佛教語境中的“宗教”及其對普適性宗教概念的啟發(fā)

劉 亞 明

(內(nèi)江師范學院 文學院， 四川 內(nèi)江 641100；貴州財經(jīng)大學 文學院， 貴州 貴陽 550025)

在宗教學研究及其學科建設中，對“宗教”的定義始終是一個繞不過去的核心問題，而對“宗教”的定義其實又是對“宗教”本質(zhì)的認識，是對“宗教是什么”問題的終極追問。在近幾十年來世界范圍內(nèi)的宗教學研究中，關于“religion”(宗教)的本質(zhì)問題已經(jīng)有多角度和相當程度的研究。目前的基本研究現(xiàn)狀是，許多學者從語言學入手，認為“religion”是以“religio”這個拉丁語詞根引申變化而來的，意思是“對一神或多神的崇敬；對神圣事物的深思熟慮；虔誠；神圣事物”等[1]。此即是說，“religion”是指人與神之間的一種特殊關系——人對神的崇敬和信仰關系。“在典型的英語語境中，由這種詞源有關的詞匯，通常預示著存在某種存在于上帝或神與人之間關系的契約，這種契約即暗含著人對于神的理解，也暗含著人之于神的關系。在這種理解和關系中，神基本上被理解成‘超自然的’或‘超人的’存在和力量。”[2]受到歐洲近代啟蒙運動的洗禮與啟發(fā)，后來的宗教學者試圖沖破“religion”中“以神為中心”的意義的束縛，從“神本”走向“人本”，但是無論如何，西方文化語境中的“religion”始終未能真正擺脫人神關系的思維模式。

以這樣的思維模式考察中國社會，有一些西方學者(也包括以西語“religion”概念理解中國社會的中國學者)甚至認為，中國是一個沒有宗教信仰的民族。胡適說：“中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族?！@是近年來幾個學者的結論?！盵3]這顯然有悖于歷史事實。中國有文字記錄的歷史中，一直都存在著一般意義上的宗教，只是這種宗教并不全都與神有確定的關聯(lián)，不存在唯一神、創(chuàng)造神、主宰神的統(tǒng)一信仰。造成此一認識錯覺的根本原因在于用西語“一神教”本質(zhì)的“religion”(宗教)概念框定中國的宗教現(xiàn)象。這是基于基督教“神學”先入為主的判斷，在一定意義上說，也是西方學術中心主義的結果。

要建設有中國特色的宗教學并持續(xù)深入研究中國宗教，筆者覺得，首先要對宗教概念作重新思考，使之符合中國文化的思維方式，也符合一般宗教(當然也符合基督教)的性質(zhì)特性，使“宗教”一語真正成為一個具有普適性的概念。

一、“宗教”的詞源意義及其引申意義

西語“religion”在跨語境的翻譯中，在漢語系統(tǒng)中并無語義完全相同之對應詞。以“宗教”作為“religion”的對譯，經(jīng)歷了一番曲折的過程。據(jù)資料考證，1858年，美國為了打開與日本貿(mào)易的大門，與當時日本江戶幕府簽訂了《日米(美)修好通商條約》，雖是貿(mào)易條約，但卻附帶了傳教士自由傳教的特權。條約中首次將“religion”翻譯成日文。當時采用的譯法有“宗旨”和“宗法”，在此之后，從幕府末期一直到明治初期之間，在日本對外文獻中所使用的譯語有：“宗教”“宗門”“宗旨法教”“法教”“教門”“神道”“圣道”等[4]18，最后才確定統(tǒng)一使用“宗教”一語。中國留日學者和清末維新派人士，如康有為、黃遵憲等人直接沿用了日文漢字的翻譯，伴隨著日譯西語著作再譯為中文在國內(nèi)的流通，“宗教”這一術語便逐漸固定下來。

其實，英語“religion”與漢語“宗教”在各自的語義系統(tǒng)中是有相當大差異的。以漢語之“宗教”對譯解釋西語之“religion”，并不能真正理解和把握“religion”的意義，同樣地，以“religion”看待中國的儒釋道三教乃至民間宗教，也是捍格不順，以至于在近代中國知識界出現(xiàn)所謂的“中國無宗教”之說。

下面我們暫且放下爭執(zhí)，從漢語“宗教”一語的原義及其演變做一番考察，則可以有另一番別開生面的理解，而漢語“宗教”與西語“religion”之間意義參差的問題也將豁然而解。我們先從詞源學意義上對漢語“宗教”進行解析。在漢語詞匯中，“宗教”本是詞組，由宗、教二詞組合而成。宗、教各有其獨立的意義，作為詞組的“宗教”則是二詞意義的結合。

“宗”，漢代的許慎在《說文解字》中這樣解釋：“尊祖廟也，從宀從示?！痹S慎的解釋，其實已非“宗”的原初意義，而是它引申意。其中，“宀”，許慎說為“交覆深屋也”，“示”則是“天垂象，見吉兇，所以示人也。從二。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。示，神事也?！薄板病笔恰敖桓采钗荨?，“示”是上天垂象的“神事”，所以，“宗”的本義原為祭祀所用的場所，即后來所通稱的宗廟。由于“宗”是能顯示神人相通“神事”的神圣場所，所以自然應該受到尊崇。在夏商周三代，“宗”一般只能為帝王所擁有，普通人是不被允許有“宗”的。殷商時期有非常強烈的天命觀念，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》中說：“天命玄鳥，降而生商?！边@是很明顯地在向人們宣示，契降誕于人間并繁育殷氏族人是神的旨意，所以“殷人尊神，率民以事神。”(《禮記·表記》)在殷墟甲骨卜辭中我們發(fā)現(xiàn)，殷人對逝世的殷王尊稱為“帝”或者“下帝”(與“天帝”“上帝”對應稱呼)。六百多年殷商關于人神關系觀念的沉淀，在人們心中構建起人間統(tǒng)治者即上天、上帝之子的“天人同構”的血緣關系。這種血緣關系是“下帝”在人間統(tǒng)治權最神圣、最合法的來源。“宗”作為溝通人天的祭祀場所，同時也是祭祀祖先之地，已經(jīng)有了一般意義上的宗教信仰意味。

“宗”的意義進一步延伸即是“根”“本”，如祖宗、宗廟等。依照古代中國人的傳統(tǒng)觀念，現(xiàn)世人們的一切(包括生命本身)都源于祖先的恩賜，所以，祖先是根是本，以祭祀的方式表達“尊”乃是理所當然的事情?！白凇弊鳛楦驹僖隇椤白谥肌薄爸髦肌保懈灸康?、終極目標的意思。

關于“教”，《說文解字》上說：“上所施下所效也。從攴從孝。凡教之屬皆從教?！鼻宕鷮W者段玉裁所著《說文解字注》進一步解釋：“上施故從攵，下效故從孝。”“教”的意義相對比較單純，后世的意義變化也不是很大，主要是指教育、教化、指導等意義，再引申為實施教育教化的理論和方法，如教理、教法等。但有一點值得特別關注，在中國的傳統(tǒng)思維中，教育教化之盛者莫過于一般意義的宗教?！吨芤住び^卦·彖》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣?！盵5]在《禮記·祭義》中孔子也是很明確地提到：“合鬼與神，教之至也”[6]。因此，宗與教兩個本來相互獨立的詞發(fā)生了聯(lián)系，并在中國文化的后續(xù)進程中密切關聯(lián)，進而形成“宗不離教、教不離宗”的意義組合，具有對一般宗教現(xiàn)象的概括能力。

佛教把宗教一語引進其中，闡釋其義理方法與信仰追求間的關系，對宗、教與宗教的語詞意義有充分的發(fā)揮和拓展。深入剖析佛教對宗教語詞意義的理解，對當今宗教概念的重新解讀具有很大的啟示，在一定程度上，可以破除基于西語“religion”(宗教)概念中偏重于信仰與崇拜的性質(zhì)。

二、佛教典籍對“宗教”語義的運用

目前，通過《CBETA漢文大藏經(jīng)》電子數(shù)據(jù)庫全文檢索，我們發(fā)現(xiàn)竟有2000余條，而且還發(fā)現(xiàn)，在“宗”與“教”作為獨立語詞使用時，也幾乎是同時出現(xiàn)的，在意義上相互呼應；作為詞組使用時則是“宗”與“教”意義的結合。

(一)宗、教佛教語義的分與合

在中國佛教歷史上，最早將宗教一詞引進佛教語義系統(tǒng)的是東晉名僧釋僧肇(384—414)，他在《長阿含經(jīng)序》中說道：“夫宗極絕于稱謂，賢圣以之沖默；玄旨非言不傳，釋迦所以致教。是以如來出世，大教有三：約身口，則防之以禁律；明善惡，則導之以契經(jīng)；演幽微，則辨之以法相。然則三藏之作也，本于殊應，會之有宗，則異途同趣矣。”[7]在這里，僧肇所說的“宗”有點類似于老子說的“道”，無法用語言概念表達，故“絕于稱謂”，但是，為了使人能夠理解并契會于“宗”，又不得不使用語言傳其隱微意義，所以，語言之“教”就成為必不可缺的“指月之指”。同時，以語言所表達的“教”雖然千殊萬化，但終究又“會之有宗，異途同趣?！钡搅颂瞥?，釋元康在注解《肇論》時，以宗、教二字為綱領和線索，融會貫通地解釋僧肇對佛教義理的漢化理解。

“宗者宗祖，本名根本，肇法師以本無、實相等，是諸經(jīng)論之宗本，今明此義，故云‘宗本義’也；亦可以此少文，為下‘四論’之宗本，故云‘宗本義’也。今依后釋，此文為二別，‘宗本’一義，是謂標宗；《不遷》已下‘四論’，是謂明教也?！盵8]

釋元康認為，《肇論》第一篇《宗本義》以“本無、實相”為“宗”，而“物不遷論、不真空論、般若論、涅槃論”等為四種“教”。宗是本，所以稱“宗本”，其中也有“崇本”的意思；“教”是圍繞“宗”所展開的論述，“四教”以“實相”為宗開闡敷演，有宗旨有教法，相互倚重，這樣一來，佛教理論的全體都含攝于其中了。

唐代由于以玄奘為代表的譯經(jīng)家的工作，漢語佛經(jīng)體系已基本形成，尤其是唯識類經(jīng)典的翻譯，使人們對佛教的理解更加全面與深入。所以到北宋初年，被后人稱為“會通諸宗”的永明延壽禪師(904--975)，著《宗鏡錄》，提出了“佛語心為宗，無門為法門”的主張，對僧肇以“本無、實相、性空”為宗的思想有了進一步發(fā)揮，“問：何者為體？答：心為體。問：何者為宗？答：心為宗。問：何者為本？答：心為本。”[9]941

作為詞組使用的“宗教”，最早當屬南朝梁武帝時的右仆射袁昂(461-540)。袁昂比僧肇稍晚，在那場歷史上有名的形神關系的辯難中，他寫了一篇《大梁皇帝勅答臣下神滅論》答辯文，其中說道：“夫識神冥寞，其理難窮，粵在庸愚，豈能探索。近取諸骸內(nèi)，尚日用不知，況乎幽昧，理歸惑解！仰尋圣典，既顯言‘不無’，但應‘宗教’，歸依其‘有’。就‘有’談‘有’，猶未能盡性；遂于‘不無’論‘無’，斯可遠矣。自非神解，獨脫機鑒絕倫，何能妙測不斷之言，深悟相續(xù)之旨?！盵10]這是目前掌握到的最早將宗、教二字連用的可靠文獻。其中所言之“宗教”，是指圣典中所揭示的宗旨和揭示宗旨的言語方法。

如果從語言學角度看，天臺學者對“宗教”一詞的解釋最具有代表性。唐代的湛然所著《法華玄義釋簽》卷十九云：“宗必有教，教必有宗；教是能詮，宗是所詮；必互相有，不可孤然?！盵11]作為“所詮”的“宗”，是指宗旨、主旨、根本或者終極的存在；作為“能詮”的“教”，是指語言文字、方法或者由語言文字帶來的理論。如果沒有“教”，“宗”就不能顯示，如果離開“宗”，“教”作為媒介或橋梁也失去了存在的意義。所以二者都以對方的存在為依據(jù)。同樣在此著作中，湛然也是“宗教”合稱，使本來獨立而意義密切關聯(lián)的二個詞構成一個詞組，并最終演變?yōu)橐粋€與信仰相聯(lián)系的宗教概念。

從隋唐時候開始，基于某一或某些大乘經(jīng)典開闡敷演，先后建立起天臺宗、華嚴宗、三論宗、禪宗、律宗、密宗和凈土宗等宗派。各宗派理論和實修標的也各有側(cè)重，“宗”的意義也就悄然發(fā)生了變化。禪宗以明心見性為“宗”，凈土宗則以往生極樂世界為“宗”，律宗主要以持戒清靜、身心安定為“宗”等等。各宗派依于不同的主旨目標又構建起各具特色的言教體系。

(二)宗門與教門的差別及圓融

同樣是從隋唐時候開始，依于宗、教的語義差別，而又有了所謂“宗門”與“教門”的修持分類。甚至在新譯的佛經(jīng)中也常常出現(xiàn)“宗門”“教門”的說法，如，實叉難陀所譯《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷二中就有：“佛身周遍等法界，普應眾生悉現(xiàn)前，種種教門常化誘，于法自在能開悟?！盵12]地婆訶羅翻譯的《大乘密嚴經(jīng)》中說：“說種種教門，誘誨無終已，決定真實法，密嚴中顯現(xiàn)?！盵13]

“門”者，關隘、要津之意，門徑、方法之意。所謂“宗門”就是通宗之門，即通達于“宗”、通達于根本的要津與方法。按照宋初永明延壽(904-975)說的“佛語心為宗”[9]941，通宗就是通達“心宗”的意思；而所謂“教門”就是各種的言語教化、理論與方法，有著淺深不同層次的差別。宗門之法不同于教門，宗門以“無門為法門”[9]941，故有時又稱為“宗上”；而“教門”有言、有聲，有教相和行跡可循，所以有時也稱為“教下”。

禪宗以明心見性為鵠的，以無門為法門，倡導“不立文字，教外別傳”，自謂宗門之正宗，與天臺、華嚴等宗派比肩而又別出一幟。禪宗特別重視參禪等實證活動，不太主張在語言文字等“教下”作功夫，禪宗五祖弘忍甚至提出“不識本心，學法無益”的主張。其他如華嚴、三論等宗派則有相當完整的理論體系，天臺、華嚴更是創(chuàng)立了獨具一格的判教理論。

隨著禪宗的崛起及其日益興盛，以禪(般若禪、實相禪)為宗，以天臺、華嚴、凈土等為教就成為一種強有力的說法，自然引起了其他宗派的不滿。為了解決這種紛爭所帶來的困擾，永明延壽對各家學說進行了卓有成效的統(tǒng)合工作，主張諸宗一體，不可相互貶抑，宗中有教，教中有宗；宗開為教，教以闡宗。在《宗鏡錄》中他這樣寫道：“祖標禪理，傳默契之正宗，佛演教門，立詮下之大旨。則前賢所稟，后學有歸。”[14]明末高僧紫柏真可也說：“宗教雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主，傳佛語者謂之教主。若傳佛心，有背佛語，非真宗也；若傳佛語，不明佛心，非真教也?！盵15]瞿汝稷在《指月錄》中更是說道：“釋典雖有宗、教兩涂，世尊云：吾四十九年住世未曾說一字，則何教之非宗乎？故宗門須憑實悟，毫不容偽?！盵16]

經(jīng)過幾百年來的論辯與反思，從明代開始，雖然仍有禪宗、凈土、天臺、華嚴等諸宗派之名，也仍然存在各宗派理論與實踐主旨上的差異，但“諸宗一體”的認知與整個華夏文化“三教合一”的趨勢保持一致，關于宗、教和宗門、教門的紛爭漸趨平息，自我標榜、畫地為牢的現(xiàn)象不復再現(xiàn)。

三、佛教語境中的“宗教”對普適性宗教概論建立的啟發(fā)

中國佛教傳統(tǒng)中對“宗”“教”與“宗教”意義的理解與闡釋，可以幫助我們站在中國文化背景下審視一般宗教現(xiàn)象，并對宗教概念作多維度的思考。筆者僅從以下兩個方面進行簡要分析。

(一)從“宗教”一語本身定義宗教

日本幕府末期到明治初期，將“religion”翻譯成日文時有多種譯法，包括“宗旨”“宗門”和“宗法”等。我們可以明顯看出，這些譯語都是來自中國佛教的術語。從中我們也了解到，當時日本宗教界乃至社會各界就是以佛教相關概念去理解來自西方“religion”的。對“宗教是什么”或者宗教本質(zhì)的追問，在佛教語境中其實就是對“宗”的追問與實證問題。如此就不難理解，為什么要以“宗”為核心理解“religion”并作為日文漢字譯語了。

佛教所謂的“宗”，雖然有不同層次和角度的解釋，但又都可以總括為“實相”，所以在古代佛教中早有“實相宗”一說。在佛教義理中，實相是真實存在相狀之意，實相而無相，無相而無不相，一切諸相無非實相。這是佛教究極層面的實相觀念。從普適性的宗教概念來看，我們不必糾纏于佛教“實相論”的意涵，可以把“實相”解釋為一般宗教對生命與宇宙真相的追求。這個真相在不同宗教中當然可以有不同的理解與闡釋。“宗”者，根也，本也。對生命與宇宙根本問題的追問與解釋是一切宗教的出發(fā)點和最本質(zhì)的特征?！白凇闭?，終也。所以“宗”也是宗教的終極關切(終極關懷)，一切宗教莫不如是。因此，如果對宗教進行初步定義的話，我們不妨這樣說：“宗教就是對生命與宇宙真相的終極關切和追求?！?/p>

美國著名宗教學家保羅˙蒂利希(1886—1965)這樣定義宗教：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而言，就是指終極關切?！薄白诮淌侨祟惥裆畹谋倔w、基礎和根基。人類精神中的宗教方面就是指此而言的?！盵17]這一說法與佛教傳統(tǒng)以及中國文化傳統(tǒng)何其相似，似乎給人以不謀而合的感覺。

當然，在中國文化語境中，“宗”既有“終極”的意義，又有“次極”的意思，有大宗與小宗，總宗與次宗之別。佛教的宗派現(xiàn)象最能體現(xiàn)這一點。受此啟發(fā)，筆者認為，宗教概念中的“宗”、宗教學中的“宗”也應該體現(xiàn)這一特點，如此才具有作為類概念的巨大包容性。

“宗”是“綱”，綱舉而目張。在中國宗教學乃至世界宗教學的建設與研究中，“宗”是首重問題，只有對中國乃至世界宗教之“宗”做全面考察，并以此為綱，才有可能建立適應時代變遷的宗教學新理論，而又不至于偏離宗教研究的方向。對有中國特色的宗教學建設而言，這也是文化自信的一種體現(xiàn)。

除了從“宗”定義“宗教”外，也可以從“宗教”之“教”來解釋“宗教”。日本幕府末期到明治初期，當時也有將“religion”翻譯成“法教”“教門”等以“教”為主的譯語。

“教”即教育、教化的意思。當然，宗教教育與一般教育有同有異。同者，宗教的道德教育與一般道德教育常有重合之處。如，佛教主張“不殺生”，基督教主張“不可殺人”，而世俗道德中也有愛惜生命、尊重生命的觀念。異者，如，佛教基于慈悲理念提倡“不食眾生肉”，基督教反對“雕刻、跪拜偶像”等，這些都是不同宗教獨有的觀念，卻不是世俗社會的道德追求。

中國佛教中所說的“教”即“教門”“教下”，乃是關于生命與宇宙實相(真相)及其衍生的理論，是一種系統(tǒng)化、制度化的宗教學說與原則。受此啟發(fā)，我們也可以說：“宗教就是關于生命與宇宙真相的系統(tǒng)化、制度化的理論體系?！?/p>

這種定義當然是不完整的，乍一看，與對一般哲學的表述幾乎沒有差別，所以必須將“宗”與“教”的意涵糅合在一起，才能顯示出“宗教”一語的宗教學內(nèi)涵。

正如唐代天臺湛然所說：“宗必有教，教必有宗；教是能詮，宗是所詮；必互相有，不可孤然。”[18]對宗教概念的概括或定義，不能偏“宗”也不能獨“教”，必使宗、教二義互釋互詮，宗中有教，教中有宗，才有可能揭示出宗教的本質(zhì)意義。那到底什么是宗教呢？我們可以這樣概括：

“宗教就是對生命與宇宙真相的終極關切和追求，以及由此形成的系統(tǒng)化、制度化的理論體系。”

(二)宗教是信仰的，也是理性的

在西方文化語境中，宗教首先是一種信仰，故被稱為宗教信仰?！皉eligion”總是與“神”“唯一神”“創(chuàng)造神”聯(lián)系在一起，表達出人們對“神”的欽崇、敬仰、畏懼和皈依的情緒與行為。在16世紀歐洲宗教改革運動中，馬丁·路德(1483—1546)特別突出宗教的“因信稱義”①特點，甚至認為人們僅僅憑借對神的信仰就可以獲救。橫觀與縱覽世界歷史上的一切宗教現(xiàn)象，信仰與崇拜幾乎是所有宗教最顯著的特征和最普遍的行為方式。在中國歷史上延續(xù)至今的傳統(tǒng)宗教中，道教有著完整的神學譜系，對神仙的信仰與崇拜是道教作為宗教不可或缺的重要部分；佛教也同樣如此，在佛教的教義體系中，“信”被稱為“道源功德母”，只是佛教中的“信”有諸多層次，有所謂的仰信、解信和證信的不同。但無論如何，“信”是佛教作為宗教的重要特征之一。因此，離開了“信”或者“信仰”就不能稱之為宗教了。

然而，如果只有“信”或者“信仰”，并以此作為宗教本質(zhì)的話，顯然又不符合諸如佛教、道教等中國宗教的現(xiàn)象，如若生搬硬套，就會有圓鑿方枘之感。宗教作為類概念的概括力就會受到限制。宗教尤其是中國的傳統(tǒng)宗教，如果只從信仰角度看待是難以理解的。比如佛教的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》就是一部理性化程度很高的經(jīng)典，其中說道：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來?！盵19]在這里，絲毫看不到作為宗教的信仰因素，有的是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，透過現(xiàn)象見實相的理性。在隋唐佛教各宗派中，尤其是天臺宗、華嚴宗、三論宗和唯識宗等理性思考的成分非常濃厚，而在更早的魏晉時期，佛教的般若(有時又譯為智慧)學就已經(jīng)先聲奪人，與當時的玄學相表里，所以在一定意義上說，佛教是一個崇尚理性與智慧的宗教。禪宗以“明心見性”的求證為鵠的，其以“宗”為核心所展開的宗教實踐性非常突出，反對做理論上的知解之徒，更沒有僅僅憑“信仰”就可以出離生死、到達涅槃彼岸的說法，特別強調(diào)般若智慧，依靠自參自悟而實證生命的實相。這些與西方一神教主張的“因信稱義”有著巨大的差異。

道教之“宗”乃是“道”。道教以“道”為核心，主張在“與道合一”的修煉進程中，達到一種全性葆真、長生久視的生命效果，其中，各種道派開發(fā)總結出不同運化修煉的方法，也同樣特別強調(diào)自力與實證。

中國傳統(tǒng)宗教的這些特點是“religion”難以概括的，唯有在中國文化語境中才能獲得理解并顯示其文化意義。總之，中國文化語境中的宗教既有信仰的成分，也包含了理性與實踐的意義。

綜上所述，筆者試圖以中國文化的思維方式對宗教概念作如下表述：

宗教是對生命與宇宙真相的終極關切，包括由此形成的系統(tǒng)化、制度化的理論體系，以及依照這些理論所付出的實踐，其中，信仰與理性是宗教的兩個顯著特征。

筆者以為，這樣對“宗教”進行概括，可以在很大程度上消解東西方學術界在宗教觀念上的歧見與紛爭，也可以在一定程度上容納民族宗教與民間宗教。

總之，漢語中的“宗教”一語是佛教中國化過程中演繹出的概念，有著佛教語境的特殊意義，同時也具有作為普適性概念的潛質(zhì)。循著“宗”與“教”相結合而意義疊加的思路，通過適當?shù)恼Z義轉(zhuǎn)換和泛化處理，這個源于中國文化背景的語詞就有了更強的概括能力。當然，一個學科核心概念的理解與界定有著普遍的難度，很難達成學界無爭議的共識，常常是見仁見智，各有其理。作為宗教學學科核心概念的“宗教”的內(nèi)涵，涉及極為廣泛的復雜因素，也包括不同文化語境的理解差異。筆者試圖在中國文化背景下從佛教中尋找突破的思路，期望這種思考既能符合中國文化的思維方式，也能反映出宗教現(xiàn)象的一般特點，使宗教一語成為一個普適性的概念。

注釋：

① 《新約˙羅馬書》：“我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和。我們又藉著他，因信得進入這恩典中，并且歡歡喜喜盼望神的榮耀?！?/p>