其他不同活動(dòng)領(lǐng)域的幾個(gè)自我互動(dòng)，包括所謂的“最小的自我”(minimal self)或者“核心或心理自我”(core or mental self)(類似詹姆斯對(duì)心理自我的解釋)，和所謂的“自傳的”或者“敘述的自我”(類似詹姆斯的“精神自我”)(14)參見(jiàn)G. Northoff，等：《我們大腦中的自指處理：對(duì)自我的形象研究的一種元分析》，《神經(jīng)形象》2006年第31卷。對(duì)“最小的”和“敘述的”自我的論述，參見(jiàn)Gallagher：《自我的哲學(xué)觀念》，H. L. Gallagher和C. D. Frith：《“心靈理論”的功能形象》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第7卷第2期。對(duì)核心或心理自我以及自傳體自我的討論，參見(jiàn)Damasio：《發(fā)生之事的感覺(jué)》。。自我在大腦內(nèi)的不同區(qū)域確定了，但另一個(gè)問(wèn)題卻懸而未決，那就是，是什么將自我的不同區(qū)域在我們一般所認(rèn)為的自我中聯(lián)結(jié)起來(lái)。

已經(jīng)有研究表明自我的這種意義是通過(guò)“自我關(guān)聯(lián)的處理”(“self-related processing”，SRP)而產(chǎn)生的(15)G. Northoff和F. Bermpohl：《大腦皮層中線結(jié)構(gòu)和自我》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第8期；Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》；A. D’Argembeau，P. Ruby等：《自指處理和視角的采用跟大腦皮層前額中部的不同區(qū)域相關(guān)聯(lián)》，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)》2007年第19卷第6期。，這種處理作用于跟強(qiáng)烈的自我感相關(guān)聯(lián)的前反射刺激(16)S. Gallagher和D. Zahavi：《自我意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)研究方法》，《斯坦福哲學(xué)百科全書》，E. N. Zalta，https://plato.stanford.edu/entries/self-consciousness-phenomenological/； D. Legrand：《如何找不到自我意識(shí)的神經(jīng)簽名》，《意識(shí)與認(rèn)知》2003年第12卷第4期；《成為身體》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第9卷第9期。?！白晕谊P(guān)聯(lián)的處理”(SRP)從解剖上和功能上可以理解為通過(guò)一個(gè)由皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(CMS)組成的中央綜合神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)揮作用(17)參見(jiàn)Northoff和Bermpohl：《皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)和自我》，以及Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》，第441 -442頁(yè)。，皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(CMS)似乎參與了幾個(gè)領(lǐng)域的自指處理，包括語(yǔ)言、空間感知、記憶、感情、對(duì)自己和他人的臉部識(shí)別、對(duì)行動(dòng)機(jī)制的感知和對(duì)自己行動(dòng)的擁有(18)Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》，第446 -449頁(yè)。。這些結(jié)構(gòu)并不是人類所獨(dú)有的，可能在哺乳動(dòng)物中都是類似的，這個(gè)問(wèn)題將在接下來(lái)的部分討論。

近來(lái)一些學(xué)科的研究，包括神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、現(xiàn)象學(xué)以及心靈哲學(xué)，揭示了情感、理智和決策的身體基礎(chǔ)(而不是進(jìn)行思考、做決定的自我身份的特點(diǎn))。這種可能性使葛瑞漢的“要有意識(shí)”(“Be aware”)的主張的意義被擴(kuò)大了。前意向前認(rèn)知性的過(guò)程確實(shí)在自我反思活動(dòng)范圍之外，而將我們的決定建立在最高的意識(shí)基礎(chǔ)上就包括對(duì)身體狀態(tài)和自然傾向的意識(shí)。

但這個(gè)研究加劇了葛瑞漢要解決的另一個(gè)問(wèn)題：“被引發(fā)”的行為怎么才能自由？Libet Benjamin的研究揭示了無(wú)意識(shí)的大腦活動(dòng)會(huì)在任何有意識(shí)的行動(dòng)意圖以前發(fā)起明顯自愿的行為(比如選擇輕拍手腕)。這種場(chǎng)景似乎會(huì)破壞自由意志，但是像Gallagher所指出的，自由選擇不是神經(jīng)元發(fā)射中的短暫間歇。自由意志與意愿和有目的的行動(dòng)有關(guān)，但是大量身體狀態(tài)和前認(rèn)知的知識(shí)卻是我們的思維過(guò)程和決策的重要部分(19)B. Libet：《自愿行為中的無(wú)意識(shí)的大腦主動(dòng)行為和有意識(shí)的意愿的作用》，《行為和大腦的科學(xué)》1985年第8期；參見(jiàn)Gallagher：《身體如何塑造心靈》，第238頁(yè)。。

三、動(dòng)物意識(shí)

現(xiàn)在我將轉(zhuǎn)向葛瑞漢有關(guān)自發(fā)性和意識(shí)的論述中的另一個(gè)問(wèn)題：他在“有意識(shí)的”自我和“本能的”動(dòng)物之間劃下的分明的界限。他偏愛(ài)的支持他提倡的那種行動(dòng)機(jī)制的《莊子》中的相關(guān)片段，以及近來(lái)生物學(xué)的證據(jù)(大多數(shù)在他去世后)都表明這種界限和區(qū)分是有細(xì)微差別的，應(yīng)該重新思考。

(一)《莊子》中的動(dòng)物意識(shí)

盡管葛瑞漢對(duì)《莊子》的研究作品很多，但是他卻從探討過(guò)《莊子》怎樣以及為什么賦予動(dòng)物(和植物)意識(shí)，而其中有些應(yīng)該被提出來(lái)討論。

《莊子》用生物學(xué)意義上的“生命”和“天年”來(lái)描述“命”，文本中引人注目的是堅(jiān)持認(rèn)為這種生物學(xué)意義上的“命”的意義并不局限于人(20)對(duì)這個(gè)證據(jù)的詳細(xì)陳述，見(jiàn)L. A. Raphals：《〈莊子〉論命：視角與內(nèi)涵》，《什么是哲學(xué)：中國(guó)》，R. Gassmann和R. Weber編，Leiden：Brill，2014.。 將“命”理解為“生命”細(xì)致地表達(dá)出了在《莊子》中人和動(dòng)物之間存在著一個(gè)連續(xù)體。將命的分配和“天年”并列在一起，我們看到了生物“命運(yùn)”的連續(xù)體。這種對(duì)“命”的描述將人的決策置于一個(gè)生物的自然連續(xù)體中，這反映了《莊子》中對(duì)待人在宇宙中作用的態(tài)度，表明了對(duì)人和動(dòng)物之間共同的生物遺傳的重視。

第二，《莊子》推薦動(dòng)物作為榜樣，因?yàn)樗麄儾粫?huì)受到毀滅性的情感的傷害。動(dòng)物們不會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的變化而焦慮，也不會(huì)因?yàn)槿祟惽楦械奶摶米兓鄲?。在《莊子》第21章中，老聃向孔子建議：“草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂(lè)不入于胸次?！?21)《莊子》，第21章，第714頁(yè)。因此，動(dòng)物們并不理解也不在乎它們的命，但它們自然而然地對(duì)變化做出反應(yīng)，不被快樂(lè)的幻覺(jué)而困擾。這里《莊子》把幸福描述成一種不是只有人類才享有的品質(zhì)，甚至推崇動(dòng)物的平和。這種幸福的狀態(tài)符合道，也符合命，使人可能頤養(yǎng)天年。

在其他的地方，《莊子》提出所有生物都有自己的自然壽命，壽命的長(zhǎng)短部分決定于特定物種的標(biāo)準(zhǔn)。例如，“朝菌不知晦朔”，“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋”。每個(gè)個(gè)體，動(dòng)物和人都有命，但它取決于環(huán)境，無(wú)法保證任何個(gè)體(動(dòng)物或者人)都能得享天年。

盡管動(dòng)物甚至植物都反思它們自己的行為，正如葛瑞漢所認(rèn)為的，文本中也確實(shí)區(qū)分了人和其他生物的行動(dòng)機(jī)制。動(dòng)物被困于陷阱中，是因?yàn)樗麄兊奶煨?，而不是個(gè)體的決定和錯(cuò)誤。那些得享天年的動(dòng)物也沒(méi)有控制或者有意地創(chuàng)造那些能救它們的特征(22)如，“牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河”(《莊子》第4章，第177頁(yè))，但他們都不能選擇這些特征。。在這個(gè)意義上，《莊子》認(rèn)為人和其他生物之間有著本體的差別。我們的壽命由偶然性、個(gè)體的環(huán)境以及選擇共同決定，而不是由所屬的類別決定。只有人能有意地做出有利于他們的“命”的選擇。

(二)希洛克勒斯論動(dòng)物的自我感知

類似的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在1901年于埃爾莫波利斯發(fā)現(xiàn)的紙莎草上的公元前2世紀(jì)斯多葛派哲學(xué)家希洛克勒斯的作品《倫理學(xué)元素》中(23)最初發(fā)表在H. von Arnim：《希洛克勒斯：倫理學(xué)的元素》，Berlin：Klassikertexte，1960，第9780頁(yè)。參見(jiàn)A. A. Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺(jué)》，見(jiàn)于《斯多葛派研究》，Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966年，第251 -253頁(yè)。。希洛克勒斯提出激發(fā)所有動(dòng)物的是“自我所有權(quán)”(self-ownership)，oikeiōsis(對(duì)自己的“占用”或者“擁有權(quán)”)的反身形式。這種傾向表現(xiàn)在動(dòng)物自我保存的普遍本能中。但是，就像希洛克勒斯所認(rèn)為的，自我保存需要自我意識(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)動(dòng)物在它感知到任何其他事物前必須感知到自己：

要知道動(dòng)物一出生，就立即感知到自己(24)希洛克勒斯I.35 -40，G. Bastiannini 和A. A. Long編譯：《希洛克勒斯的〈倫理學(xué)的元素〉》，見(jiàn)于《斯多葛派希洛克勒斯：倫理學(xué)的元素、片段及節(jié)選》，I. Ramelli編，D. Konstan譯，Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009年，第4 -5頁(yè)；參見(jiàn)von Arnim：《希洛克勒斯》和A. A. Long：《斯多葛派對(duì)自我的再現(xiàn)》，見(jiàn)于《心理學(xué)：古代思想指南》，S. Everson編，Cambridge: Cambridge University Press, 1991年，第1、107頁(yè)。。

動(dòng)物感知到它們自己身體的部分，因此，一方面，有翼的動(dòng)物意識(shí)到它們的翅膀的敏捷迅速，另一方面，每種陸生動(dòng)物都意識(shí)到自己有同類，也意識(shí)到同類對(duì)自己的用處；而我們也能感知到自己的眼睛、耳朵和其他的部位。

每種主導(dǎo)的能力由它自身開(kāi)始，這樣一個(gè)聚合結(jié)構(gòu)把跟自己有關(guān)的部分結(jié)合在一起，它首先與它自身結(jié)合起來(lái)。(25)希洛克勒斯，I. 50-55，Bastiannini和Long編譯：《希洛克勒斯的〈倫理學(xué)的元素〉》，第4 -5頁(yè)。

自我知覺(jué)的概念似乎是斯多葛派發(fā)明的(26)亞里士多德用了這個(gè)詞組“意識(shí)到自己”(autou aisthanesthai，意為to be aware of oneself)，但明顯指的是人類。至于認(rèn)為自我所有權(quán)是斯多葛派發(fā)明的觀點(diǎn)，參見(jiàn)C. O. Brink：《oikeiōsis和oikeiotes：泰奧弗拉斯托斯和芝諾論道德論中的天性》，《實(shí)踐智慧》1956年第2期。Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺(jué)》，第250 -254頁(yè)。至于認(rèn)為源于逍遙派的觀點(diǎn)，參見(jiàn)H. von Arnim，“Arius Didymus’ Abriss der peripatetischen Ethik”，見(jiàn)于Sitzungsherichte der Academie Wien，1926年第204卷第3期，Brink的“Oikeisis and Oikeiotes”一文呈現(xiàn)了關(guān)于這些問(wèn)題和證據(jù)的詳細(xì)歷史。。希洛克勒斯的動(dòng)物的自我知覺(jué)并不建立在經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，而是在理性認(rèn)識(shí)之前的或者非理性的(27)Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺(jué)》，第256頁(yè)。。

那么它是什么？1986年James Brunschwig和Anthony Long提出，自我知覺(jué)就是神經(jīng)病學(xué)家所謂的本體感受，一種“肌肉感覺(jué)”，這種感覺(jué)使動(dòng)物能控制和調(diào)整它的四肢和其他活動(dòng)部位的狀態(tài)和位置(28)J. Brunschwig：《伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的搖籃論證》，見(jiàn)于《自然的規(guī)則：古希臘倫理學(xué)研究》，M. Schofield和G. Striker編，Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1986年，第137頁(yè)。Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺(jué)》，第258頁(yè)。這個(gè)詞被神經(jīng)病學(xué)家Charles Sherrington用來(lái)區(qū)分外感受性的、內(nèi)感受性的和本體感受的知覺(jué)。以上三個(gè)詞指的是對(duì)外在刺激的感覺(jué)(比如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等)、內(nèi)在的感覺(jué)和與運(yùn)動(dòng)力學(xué)有關(guān)的“肌肉感覺(jué)”。請(qǐng)見(jiàn)C. Sherrington：《神經(jīng)系統(tǒng)的一體化行動(dòng)》，New Haven: Yale University Press, 1906年，第116、131 -135(反射)、308、316 -320頁(yè)，尤其是第336 -345、347 -349頁(yè)。。Long認(rèn)為斯多葛學(xué)派感興趣的是那些使得動(dòng)物們能作為有序的整體運(yùn)作的原理，這些原理賦予動(dòng)物協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)的能力，保持它們自身和身體部位的恰當(dāng)方向的能力。此外，外感受和本體感受的互動(dòng)產(chǎn)生了動(dòng)物們?cè)谧晕抑X(jué)和自我關(guān)照中所用的自我形象(29)Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺(jué)》，第258 -260頁(yè)。。

我的想法不是要將希洛克勒斯的動(dòng)物“自我知覺(jué)”等同于斯多葛學(xué)派的或者后笛卡爾式的自我意識(shí)，而是要揭示以下三者之間的相似之處：《莊子》對(duì)動(dòng)物般的幸福的極簡(jiǎn)解釋、斯多葛學(xué)派對(duì)自我所有權(quán)所做的更充分的解釋、有關(guān)動(dòng)物大腦身體的生物學(xué)證據(jù)。接下來(lái)的研究可能會(huì)使我們更好地繪制這副圖。

(三)支持動(dòng)物的意識(shí)和行動(dòng)機(jī)制的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)

進(jìn)化生物學(xué)的幾個(gè)發(fā)現(xiàn)能使我們更加細(xì)致地描述這幅圖。19世紀(jì)查爾斯·達(dá)爾文認(rèn)為動(dòng)物們精神生活的差別是程度的差別，而不是種類的差別[8](P127)?，F(xiàn)在有了一些證明物種間神經(jīng)病學(xué)的“核心自我”的存在的證據(jù)。這種證據(jù)分屬于不同種類。Bernhard Baars認(rèn)為掌管認(rèn)知和有意識(shí)的知覺(jué)的人類大腦結(jié)構(gòu)的同系物也存在于動(dòng)物身上，動(dòng)物解剖學(xué)和生理學(xué)的證據(jù)表明“這種或那種的意識(shí)可能在生物學(xué)上是起源性的，在種系發(fā)展上是古老的”(30)B. J. Baars：《主體體驗(yàn)可能并不局限于人：來(lái)自神經(jīng)生物學(xué)和行為的證據(jù)》，《意識(shí)和認(rèn)知》2005年第14期。我們可以從行為的和大腦的證據(jù)推斷出人的主體經(jīng)驗(yàn)，同樣的證據(jù)同樣存在于其他的哺乳動(dòng)物，也可能存在于其他非哺乳動(dòng)物，但生物學(xué)的證據(jù)表明主體性可能保存在有類似于人的大腦和行為的種群中。。Jaak Panksepp贊同“斯賓諾莎式的雙重一元論”(Spinozan-type dual-aspect monism)，其中情感意識(shí)起源于控制著本能情感行為的復(fù)雜的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)(31)Panksepp：《意識(shí)的前意識(shí)底層》，《情感意識(shí)》，見(jiàn)于《情感神經(jīng)科學(xué)》(Panksepp在這個(gè)領(lǐng)域的研究太廣泛以至于無(wú)法完整引用)。對(duì)動(dòng)物認(rèn)知的討論，見(jiàn)J. Parvizi和A. Damasio：《意識(shí)與腦干》，《意識(shí)與認(rèn)知》2005年第14期；A. K. Seth等：《人類和其他哺乳動(dòng)物的意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)》，《意識(shí)與認(rèn)知》2005年第14期；S. R. Taylor，W. Parker，R. W. Mitchell和M. L. Boccia：《動(dòng)物和人類的自我意識(shí)：發(fā)展的視角》，Cambridge: Cambridge Univeristy Press，2006.。就像Panksepp所說(shuō)，問(wèn)題在于某些本體論立場(chǎng)假設(shè)意識(shí)建立在人的理性和對(duì)語(yǔ)言的掌握上(32)Panksepp：《情感意識(shí)》，第39頁(yè)。。如果我們以這種方式來(lái)理解意識(shí)(像葛瑞漢做的那樣)，那就很容易得出這樣的結(jié)論：動(dòng)物缺乏意識(shí)。但Panksepp和其他人展示了動(dòng)物心靈內(nèi)在情感狀態(tài)的充足的實(shí)驗(yàn)證據(jù)，例如，人的感情依賴于皮質(zhì)下腦系統(tǒng)，其他哺乳動(dòng)物也有皮質(zhì)下腦系統(tǒng)，而且這個(gè)系統(tǒng)被相同的大腦區(qū)域控制(33)這些所有哺乳動(dòng)物都具有的核心情感網(wǎng)絡(luò)包括(沿用Panksepp用大寫字母的習(xí)慣)恐懼(FEAR)、探尋(SEEKING)、憤怒(anger-RAGE)、性欲(sexualtiy-LUST)、撫育(nurturance-CARE)、分離焦慮(separation distress-PANIC)、娛樂(lè)(joyful PLAY)。Panksepp，《情感神經(jīng)科學(xué)》和《情感意識(shí)》。。葛瑞漢的觀點(diǎn)是關(guān)于Panksepp的雙重一元論，原始的情感感受并不需要任何更高的認(rèn)知器官的處理和解讀， 更確切地說(shuō)，這些情感感受反映了情感操作系統(tǒng)的神經(jīng)動(dòng)力以及與它們相聯(lián)系的大腦機(jī)制(34)Panksepp：《情感意識(shí)》，第64頁(yè)。。

有些認(rèn)知科學(xué)家將有關(guān)動(dòng)物意識(shí)和行動(dòng)機(jī)制的論證再推一步，提出很多動(dòng)物物種擁有“自我關(guān)聯(lián)處理”(self-related processing)的核心能力，可以將內(nèi)在的過(guò)程(諸如情感、動(dòng)力和平衡)同關(guān)于目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)的外在感官刺激相協(xié)調(diào)。哺乳動(dòng)物有將身體狀態(tài)、內(nèi)在大腦狀態(tài)和環(huán)境刺激，同維生的目標(biāo)導(dǎo)向聯(lián)系起來(lái)的能力。已經(jīng)有研究表明自我關(guān)聯(lián)處理通過(guò)中樞綜合神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)揮作用，構(gòu)成中樞綜合神經(jīng)系統(tǒng)的皮質(zhì)下——皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(SCMS)在哺乳動(dòng)物中都是相同的(35)Northoff和Bermpohl：《皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)和自我》；Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》；G. Northoff和J. Pankseff：《關(guān)于自我的跨物種觀念和皮質(zhì)下——皮質(zhì)中線系統(tǒng)》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年12卷第7期。。

最后，動(dòng)物群體行為研究表明群體中幾個(gè)個(gè)體的高級(jí)意識(shí)可以改變?nèi)后w的行為。近來(lái)的研究揭示了動(dòng)物族群中群體決策的原理，也揭示了例如成群的螞蟻、魚群、鳥群等生物的群體行為中個(gè)體和集體層面的特性之間的復(fù)雜關(guān)系。在這樣的群體中，個(gè)體之間的隊(duì)列(作為緊挨著的鄰居朝著一個(gè)方向遷徙的趨向性)使得它們?cè)谕募钡牟ɡ怂频拈L(zhǎng)距離行進(jìn)中能傳達(dá)方向改變的信息。這個(gè)行為可以放大當(dāng)?shù)氐淖儎?dòng)以便于應(yīng)對(duì)諸如捕食者之類的危險(xiǎn)，因?yàn)榧w的改變方向會(huì)產(chǎn)生比個(gè)人知覺(jué)更大的“感覺(jué)”(sensorium)。因此，一個(gè)個(gè)體發(fā)現(xiàn)了捕食者和改變方向，可以迅速地放大至擴(kuò)展性的轉(zhuǎn)向的波浪,這樣很多個(gè)體甚至一整個(gè)群體都能遠(yuǎn)離威脅。 這既不依靠任何一個(gè)個(gè)體的具體的領(lǐng)導(dǎo)，又不需要故意地發(fā)出信號(hào)(36)見(jiàn)I. D. Couzin：《動(dòng)物群體中集體認(rèn)知》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第13卷第1期。其他支持性的研究，見(jiàn)I. D. Couzin：《集體意識(shí)》，《自然》2007年第445期；I. D. Couzin和J. Krause：《脊椎動(dòng)物的自我組織和集體行為》，《行為研究前沿》2003年第32期；L. Conradt和T. J. Roper：《動(dòng)物決策中的意見(jiàn)一致》，《生態(tài)學(xué)和進(jìn)化動(dòng)態(tài)》2005年第20期；D. J. T. Sumpter：《動(dòng)物集體行為的原理》，《皇家學(xué)會(huì)B哲學(xué)公報(bào)：生物科學(xué)》2006年第361期。也有人提出神經(jīng)元活動(dòng)和動(dòng)物的集體行為之間存在著重要的共同特征。對(duì)轉(zhuǎn)向行為的討論，見(jiàn)I. D. Couzin，等：《有效的領(lǐng)導(dǎo)和動(dòng)物集體行動(dòng)的決策》，《自然》2005年第433期。。

這個(gè)現(xiàn)象對(duì)于目前討論的有趣之處在于，基于對(duì)危險(xiǎn)的意識(shí)自發(fā)保護(hù)個(gè)體和集體的轉(zhuǎn)向的行為，至少部分滿足了葛瑞漢的準(zhǔn)三段論。我不打算把這個(gè)觀點(diǎn)推得太遠(yuǎn)，或者聲稱這樣的行為相當(dāng)于葛瑞漢在《理性與自發(fā)性》中推薦的那種意識(shí)，相反我要提出一個(gè)更適度的觀點(diǎn)：我們可以將意識(shí)看作一個(gè)連續(xù)體。

總的來(lái)說(shuō)，過(guò)去十五或二十年一系列的生物學(xué)證據(jù)極大地將我們對(duì)于動(dòng)物意識(shí)的解釋拓展到了本體感受之外。有關(guān)神經(jīng)學(xué)的“核心自我”的證據(jù)、大腦中自我關(guān)聯(lián)處理的證據(jù)和動(dòng)物群體的集體決策的證據(jù)，揭示了在動(dòng)物和人之間存在比我們過(guò)去所認(rèn)為的大得多的連續(xù)性。在這里葛瑞漢的論述可能有所欠缺，但是這些研究的新進(jìn)展卻使得他關(guān)于自發(fā)性和意識(shí)的解釋更富于啟發(fā)性和預(yù)見(jiàn)性。

(本文原為英文，中譯本已經(jīng)作者審訂。)